儒家社会工作学的教育与实践模式，本文主要内容关键词为：儒家论文,社会工作论文,模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］C916 ［文献标识码］A ［文章编号］1008-7672(2006)01-0023-10
一、社会问题与社会工作学
1.社会问题的本质
今天的社会问题相当复杂。从宏观上讲，问题的产生与经济、政治及文化动力有关。从微观上讲，问题的形成与个人的身、心、灵状态有密切的关系。人类生活在一个紧密相连的世界村或地球村里面，彼此之间既有高度竞争，又需要全力合作。人际关系也同样微妙，既有竞争，又须合作。为解决一个团体的问题所采取的措施，往往会对其他团体造成不利的影响。另外，对人性善恶的认识也直接影响到社会工作的方法论问题。认为人性本恶者，往往会使用某种社会机制来限制人的行为与决策，防患于未然。持性善论者，则往往为人提供自由、宽容的环境，协助人们发挥他们本有的潜能与优良品质。从历史的观点看，人类社会问题的根源往往在于权力与资源的分配不公。
社会工作教育学者应当从学术研究的立场，把这些社会问题的变易、简易、不易、阴阳消长、五行轮替等各个方面分析清楚，从而为社会工作者解决问题提供参考，最终使具有问题的社会从天人交战、天人相交达到天人合一。笔者认为，儒家学说为当今社会问题提供了一套系统的解决方法。
2.社会工作学的本质
社会工作学是一门协助人解决问题，预防问题，发挥人类潜能的专业。它是一门科学，也是一门艺术。它是一门科学，因为它运用各种自然、人文及行为科学的理论、价值与技术来了解人与环境的互动关系，从而提高个人与整体人群的福祉。人类的需要乃是多方面的，各个方面都很复杂。社会工作学要回应人类的需要，既要顾及其普世性，更需要考虑到各个不同个人、家庭、团体及社区需求的独特性。因此，社会工作更是一门艺术，虽然有其本身的原则和方法，但其应用则千变万化，目的就在于适应个人及文化的差异。
社会工作学者必须透过研究来了解人不同层次的需要，从而协助人们在与环境互动的过程中，适当地满足人们的需求，促进潜能的发展，使个人在整体性的社会中逐渐达于至善，不仅促进个体自人的发展与满足，也使得社会整体更加趋于和谐与完善。
3.社会工作学的目的
社会工作学旨在调适个人与环境互动的过程，从而促进个人与整体的福祉。它的次目标主要着重在以下三方面来达到促进社会福利的目标：
(1)协助人们适应环境。
(2)协助人们创造及改造环境。
(3)促进人类各种潜能的开发。
二、儒学的历史检讨
1.内圣外王的策略是否可行？
儒学揭内圣而外王①，从个人的自我训练（心法：格物、致知、诚心、正意、修身）到齐家治国平天下，包括了社会的各个层面（从个人、家庭、团体到社会）。儒学的内容（四书五经）涵盖了不同的学说、方法。作为五经之首的《易经》更是清楚地以系统论来叙说千古不变的易道。它从不同层次来描述人类行为在不同环境中应变、可变与易变的系统方法。在中国历代王朝中，儒学除少数及短暂时期外，一直占有主导地位。儒家学者在中国历史上不仅肩负教育个人和社会的任务，还是具体的行政事务的主要承担者。
然而，纵观中国历史，除了唐朝时期短暂的贞观之治（公元627-649）外，中国历史上一直见不到长治久安的局面。到了清末，儒家似乎成为中国历史发展的绊脚石。许多人开始把中国社会问题归于传统文化的鄙陋，上至暴君暴政，下至恶风陋俗，一时间儒学成为众矢之的，以致产生了“五四运动”、“打倒孔家店”等各种反传统、反儒学的风潮和运动。对历史的回顾迫使当代儒家学者，如余英时[1]、毛子水[2]、杜维明[3]、牟宗三[4]、方东美[5]等新儒学大师，纷纷开始检讨儒学的内圣外王之道在现代社会中是否仍然可行。
今天我们谈儒家社会工作学，不能不检讨对儒学本身的历史性的评价。对研究本土化社会工作教育与实践的学者而言，更当首先对传统儒学进行全面的客观的评价，然后去伪存精，推陈出新，古为今用，对儒学在当今社会中进行创造性的实施与应用。
2.阳儒阴法的历史能否突破？
有些人对上述儒学理想未竟的局面提出看法，认为中国历代的统治者实际上是阳儒阴法。统治者虽然在口头上尊孔，但实际上却是用法家的严刑峻法来施行统治。因此不能把未竟之责任推在儒学身上，此说自有历史的证据，叫人无可否认。但具有同等分量的历史也揭示，中国儒者注重的统治似乎偏重人治，而非当今民主社会中所强调的法治。而且，在实际生活中，统治者本身往往是“未修己身”，也“不守法”，完全丧失了儒家的味道。在中国历史上，贪官污吏一直是中国社会的负担。吏治腐败，横征暴敛，人们不仅诉冤无门，甚至基本生活都无从保障，最终不得不揭竿而起，暴力反抗。儒生也被皇帝或官方收买，与统治者同流合污，致使歌功颂德，以竟私意取代了“在明明德，在亲民，在止于至善”的“大学”之道[6]。
这种历史现象反映了儒学在微观与宏观方面的施行问题。从微观角度而言，它反映了儒学的心法，也就是格物、致知、诚意、正心的修身方法是否有效。因为中国历史上的贪官污吏多是在儒学教育下产生的。从现代社会的各种理论而言，儒学这一套内省、修身正合乎聚涵多元的时代需要，但其方法论亟须重新厘定与测试。
从宏观的立场而言，儒学能否突破中国传统社会中所形成的阳儒阴法的社会环境，为当今时代提供一套完整的经济、政治、文化制度，引导中国社会逐渐达到小康境界，最终趋于大同，确实是一个巨大的挑战。儒家以家族为中心的社会关系网络(social network)，一方面形成了制度内部强大的凝聚力，但同时也造成了体制内部沉淀的腐败性，各种身份性的“关系”直接影响到法律与契约的自由和公正，造成统治者与被统治者、脑力劳动者与体力劳动者、城市人口与乡村人口等各阶层之间的巨大的差异和不公。社会的不公不仅导致权力与利益的分配问题，而且直接影响到人与人之间的关系。宗教与文化的偏颇造成政治制度的腐败，政治制度的腐败造成经济制度的不公，经济制度的不公带来一系列的社会问题，而社会问题最终则集中体现在经济的贫困和教育的缺乏上。“仓廪实而知礼节”②，那些长期处于赤贫状态下的劳苦大众除了接受国家刻意安排的愚民性宣传之外，根本没有财力和途经接受真正的教育。教育上的落后则使得“革心”分外不易，反过来又影响到经济与政治的良性发展。
制度上的阳儒阴法又形成统治阶级的阳奉阴违。这种既缺诚又乏信的社会制度和行为，与真正的儒学精神完全背道而驰。这是中国现代化的最大挑战，它需要全民的参与、认知、接纳，从而把问题转化为发展的机会，这也正是明明德，亲民与奔向至善的过程。
3.儒学实用主义的恢复与应用
中国台湾七十年代的企业主整合美国与日本的现代管理技术，结合本土的儒家文化，创出了儒学管理术。企业领导人带领员工高唱“七分靠打拼，三分听天命，爱拼才会赢”③，为台湾创造了举世瞩目的经济奇迹，也为大陆“下岗人”与“下海人”显明了机会与光明，为二十一世纪中国经济的腾飞提供了契机。
韩国企业主在儒学的核心影响下，把儒学核心“诚与名”表现在他们的企业管理上。当韩国的企业主必须裁员时，他们的企业领导人跪下向全体员工解释并请求谅解。这些儒家的道德核心带动了韩国经济与企业走向国际化。
日本社会也深受儒家实用主义的影响。儒家的家族关系被运用到企业与社会关系的管理中。他们的企业员工不会，也不敢为千元之数的薪水之别掉头离去，投效别家企业或工厂。员工终身制所带来的敬业精神成为日本企业产品质量的保证书。另外，佛教的禅宗经过儒家实用主义思想的转化传到日本后，也使日本的禅宗在日本佛教界大放光彩。
新加坡华人把法家某些观点应用到儒家的为政之道上。国民或游客在新加坡不守法，如吐痰、乱丢垃圾等，皆受重罚。曾经有美国青少年在新加坡损坏公共设施，最后竟然遭受笞刑，屁股被鞭打。即使美国总统出面求情，亦不能免去刑罚。他们的儒道加法治使新加坡整个社会秩序井然。
中国人虽历经 “五四运动”、“文化大革命”、“打倒孔家店”，试图扫除千年的儒家思想与传统。但是，不容否认，千百年来的儒家文化仍然根深蒂固地存在于人们的日常生活中。它既影响着人们的思维方式，也影响人们日常的行为准则。中国古代的科举制度使儒家加入统治阶级的行列，不管谁当皇帝，在具体的操作中，都是那些儒生在统治人民。直到今天，“学而优则仕”在中国知识分子群体中仍然大有影响。如前所述，中国历史呈现阳儒阴法的倾向。表面上实行儒家政治，其实是用法家的严刑峻法来达到统治者的目标。真正的儒学精神几近丧失，儒学沦为统治阶级施行统治、粉饰太平的工具。
如何恢复儒学实用主义，恢复其诚信与正名的优点，把走向失礼、失信、失爱、失望，一切向钱看的社会转往重礼义廉耻的小康与大同的理想社会，既是儒家社会工作学的目标，更是新儒学透过社会工作学应达成的历史使命。
4.中学为体、西学为用的评价
从清朝后期开始二百年来，中国人广泛地讨论革新（新民、亲民、止于至善）的问题，从五四运动到文化大革命皆然。一般的结论倾向于中学为体、西学为用的策略，亦即维持中华文化的体系，采用西方的科学方法来进行社会的革新。此策略的适合性各家考评不一。许多新儒家学者亦有质疑，认为改变人与环境须同时进行，才能止于至善。只讲科学，不探讨形成科学的内在精神，最终可能流于偏颇。其实，体与用不能截然分开，道德与科学也不能截然分开。从社会工作学的角度而言，问题仍离不开人与环境的互动，缺乏良好的社会环境，生活在其中的人就无法发挥人的美德与潜能。
这些辩论与观点说明了整体社会发展(Comprehensive social development)的不易。它反映了发展的过程与目标的议题，发展的单元（个人、家庭或社会）应如何安排着重点的议题，发展的内涵应包括哪些方面（物质、情感、态度、认知、行为、经济、政治、文化等）与优先次序问题。
西方文化的优点不仅止于科学，科学不过是西方文化一个方面的成果。对于任何文化或文明而言，其根本都在于它的精神文明，包括其道德根基和价值导向。西方文明当然也不例外，其真正内涵不在于科学发明，甚至也不在于它三权分立、地方自治等各方面的制度文明，而是在于它的精神文明，在于它对人性尊严与自我决定的尊重。这种对人的态度又根源于对上帝的信仰，相信任何个体之人都有上帝的形象——男人有上帝的形象，女人也有上帝的形象；富人有上帝的形象，穷人也有上帝的形象；大人有上帝的形象，小孩也有上帝的形象。上帝面前，人人平等。每个人都从造物主那里领受了不可剥夺的权利。家庭、教会、国家都不具有上帝的形象，惟独个体之人才具有上帝的形象。因此，个人不是为家庭、教会和国家而存在的。相反，家庭、教会和国家都是为个人而存在的，当保护个人的权利和尊严，促成个人的全面发展。另外，西方社会中普遍流行的堕落及原罪说也使人相信：人人都是罪人，人人都需要上帝的恩典和他人的爱心，人人都需要遵守法律，立法、司法与行政需要彼此分离，互相制衡，否则就会造成专制与极权。因此，总体上来说，西方社会是一个以个人为本位的社会，即使身为父母也要协助并尊重子女的决定，国家立法的目的就在于确保个人的权益，社会工作的核心也是帮助个人发挥他们的潜能，既不能取代个人，更不能借助各种手段和资源控制个人。
在中国历史上，儒学之所以未能成就小康或大同境界，有人认为原因在于儒学在本体论上的缺乏。儒家似乎过分重视实用，忽略了那使人“明明德”的总体动力，就是对天道的认识。当我们脱离形而上的超越点，仅仅以现实中的个人为本的时候，最终所导致的往往是“人不为己，天诛地灭”的极端个人主义的思想与作法。最终而言，每个人都有自己最终的价值导向和关怀(ultimate value and concern)，这就是人的“宗教”。从宗教学的角度而言，文化是宗教的外展，宗教是文化的核心。因此，社会工作的核心绝不仅仅停留于解决人的疾病问题和温饱问题，解决疾病和温饱问题只是手段，最终目的则是协助个体之人认识到自我的价值和尊严，实现他们个人的理想与使命。即使在帮助人解决疾病与不温饱问题的时候，社会工作也绝不是把对方视为需要解决和面对的“问题”——家庭的缠累、社会的负担，而是始终把对方视为与自己享有同样权利和尊严的个体之人。因此，社会工作首先考虑的并不是经济性和实用性，否则用武力或其他手段把社会中需要救助的人清除掉，乃是花费最少，并且最容易见效的方式。然而，西方社会中几千年来一直占主流地位的基督教文化，不允许这种“物竞天择，适者生存”的达尔文主义思想。因此，美国的社会工作教育从七、八十年代注重文化的差异(cultural sensitivity)开始转向九十年代注重人的灵性和宗教，这也说明了宗教在社会工作教育与实践方面的重要性。
人从何处来，往何处去，因何而生，为何而活，这些都是永恒性的问题，也是每个人都必需面对的问题。对这些问题的回答直接影响到个人的身份感和使命感，而个人的身份感和使命感越清楚，个人在家庭、社会生活中各种角色的扮演就越能成功，对个人与群体的潜能的开发越能尽善尽美。个人对时空环境的认识越清楚，则越能改变其态度与行为，从而促进个人与社会的福利。这是认知与行为理论的核心，也是社会工作学与儒学的核心。
三、儒学与社会工作学
根据上述对儒学的历史回顾及其检讨，笔者根据儒学的优点[7](P73-97)[8](P368-375)，提出儒家社会工作学的理论与实务，作为中国本土社会工作教育的参考。儒家社会工作学以大同世界为理想，其价值体系以儒家普世性的仁义道德为依归，其知识体系（理论基础）则采用东西通用的各种理论。其技术则以通用于中华各文化及其他各族群个别需要为原则。
1.儒家的社会使命——礼运大同
美国的社会工作者为了评价社会福利的状况，比较完善地发展了许多评估社会政策的模式(Karger & Stoesz 1990)，这些都是改善社会福利的具体方法（工具）。然而，他们却存在一个缺点，就是缺乏长远的共同认可的社会福利目标。Heus and Pincus(1986)认为，这种有工具却无目标的社会现象，是由于左大脑在思维中占主导地位所导致的后果。西方文化注重科学，使用科学的语言来沟通，这种文化被称之为“低背景文化”(Low-Context Culture)。美国人因此把他们的价值体系作了科学与理性的分类，因此形成了系统的专业伦理规则。但美国人无法把这些价值转变成一种理想，因为这个过程需要右大脑的感性与艺术的参与。中国文化是“高背景文化”(High-Context Culture)，属于以右大脑的感性与艺术为主的文化。因此古代的中国人很容易地产生了集体性的理想社会，如礼运大同及理想小国（《道德经》）。
Lauffer[9](P311-326)提示说，美国的社会计划本质上是针对具体问题，因此缺乏整体的计划，可谓“头痛医头，脚疼医脚。”相反，古代的中国人透过完整的教育计划与社会结构来达成理想的社会。这就是《礼记》上描述的〈礼运〉篇(Li Chi,Legge,trans,1967)。中美文化的差异与互补正在更加清楚地显明出来。孔子为实现这一理想社会曾周游列国，无法如愿。大同社会成为后世儒者及中国各朝各代都一致追寻的理想社会。
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
上述《礼记·礼运》大同一段说明了一个具有下列价值体系社会：民主、公平、信任、分享、合作、仁爱。适当地满足人的需求，提高效率，有效地运用资源，透过角色扮演来达到个人的自我实现与社会的和谐。这个理想社会是靠各个系统对个人的自我训练来完成的。儒家以达到世界大同为其社会使命，《礼记·礼运》说明了一个理想的民主社会，其中人人具有相同的权利与义务，各尽其职，分工合作，从而保持社会的和谐与互信。在这个安和乐利的社会里，老者受到尊敬，青壮年有工作，弱势群体得到适度的关注。儒家社会工作学的两大基本前设就是：相信个人具有一定的改变能力，肯定个人对于民主与和谐社会的追求。这是中国对世界社会工作最大的贡献。
儒家社会工作学的教育指标在于能否达成：
明明德——重新唤醒人们内在的良知，发挥道德自觉性。
在新民——教育新一代，使其成为具有高度使命感、责任感和自律意识的公民。
止于至善——使个人的尊严受到尊重，个人的潜能得以发挥，群体的利益得到保障和促进，使个人与社会和环境的关系达到高度的和谐。使人类社会逐渐达到小康以及大同境界。
2.儒家社会工作学的方法
儒家为实现大同理想社会提出了具体的内圣外王的方法与策略。如“儒家社会工作学的模式”图2所示，透过系统化的投入，儒家社会工作的社会使命、福利目标、学生与教育课程，透过个人内在与社会外在的不同过程而达到修身与齐家的成果，从而实现治国平天下的终极目标。
儒学的内圣方法包括心法，通过格物、致知、诚心、正意而促成内心的转化。“知止而后有定，定而后能静，静而后能虑，虑而后能得，得而后能安”[6]。这是儒学能量管理的心法。它能安静心神，甚至导引血压恢复正常。个人的内圣是人格整合与家庭整合的基石，是明明德的基础。
格物、致知显然属于量化的研究法(quantitative research)，用以明了事物的真理、真相。它属于左大脑的逻辑、理性的训练与应用。诚心、正意则属于质的研究法(qualitative research)，用于寻找社会现象的事实与真理，它属于右大脑（感性直觉与艺术）的训练与应用。
儒学的外王方法包括儒家的家庭及团体社会工作学与儒家的宏观社会工作，也就是儒家的社会发展策略来达成大同世界的目标。
3.儒家的社会教育课程
孔子提倡公私并存的教育制度，以教导学生来达到世界大同的理想社会，这些儒家的教育课程可以作为今天儒家社会工作学的参考，这些课程可以分类为理论知识、技术与价值理想，儒家社会发展的理论基于以下的教育策略与方法。它包括现代的人文、社会及行为科学。如何把四书、五经、六艺现代化作为儒学现代化的教育课程是当今的急务。
(1)儒家的心法
儒家的心法是儒家教义的基本[8]。根据庄子的“心斋”④(Lee,1982)[10](P63-65)，孔子回答颜回有关心斋的问题包括下列五个步骤，知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。止、定、静、虑、得是儒家心理、生理、情绪、精神及文化涵养的主要内容。这个心法的训练促使人能够寻求真理而不失偏。许多研究证明身心并练的运动与默想具有许多医疗疾病及开发潜能的功能(Chung,2000)。儒家社会工作学应该积极从事研究儒家的心法作为心理卫生的社会工作课程。何淑静[11]论述心、性与仁，及人性的善恶，王开府[12]分析儒家论理学，黄建中[13]之讨论自我实现说及比较伦理学，皆有贡献。
(2)儒家的社会工作研究方法
儒家以格物致知，从逻辑（左大脑）的量化研究同时配合诚意正心的感知（右大脑）方法，来进行质化研究。儒家的这种理解与感觉并用的研究方法是目前最普遍，也是最需要的社会工作研究方法，它具有整合左右大脑，使人寻求整全真理的功用。这是儒家继心法之后重要的开发个人潜能，寻求自我，辨别是非来达到自我与社会发展的重要步骤。如何透过格物、致知、诚意、正心的社会工作研究法来为社会定名，区别正常的礼尚往来和贪污受贿的不同，区别正常的社会交往与滥用社会关系的不同，建立新“五伦”——“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙（序），朋友有信”，成为儒家社会工作学研究工作的核心。从六十年代开始，美国社会工作教育学院与各社会服务机构合作，运用公私基金，从事与社会工作有关的政策，实践与理论的研究，促进社会工作学在理论实践，社会政策，价值与技术各方面的改进，形成社会革新的动力。中国社会工作教育协会及社会工作教育学者理当从事这方面的研究。《左传》是一部古代中华文化的瑰宝，它是质化的叙述研究法，它把古代的文化、传统、政治、人的习俗、观点、价值等都清楚地叙述了。曹锦清[14]所著的《黄河边的中国》为社会工作参与观察研究提供了良好的范体。张乐天[15]所著之《告别理想》是另一宏观研究的巨著，与《左传》成古今相辉映。
(3)儒家的个案管理法
《论语》所提出的“吾日三省吾身”，“明明德”、“致新民”、中庸法及易道提供了个人发展的管理方法⑤，它包括个人的专业发展、人际关系及积极的心态。这包括了人不同的发展及方向。这些人生的发展面向，在每日的角色扮演之后，作为每日的反省，具有预防问题和实现自我的积极功能。这些例行的每日反省与上述的心法、研究法交相使用，就是儒家具有高度自律性的个案管理法。这是微观儒家社会工作学的核心。很明显，儒学用静坐来发掘自我。一日三省吾身，以左右大脑均衡地从理性与感性，从逻辑到直觉来探讨事物的真相，寻找真正的自我，了解相互之间的关系，从而履行自己的本分，扮演好自己的角色，使微弱的社会功能重新发展开宋，内在的潜能与德性都得以发挥。静坐就是应用这种个案管理方法来防止问题的发生，解决存在的问题，开发个人的潜能。这种微观性的社会工作法叫作儒家个案工作学或儒家能量管理学。它的有效性与可靠性还有待于人们做出系统的评价。这种方法可以避免受助者流于依赖的境况。把“天行健，君子以自强不息”的精神调动起来⑥。因此，儒家的改造模型始于心法（默想），通过个人提高，修身，养性，齐家，治国，然后达到天下大同。
(4)儒家的家庭及团体社会工作学
儒家以齐家为治国之本，家庭是达成大同社会的基本单位。它以“里仁”配合齐家来达到社会福利的目标，仁是指二者之间的适当关系，这种关系包含相互关怀和德性的发挥。要成为一个完全的人，需要把内在的美德发挥出来，与他人分享，达到里仁为美的目标。如何组织、训练具有共同需要的团体，通过互助达成“里仁”至关重要。这是儒家社会工作学介于宏观与微观之间的社会工作方法(mezzo-social work)。总之，仁是教育个人，达到齐家，形成里仁，改造社会，达到大同的具体方法。
4.儒家的宏观社会工作
儒家的宏观社会工作，也就是儒家的社会发展策略。儒家的宏观社会工作学旨在透过社会教育以及管理来达成大同世界的目标。它包括下列的社会策略与发展的理论。
(1)儒家的教育策略
孔子以有教无类及公私并存的教育制度来普及国民教育，来提高人的素质，以竟大同之功[16]。如何把四书五经现代化作为儒学现代化的教育课程是当今的急务[16]。
(2)儒家的认知行为理论
儒家以格物、致知、诚意、正心的方法来探讨人类的动机与社会行为。其前设就是，对真理的发现与认知可以改变人的态度与行为。这种理论始终以量化与质化相整合的方式来评估问题与需要，从而改变个人、团体、家庭、社会的认知与行为[17]。这是儒家认知行为理论的根本，如朱秉义[18]所著之《王阳明入圣的功夫》中的知行合一，及曾仕强[19]的《管理易行—从中国人的行为看管理》。
(3)儒家的角色理论
儒家的角色理论基于两个前提[20,21,22]：无规范和社会问题来自于个人的无知与社会的无序，以及个人和社会之间缺乏适当的结构关系。儒家提倡“五伦”作为社会人际关系的根本架构。五伦在中国历史上为社会提供了稳定的因素，使社会维持秩序与发展。除了影响中国之外，它还影响到其他周边国家。根据阴阳理论，角色关系应当互补。但经过上千年的实施，五伦却在现实生活中形成不合理的等级关系。这种关系成为中国社会发展的最大障碍之一。如何促进更新角色关系，应该是今天儒家角色理论的历史使命。例如，如何创新君臣关系为公民关系，以及如何恢复人际之间的互信关系。角色混淆(role confusion)与角色扩张（role expansion，如非专业人员经进修后成为专业人员）在长期的不良社会制度下以及快速的社会变动中，个人的角色扮演容易遭遇角色混淆的现象[23](P77-83,113)，但它同时也提供了角色扩张与改变角色的机会，例如下岗人与下海人。
(4)儒家的正名论
儒家以格物、致知、诚心、正意的研究方法来寻求真相，作为定名的标准。这种以科学的研究方法以及内诚的态度来从事社会定名，可以帮助有问题的个人、家庭、团体、社会，了解个别系统内的问题，并积极地寻求解决之道。如何藉正名来改变个人及社会的观点达到解决问题及移风易俗的目的，这是儒家的认知行为的理论与运用。它可以区别正性与负性的社会功能（例如礼品与贿金），引导个人及社会至至善的目标[6]。
(5)为政之道在于领导
儒家以领导为社会角色模范，作为公共行政来达到治国与世界大同的目标。儒家提倡以具有仁的品格、仁的领导模式作为“为政”的规范。儒家的前提假定就是，优良的领导具有移风易俗的社会功能。这种以领导为模范的社会策略在儒家社会工作学应加以重新鉴定。它应与“群龙无首”的团队操作做比较研究，作为更新社会动力的依据。天下为公为儒家为政的终极目标，身为领导理当以去私开始。公仆公开个人财产，以此作为为公的规范，这最具有挑战性。
5.中庸之道—儒家社会工作行政理论
儒家以中庸之道作为个人发展以及社会管理来达到至善至美的境界，亦即达到社会的高效率与高效能。中庸作为个人的生命与管理哲学，也是社会的管理哲学[17]。它探讨能量的管理如何能达到最高效能。这种中庸之道取法自然律，以达到个人的身心潜能的开发及社会的经济、政治、文化的最优管理及应用。现代的儒家社会工作学当积极探讨创新中庸之道，作为社会工作、行政管理的理论基础[21,24,25,26,27]如杨国枢与曾仕强[28]合编之《中国人的管理观》为中国的管理哲学做了恰当的介绍。
6.儒家冲突管理学
笔者于1993年提出以中庸理论相关的阴阳学说作为冲突管理的模式。如图1：
附图
图1 钟氏冲突管理模式
冲突的解决方法包括：(1)开发冲突双方的共同利益。(2)分配及交换冲突双方的利益，达到公平的目的。(3)界定双方的底线。总之任何系统的冲突解决与发展目标旨在以天道的仁爱、公平、自由与恒定作为仲裁之道。这是处境性地满足人的需要。公平可见于系统周期的未了。自由反映于冲突双方在协调中自主的选择与参与。恒定可以由自然律和社会律充分地表明出来。在冲突的动态中，应用中庸之道来达成仁爱、公平、自由以及恒定的准则，是儒家冲突管理学的核心。角色平等与角色改变是运用阴阳理论与冲突管理的核心观念。
7.易理的系统理论
《易经》述说了一个宇宙本体论、发展的过程和变易的原则，为个人与社会的变迁提供了指导原则，它是中国最古老也是最重要的经典。历史上人们一直用《易经》对人的困惑和难题的提供咨询，解除疑惑。它是一个宇宙能量变迁的系统描述。它形容所有系统的能量变迁由阴到阳、由阳到阴的系统改变。它用阴爻、阳爻的象征系统来从事系统性的评价、计划、执行以及预估未来的发展。它普遍地为学者、政治家、占卜者作为微观与宏观改变的参考。它影响中国人的认知、行为、态度与信仰。《易经》具有不同的解释系统，有儒家易、道家易和佛家易[29,30]。这说明了《易经》对中国人生活的具体影响。今天儒家社会工作学应当重新以科学的方法，从理性与感性共同着手，检测世界观，重新厘定易理[27](P75-94)，如曾仕强[31]的《管理易通—用易经的道理看管理》；杨力[32]所著《周易与中医学》(1995)及紫竹公等[33]的《周易与养生》更提供了匹疗社会工作学的理论基础。作为中国社会工作学最根本的理论基础，来改变个人的认知、行为、态度与社会环境。这个过程可以引导社会工作者与案主共同寻找人生与宇宙的真理，作为改变自己、家庭、团体、社会与开发潜能、适应环境及创造环境的指导。易作诸多，仅列五者供初学者参考：(1)《易经人生哲学》[34]；(2)《易经之谜》[35]；(3)《白话易经》[36]；(4)《易经新论》[37]；(5)《周易今注今译》[38]。
8.生态环境系统理论
与易理相关的系统论在阴阳、五行、八卦及风水等学说的影响下，儒家社会工作学已然开发了生态系统理论，来改变个人与环境，以达到大同目标。从生态理论的观点，孔子与西方许多学者有相似的地方，孔子倡导内在的修养（内圣）与外在的角色扮演（外王），透过仁道的方式来达到大同的目标。这与西方学者(Gordon 1979,Mcmahon 1996,Germain and Gitterman 1980)[39]从微观与宏观的角色扮演，透过社会支持系统来达成社会目标相类似。简言之，个人的生命受自己所做出的选择的影响，也受外在既有环境的影响。这就是格物、致知、诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下这一内圣外王的过程。就社会工作而言，环境意指在某一特定时间个人与家庭生活、社会与文化系统中，人与其互动的总合(Germain,1979;Pincus & Minahan,1973;Siporinl975;Compton& Galaway 1984)[40]。儒学认为人与环境两者皆须透过内圣（内在的成圣的人格）与外王（外在的仁政的过程）的塑造来达到大同理想社会。在这个过程中，家庭是最直接与最决定性的关键系统。下图2解说儒家社会工作学的内圣外王的模式。
附图
图2 儒家生态系统观点的社会发展模式（儒家社会工作学的模式）
9.儒家的人类行为与社会环境学
虽然个体生命有许多差异，但是人生却有许多共同的发展阶段。每个阶段都有其必须完成的目标与过程。笔者根据孔子对于生命更新过程的观念，把人的生命划分为下列不同的阶段⑦，作为现代儒家社会工作的人类行为与社会环境学的要素。
人生的发展阶段
阶段 发展需要
出生 从过去到未来的链接
3 利于成长的安全与稳定的环境
10生理、情绪与心理的自我发展
20弱冠，在他人与家人的协助中，学习扮演成年角色
20青年，尝试自我决策
30成为独立的专业人员，成家立业
40个性成熟
50知天命，对个人的生命与社会目标有清楚的认知
60追求内心与精神世界，不为外在多样与多变性所困扰
70净化心灵，反映道像
儒学认为自我是连接过去与未来的生命链，每个人都必须有后代来延续家族生命，因此无后被认为是最大的不孝。有子传家在传统社会中成为大事。因此小孩的诞生会带给家庭极大的欢乐。母亲坐月子，小孩满月庆生，家庭资源与地位为此重新分配。
女孩20，男孩20是行成年礼之年⑧，必须学习扮演成人的角色。在这个阶段，个人必须准备自己并且在适当的时候扮演成人的角色。16到30之间是寻求与确定个人的角色。现代社会期待个人在三十岁前成家立业，充分发展自己的潜能来发展自我。40为不惑之年，不再对自我、家庭、专业所做的决定有任何的后悔。50知天命之年，清楚知道人生的使命，并且能够完成生命中不同的使命。真正的人生在此开始。60耳顺之年，意指对外在多样性与多变性能加以接受，并作坦然的处理。70随心所欲而不逾矩，意指内外在的能量与天道相互整合，内圣与外王同时兼济，能够享受天人合一的乐趣。人生的过程是一个从天人交战、天人相交到天人合一的过程。大学、中庸及易经反映了儒家的政治哲学、人生哲学、道德哲学、宇宙哲学及管理哲学[41](P22)。这是儒家社会工作对人类行为与社会环境学的贡献。它具有系统性、多层次性，并且容纳多种学说和方法，对文化的变迁始终保持敏感，积极有为，溶预防、治疗与发展功能于一炉。因此儒家社会工作学具有下列特点：
这些特点与当今美国高级通用社会工作模式相吻合(Advanced Generalist.Social Work)。它是一种关于生命能量系统的科学、哲学和艺术，探讨如何有效地管理生命能量系统作为人与社会发展的基础。高级通用社会工作模式具有下列的理论前设与特性：
(1)系统理论预设所有的能量系统相互连接成为一体，每个系统总是面临和谐与混乱的交替。儒家的阴阳说，与五行说，其相辅相成、相生相克的原理说明了系统理论的内涵。
(2)各个能量系统具有从长到消，周而复始的现象。
(3)各个能量系统存在于多层次且相互关联。
(4)各个能量系统具有多面向的功能，且能量可相互转化。儒家的五行说解释为五种基本元素相生相克。
(5)各个能量系统可用多种理论来解释各种现象。
(6)各个能量系统可用多种模式及方法来解决问题并发展潜能。
(7)各个能量系统具有普世性。
(8)各个能量系统具有因个别差异及文化差异形成的独特性。
(9)有效的能量管理是基于对系统优点的充分认识与开发。
(10)人类具有极大的整全发展的潜能。
(11) 有效的能量管理具有预防、治疗及发展的功能，来达到个人及社会发展的目标。
(12) 宇宙所呈现的自然律提供给人们从多样性导致的冲突转化到小康与大同至善境界的理想。掌握了自然律及由此延伸的社会规范就能把天人相争转化到天人相交、天人合一的境界。
上述的高级通用社会工作模式与儒学的比较可以证明儒家社会工作学适用于中国当前的社会工作理论与实务。
四、结论
本文检讨儒家内圣外王的可行性，探讨阳儒阴法的历史能否突破，能否恢复应用儒学的实用主义，如何整合中学为体、西学为用，笔者提出儒家的社会使命，作为儒家社会工作学的理想与目标。笔者继而提出儒家社会工作学的方法，分析内圣外王的策略与过程，始于心法的训练，作为个人身心发展的基础，进而谈到儒家社会工作学的研究方法，它包括格物、致知、诚心、正意的量化与质化的研究方法，来探讨个人行为与社会现象，作为社会工作学的诊断与治疗。儒家的内圣方法提供社会工作学以个案管理原则与方法，外王包括许多的社会策略、儒家的教育、认知行为治疗法、五伦的角色理论、仁的关系网、正名论、为政以德论、中庸之道的行政理论与方法，及根据阴阳五行学说的冲突管理学。儒家以修身、齐家、治国、平天下来达到大同目标。笔者称此为儒家社会工作学模式。
儒家宏伟的理想与具体的方法应该由社会工作教育与实务、公民教育、公共行政、法律、医疗等不同的专业来共同负责执行，方能完成当今的历史使命。本社会工作学的教育与实务具有下列重要意义。
第一，根据自然律，本模式意谓社会工作学的教育与实践要求社会政策与法律必须具有公平性。
第二，儒家社会工作学提供不同的理论与方法，它包括始于心法、量化与质化的研究方法、家庭及团体社会工作学，人类行为与社会环境、全人教育、认知行为治疗法、五伦角色理论、仁的关系网、正名论、为政以德论、中庸之道的行政理论与方法，及根据阴阳五行学说的冲突管理学。
第三，儒家对生命的积极观念适合当今社会的需要，儒家对生与死抱积极接受的态度，它积极地接受生命的挑战。在任何处境中，它要求自我解决问题并发展自我。这种对生命的态度塑造成自强不息的性格与行为。
第四，儒家的内圣外王具有高度的积极性与创造性，它同时具备解决内在个人与外在社会环境的问题与发展其潜能的优点。
第五，儒家五伦创造了中国社会的社会关系与结构，儒家藉礼制来引导人类行为与社会规范。这是宏观社会工作学的社会政策课程(social policy)所探讨的一议题。如何更新五伦的定义与规范是今天儒家社会工作学的重要课题之一。
第六，儒家对人与环境提供了多层次的理论框架，涵盖个人、团体、家庭、社区、国家和全世界。儒家认为人即环境，环境即人。人与环境相互影响，相互塑造。人在不同的发展阶段参与创造与影响环境，同时也受到环境的影响。
第七，儒家社会工作模式溶多层次生态系统观，多方法、多理论、多技术与价值观于一炉。它提供了个案、团体、家庭、社区、社会、法律与文化的不同的治疗法，适合于当今中国社会工作教育与实务的需要。
第八，儒家社会工作学相信人性本善，透过创造好的社会环境能够引导人向善，这种积极的前提可以帮助社会工作者在助人的过程中，免于创造依赖(creating dependency)的恐惧。实际上，儒家社会工作学把每个人看作是群体的不可分割的一部分，具有人性尊严与自我决定的权利(as a constituent)，而不是案主(client)。目前许多社会工作者试图避免受助者案主化[42](P73-75)，过分的专业化破坏了应有的人际关系。中国的社会工作应当避免这种可能的失误。儒家这种人生的积极性是当今美国与国际社会工作的理想模式[43]，它同时也是中国社会工作教育与实务的需要。
第九，儒家的基本假设认为个人与社会功能的失常(dysfunctions)是来自于个人与社会环境的互动。因此，任何的社会工作必须考虑个人内在的改变与适应，同时又要考虑外在环境的改变以及人与环境的互动。
第十，儒家社会工作模式是一种高级通用的社会工作模式，它具有下列特点：多系统化、多理论、多层次、多模式，积极有为，以开发潜能为解决问题之道，同时照顾弱势群体，既具有普世性，也具有独特性。
第十一，儒家社会工作模式可以作为国际社会工作模式来达到世界和平，促进人类福祉，这是由于它的公平性、积极性、中庸哲理、生态系统一体观、天人合一的宇宙观、仁政观及具普世需要的大同理想。
第十二，儒家的角色理论在个人与社会在变动的过程中，为个人与社会提供了适应与发展的原则。这个角色方法是一种最优的社会策略，来达到个人与社会的理想目标。如何把五伦及儒家的角色理论作科学性的理论解释，伦理性的规范(code of ethics)与具体的协谈原则是当今儒家社会工作学所急需发展的项目。
第十三，儒家社会工作学最大的资产及对世界最大的贡献在于为儒学群经之首的《易经》。《易经》提供个人及社会在不同的环境中如何应变、解决问题及开发潜能的原则与方法。儒家社会工作学者应该把《易经》以现代化的方式介绍、开发为儒家社会工作学的教科书，把它的理论（知识体系）、技术（应变之道）及价值体系做系统的介绍。
第十四，以中庸理论及阴阳学说作为冲突管理的模式是儒家冲突管理学的核心。角色平等与角色改变是运用阴阳理论与冲突管理的核心观念。儒家社会工作者应该积极介绍及应用。
［收稿日期］2005-10-08
注释：
①“内圣外王”一赐予最早出自《庄子·天下篇》；《大学》中之“格物、致知、诚意、正心”宋儒归为内圣之学，“齐家、治国、平天下”则为外王之学。
②《管子·牧民》言：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财，则远者来，地辟举，则民留处；仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱。”
③台湾流行歌曲《爱拼才会赢》中的歌词，由陈百潭作词、作曲。
④在《庄子·人间世》中，颜回与孔子的一段对话可说明“心斋”一词的意义。〈人间世〉言“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”
⑤《论语·学而》载：‘曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”
⑥《易经·乾卦》言：“象曰：天行健，君子以自强不息。”
⑦《论语·阳货》孔子曰：“子生三年，然后免于父母之怀。”又《论语·为政》孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而从心所欲，不踰矩。”另《论语·子罕》孔子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也。四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”
⑧《礼记·曲礼》上：“男子二十冠而字。”《礼记·杂记》下：“女虽未许嫁，年二十而笄。”
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