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[提要]本文作为一门学科，我国的民族学是在国际间的交流中建立起来的。回顾历史，我国民族学研究的深入和突破大都与国际学术交流通畅有关联。目前我国民族学与外界的交流是很不够的，以致我们对于国外的学术争辩知之甚少，外人对于我们的研究怀抱偏见。把民族学当作政治敏感学科，将外人拒于门外，这不仅不利于我国民族学的发展，也不利于消除国际间的误解。
[关键词]民族学 国际交流 民族定义 民族识别 乱伦禁忌 私有制起源 种族偏见
改革开放已是十多年了，这个论题本应该是不言而喻，不辩自明的。但是，我们今天面对的事实却是：民族学常常被认为是敏感学科，人们对于国际之间的学术交流心存疑惧，怕惹出什么麻烦来。有鉴于此，笔者认为，申辩国际交流有利于我国民族学发展仍旧是有必要的。
一、交流曾促进我国民族学的发展
回顾历史，国际之间的学术交流促进了我国民族学的发展。
众所周知，作为一门现代学科，中国民族学是在与西方国家的学术交流过程中建立起来的。我国的第一本民族学教科书是由西文翻译而来。第一代民族学家是从西方学成归来。倘缺乏与西方的学术交流，我们很难想象会有斯宾塞的《社会学原理》、摩尔根的《古代社会》以及恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》在中国的传播，很难想象蔡元培会由清朝翰林院编修蜕变为近代中国民族学的学科创建人，蔡和森能写出《社会进化史》，瞿秋白能讲授《现代民族问题》，郭沫若能有《中国古代社会研究》和《史前中国社会研究》，吴文藻等人能发起民族学、社会学的中国本土化运动〔1〕。
即便在新中国，民族学研究的深入和发展也是与国际学术交流相关联的。50年代初，我国学术界就汉民族究竟形成于何时所展开的热烈讨论，是与斯大林的民族定义和苏联民族理论的传入为背景的。当时，一些人认为汉民族形成于鸦片战争以后，其依据在于，斯大林认为民族（nation）不可能产生于封建时代，历史上的民族只有两种，即资产阶级民族和社会主义民族〔2〕。一些人认为，汉民族产生于秦汉时期， 其依据则在于这时汉族已是“书同文“，“行同伦”，“车同轨”，拥有了以长城为界的共同地域，具备了斯大林所说的构成民族的四个基本特征〔3〕。
50年代中后期到60年代初，我国学者进一步就民族一词的使用和翻译展开热烈讨论。一些人认为民族是由氏族、部落、部族发展演变而来，前阶级社会中的族体为“氏族”，或“部落”，前资本主义阶级社会中的族体为“部族”，资本主义和社会主义社会中的族体为民族〔4〕。另一些人认为，民族形成于原始社会未期至阶级社会初期，无论是前资本主义阶级社会还是资本主义社会中的族体都可以称为“民族”〔5〕。仅就这场讨论的纯学术背景来看，它与斯大林的《马克思主义和语言学问题》发表以及当时苏联学者对该著作的民族理论蕴涵的推演有着直接关联〔6〕。
80年代初，人们就人类历史上是否经历过血缘家庭发展阶段展开过一场讨论。一些人就血缘婚和血缘家庭的历史存在质疑，指出在一夫一妻制出现以前，推动人类婚姻进化的动力主要来自对群体内部性竞争的控制，其次才是自然选择压力。人类历史上最初的性行为规范是在需要集体协作的生产活动中实行性禁忌，回避性竞争〔7〕。 这场讨论的缘起，显然与苏联学者谢苗诺夫的《婚姻和家庭的起源》一书在中国面世有关〔8〕。
80年代中后期，人们就能否按社会经济形态来划分民族类型以及斯大林所列的民族的4 个基本特征是否抓住了民族的本质等问题展开了进一步讨论。就前一个问题，有人指出，“民族是一个稳定共同体，它可以生活在奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会。社会制度变了，民族的性质并不因此改变。如北朝鲜的朝鲜族和南朝鲜的朝鲜族，依然是一个民族。因为朝鲜族的民族同一感没有消失，文化语言没有消失。作为一个民族，东、西德的状况和中国大陆与台湾的现实情况都是如此”〔9〕。就后一个问题，有人认为， 斯大林所列的四个特征没有抓住民族的实质。共同地域和共同经济生活仅是民族的形成条件，民族的存在和绵延并不以此为前提。构成一个民族的最为基本的要素是民族自我意识和自我称谓，这种基本构成要素形成于共同的语言、习俗和传统文化基础之上〔10〕。从以上观点，我们不难看到，80年代中后期我国民族理论研究的深入，得益于我们对于斯大林以后苏联民族理论的发展有了更多的了解〔11〕。
二、我们需要了解国外同行
由于交流有限，我们对国外同行所做的研究的了解，实际上是很不够的。
例如，大家都知道，19世纪末B.A.韦斯特马克在其《人类婚姻史》曾提出，人类社会之所以普遍实行乱伦禁忌，是因为在同一个家庭中被抚养成人的男女之间，彼此缺乏性吸引力。他的这个所谓的“童年亲密理论”先后曾受到过恩格斯、B.迪尔凯姆、S.J.弗雷泽和B.马林诺夫斯基等人的批判。在很长一段时间里，它已成了一种据信是无事实根据而被抛弃的理论。但是，自50年代末开始，这种理论又重新复活了。就我所知，我国许多以研究婚姻家庭发展史著称的专家对于这一动向是不太了解的。当他们听到韦斯特马克的复活时，先是惊诧，旋又坚信驳斥这种童年亲密理论是轻而易举的事情。殊不知，这次的问题并不象以前那样简单，韦斯特马克的复活是以西方一些学者几十年来的研究成果为基础的。
导致童年亲密理论复活的证据积累是从50年代末人们对以色列的农村公社“基布兹”（kibbutz）的研究开始的。 在以色列的“基布兹”中，孩子们自幼在公社托儿所中被一起喂养，并一直一起呆到高中毕业。他们一起吃、睡、玩，同享断奶、如厕训练和学习悲欢。在青少年中，性交受到禁劝，“但这种合法的禁忌在高中以后便不在有效”。一旦一个同期群从高中毕业后，“性交便是他们的私事，只要愿意，他们可以这样做”。其结果与韦斯特马克的假设完全相似，有人在对近3000桩基布兹婚姻的调查中发现，没有一桩婚姻中的夫妻自幼曾在同一公社的托儿所中被一起喂养。所有的13桩例外均被查明与夫妻中有一方是在3 岁以后才进公社托儿所有关。塔尔蒙（Talmon,Yonina）曾对三个建社历史较长的“基布兹”中的配偶选择做过调查。她甚至没有发现“在自生下来后便在一起被社会化的同龄群成员之间曾有过一桩恋爱事件，或一桩为公众所知的性关系事件”。这些证据似乎都说明，在自幼一起被社会化的男女之间，彼此不会产生性吸引。用那些自幼在同一基布兹中长大的青年人的话说，他们“彼此就象一本打开的书。书中故事已被我们读了一遍又一遍，有关它的一切已被我们洞悉无遗”〔12〕。
无独有偶。60年代初开始，美国人类学家沃尔夫（Wolf,Arthur P.）在台湾对他所称的“小婚”（minor marriages，即童养媳婚）也展开了这种旨在检验韦斯特马克假设的研究。几十年来，他就14,000多件桩“小婚”和“大婚”（manor marriages， 即非童养媳婚）做了分析比较。结果他发现：小婚离婚率高于大婚离婚率的比数是2.5：1，大婚的总和生育率高出小婚的总和生育率的百分比是25%。如再进一步把女方在三岁以后才被收养的小婚排除在外，小婚离婚率高于大婚离婚率的比数升至了3∶1，大婚的总和生育率几乎高出小婚的总和生育率45%。且中国人对于他们不愿意与童年伴侣成婚所做的解释与以色列人所做的解释也很相似，即，“与一个在您生活中已完全了解的人结婚没意思。它就象一遍又一遍地去看同一部电影”〔13〕。
总之，这些情况说明，倘对以色列基布兹内的婚姻状况和我国的童养媳婚缺乏足够的研究，我们实际上很难对现行的童年亲密理论加以评论。如果不加强国际学术交流，我们就很难理解国际上现存的学术理论争辩，很难置身于国际学术研究的前沿。如果不能置身于国际学术研究前沿，我们又怎能侈谈提高我国民族学在国际上的学术地位？
在我国，童养媳婚本是为人熟知的一种旧婚俗。但是，长期以来，我国的民族学家却没有能够看到，通过对于童养媳婚的研究可以验证有关乱伦禁忌的理论假设，就人类社会为什么会普遍实行乱伦禁忌这个问题提出自己的见解。这个事实似乎可以说明，不见庐山真面目，只缘身在此山中，仅有本土民族学家主位、自观的研究是不够的，中国民族学需要与外国民族学不断相互切磋砥砺才会有深入的发展。
武雅士教授对于童养婚、乱伦禁忌所做的研究本属于纯学术的基础理论研究，但他却能够把这种研究伸延开来，使之与卫生、健康、人口发展等现实问题结合起来，从而保证了他几十年来能够不断从各种渠道获得研究资助。西方学者一直是在市场经济体制下从事学术研究的，在学术研究怎样适应市场经济体制，基础理论研究如何与现实应用需要相结合等问题上，他们比我们有经验。借取他们的经验，将有助我们尽快适应正在创建的社会主义市场经济体制。
三、国外同行需要了解我们
由于交流有限，国外同行对我们所做的研究的了解也是很不够的。他们中的一些人以为我们一直在死搬恩格斯和斯大林的理论。其实不然，我国民族学研究也有自己的发现和创新。
例如，恩格斯认为，私有制的出现是以金属工具的使用，剩余劳动，社会分工和产品交换的出现为前提的〔14〕，而我国一些学者则依据我国的民族志材料指出，铁制工具的使用和农业成为主要生产部门，并不等于私有制得以产生。铁制工具的使用必须相当普及，以至个体家庭可以成为从事耕作的单位，私有制才会应运而生。至于土地私有制的确立，则是以个体家庭长期固定在一块土地上耕作，不断向这块土地投放劳动力为前提的〔15〕。以上观点，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中至少是没有具体谈到的，这可以说是我国民族学研究对马克思主义理论的充实和完善。就西方学者而言，他们也承认，土地私有制的确立，多以人们长期固定利用一块土地，不断投入劳动力开发这块土地为前提〔16〕。
又如，在进行民族识别的过程中，我们并没有完全照搬斯大林的民族定义，认定作为一个民族必须同时具备共同地域、共同经济生活、共同语言和共同心理素质这四个基本特征。在实践中，我们实际上更看重的是族源。例如，贵州的“穿青”、云南的“蔗民”、广西的“六甲”、广东的“疍民”之所以被认作汉族，是因为据信他们与汉族同源。散布在云南、贵州、四川和广西，各自生活于不同社会经济生活中，拥有不同文化习俗、不同自称和他称的300 多万人口之所以被认定为“彝族”，其直接理由是：他们拥有共同的语言。在他们日常使用的1，000多个词汇中，相似的词汇高达50%以上，然而，其根本原因则是，据信这种语言上的相似性反映了起源的共同性。当共同的语言不足以证明人们具有共同起源时，他们就可能被认作是不同的民族。例如，尽管满族、回族使用汉语，但由于他们在起源上与汉族有别，所以没有被认作汉族。达斡尔和蒙古族之所以被认成两个不同的民族，也是因为他们语言上的相似性并不足以证明他们具有共同的起源。反过来，如果人们能够证明他们具有共同的起源，那么，即使他们所用的语言不同，他们也被认作了同一民族。例如，裕固族的一部分人使用“尧乎尔”语，另一部分人使用“恩格尔”语，还有一部分人使用汉语，“尧乎尔”属于阿尔泰语系突厥语族，“恩格尔”属于阿尔泰语系蒙古语族，汉语属于汉藏语系，但是，他们并没有因此被认成不同的民族，其原因在于，据信他们均源出于古代的东铁勒〔17〕。
当然，至今我们并没有明确地在斯大林的所说的“四个共同”之外再添加上一个“共同的起源联系”。但是，在实践中我们却这样做了。至于为什么我们的实践超前于理论，这不是本人此时想发的议论，尽管这个问题确实发人深思。本人此时想说的只是，由于交流有限，国外同行对我们了解不够，从而对我们几十年来所做的研究评估偏低，总是以为我们一直在死搬教条。欲纠正这种成见，为我国民族学在国际上赢得应有的声誉，就有必要打开门，加强交流，主动让他们了解我们。
四、交流有助于误解的消除
据说我国民族学与国外交流合作受限，主要是因为它是一个敏感学科。当然，民族学为什么会被认作敏感学科，这很让人费解。因为你很难让人明了“童年亲密理论”究竟对资本主义有利还是对社会主义有利，很难让人信服民族学的敏感度远比文学、历史、哲学、经济、法律、社会学、国际政治等学科高。然而，更让人费解的可能还在于，为什么因为是敏感学科，就只能处于守势，必须随时关上大门。
姑且不从繁荣学术计议，即便着眼于国际之间的政治斗争需要，我们也应该打开国门，积极与对方交手才是。以为关上门就没有了麻烦，这无异于以为闭上眼就没有了这个世界。应该看到，我们不仅需要让中国人了解中国的国情，而且需要让外国人了解中国的国情。应该相信，希望和我们进行学术交流合作的大都是一些正直善良的学者，他们深入了解中国，将有助于澄清中外之间的许多误解。在很多情况下，他们出来替我们辩诬，往往比我们自己的申辩更有说服力。
缺乏交流，不了解真实情况，外人对于我国民族问题和民族政治可能会产生误解或容易被人误导。 我记得曾在一本由Nathan Glazer 和Daniel P.
Moynihan 主编的题为《族群性：理论与经验》（Ethnicity:Theory and Experience）的论文集中， 看到过有人对我国的国旗图案做出过这样的解释：图案中的大五星象征着居于领导地位的汉族，其余4个小五星象征着团结在汉族周围的少数民族。 这是一本在西方学术界流传甚广，影响很大的论文集。它于1975年由哈佛大学出版社出版，至1981年已先后重新印刷了5次。显然， 这样的解释会误导外人对我国民族政策的理解。但是，仔细想来，这种误导未必就是出于用心险恶。它很可能是由于作者没有机会来中国做深入调查所致，因为象这种贻笑大方的硬伤，通常是学者们避犯的大忌。
然而，有一些问题却远比这复杂得多。例如，伦敦大学东方非洲研究院的Frank Dicotter认为，种族歧视不仅存在于西方，而且存在于东方。在中国，种族偏见有着更深厚的文化根源。中国人的种族偏见与西方人的种族偏见有着根本的区别。西方人信奉人类起源一元论，《圣经》曾记载，这个世界上各个民族都是由诺亚的后代演变而来。而中国人则相信人类的起源是多元的。梁启超、蒋智由等人对于当时西方存在的人类起源一元论和多元论的争辩是了解的，但他们却只倾向于附和海克尔（Haeckl）的那种认为欧洲人和非洲人起源于非洲猿，亚洲人起源于亚洲猿人的观点。在19世纪末至20世纪初，西方的种族分类体系可谓五花八门，唐才常、张之洞、梁启超、李济等人之所以垂青于五分法，是因为这种种族分类与中国传统上“五色”、“五味”、“五洲”、“阴阳五行”等五分象征体系相吻合。总之，中国人的种族偏见是有其传统文化基础的。潘光旦在美国留学时曾是种族优劣论的热情追随者，学成后曾醉心民族优生学。费孝通只是后来侥幸遇上了B.马林诺夫斯基才放弃了他所热心的具有种族主义之嫌的人种测量学。当然，也有诸如张君励、齐思和这样的学者反对夸大种族差异，但这样的中国学者并不多。大多数中国知识分子赞同一种与孔教社会秩序观紧密关联的种族等级论。由于缺乏平等思想，中国人的优越感很容易被颠倒过来，形成一种自卑情结：既自惭形秽，又希望能证明黄种人优越〔18〕……
对于这种议论，我们究竟是以关上门听不见为好，还是以打开门听一听为好呢？关上门，可以让自己听不见，但却无法让别人也听不见，因此我觉得还是不妨打开门听一听好。如果事情果真是这样，我们倒也确有必要深刻反省一下，在对待起源、血统、体征差异等问题上，我们是否真抱有一种根深蒂固的神秘偏见。如果觉得受了冤屈，认为上述议论无视当时西方流行的科学种族主义对于中国知识分子影响，错把他们针对西方殖民侵略和种族歧视做出的反击性回应当作是中国人种族偏见根深蒂固的表现，那么，总应该有人出来做一番申辩吧？
缺乏交流，不了解国际学界当前的话语和争辩，也可能造成这样或那样的误解。或许，不少人已知道，最近国际人类学民族学联合会已通过了《关于种族概念》的声明。这个声明认为“种族”并不是一个科学的概念〔19〕。但是，在我国，究竟有多少学者了解导致“种族”作为一个科学概念结构的原因，过程、及其蕴涵呢？今天，“种族”一词虽然仍在被国外学者广泛使用，种族主义虽然仍旧是他们的重要研究课题，但是，与以前不同，如今大多数国外学者仅仅是在把种族看作是一种社会、文化主观构建的现实的基础上，而不是在客观的生物学事实基础上来谈论种族。在一些国外学者看来，大凡是把社会群体等同于具有共同血缘联系的生物学单元的现象即可被称为“种族认同”；大凡以为文化是生就而成，把那些想象的或真实的群体品质当作是原生的，以想象的起源或血缘来激励和动员群体，均属于“种族话语”（racialdiscourse）。
谈到这里，我不由回想起曾参加过的一次“东亚种族认同讨论会”。在提交给会议的论文中，我认为族群认同的核心依据在于其成员自认为和被认为具有共同的起源。尽管对于这种共同的起源追溯可能是主观、武断的，但是它却得到这样一个社会事实的支撑，即人们的族籍是依据其父方或母方的族籍来认领的。由于持这种观点，我被操办这次会议的洋人们打在了“使民族认同种族化”（racialization of
ethnicidentities）的一类人当中去。当然，在这次会上，被认作是有此嫌疑的与会者不止我一人，但是在这类人中，却大多都是中国大陆的学者。
当然，对于这顶帽子，我至今仍是很不服气的。但在当时，我不了解在他们的话语中种族已不再是纯生物学概念却是事实。当我进一步申辩，“虽然民族认同是一种起源认同，从而民族问题总是与种族问题纠缠在一起，但是种族毕竟是生物学概念，它是依据某些体质遗传特征在人口中的分布差异来划分的，由于跨种族通婚会导致体征分布的变化和种族划分的调整，从而种族缺乏容纳异源血统的弹性；由于民族族籍认领即可以是对父系世系也可以是对母系世系的认领，因而民族具有容纳异源血统的弹性”的时候，我遭到了进一步攻击。有人提问，“您真认为依据体征就能把种族划分清楚吗？”尽管当时我坚定地回答了“是”，但我看得出来，大部分洋人对此回答感到愕然，是那位讨论主持人动了恻隐之心才把我从那看来是没完没了的诘难中解脱出来。即使是这样，在会下也有一位洋人教授追了上来问我读了哪些有关种族的书，会后好心地寄了一篇批判把种族当作纯生物科学概念的文章来。显然，他是想希望我早点从那些已经过时的知识中解脱出来。
对此事，我至今耿耿于怀，它让我不时回想起对外无知而遭遇的尴尬。但是，这种尴尬仅仅是个人努力不够的结果吗？我想这不一定完全是个人的原因。直至今天，我们还能经常听到和看到我国一些学者希望，或正在努力通过体征遗传测量和分析来研究各民族的族源以及彼此之间的遗传距离。有的学者竟能把自己的族源追溯到170 万年前的元谋人那里去。他似乎没有想到，这并不等于他证明了他的民族历史悠久，而只是证明了他的民族是人，和所有民族一样也是由直立人进化而来。——仅仅为此，值得费这么大的劲吗？在今天，当我们宣传炎黄是中华民族的祖先，认为既是炎黄子孙就理应更加团结和热爱祖国的时候，是不是也可能招致“使民族认同种族化”之嫌呢？在这个世界上，又有那个国家真正能够把爱国主义置放在公民起源统一的基础上呢？总之，缺乏国际交流，不了解当前国际上流行的话语，甚至可以使我们难于真正把握住自己话语的蕴涵。——由此生出的问题恐怕远远不只是个人尴尬。
注释：
〔1〕陈永龄， 王晓义：《二十世纪前的中国民族学》载《民族学研究》第一辑，民族出版社1981年出版。潘懋元：《蔡元培》，《中国大百科全书·教育学卷》中国大百科全书出版社1985年出版。胡起望：《蔡元培与民族学》，《民族学研究》第一辑。秋浦：《民族学在中国的传播》，《民族研究》1984年第4期。
〔2〕陈郊：《关于《中国民族解放运动史》中的一个基本问题的讨论》，《再谈民族问题》，《新建设》1952年第5期，第6期。徐柏容：《关于‘民族的产生’问题》，《新建设》1952年第6期。
〔3〕华岗：《答陈郊先生》。《再答陈郊先生》， 《新建设》1952年第5期，第6期。范文澜：《自秦汉起中国成为统一国家的原因》，《历史研究》1954年第3期。
〔4〕杨堃：《关于民族和民族共同体的几个问题》， 《学术研究》1964年第1期；《民族学概论》第188—199页， 中国社会科学出版社1984年版。
〔5〕章鲁：《关于民族的起源和形成问题》， 《人民日报》1962年9月4日第5版。林耀华：《关于‘民族’一词的使用和译名问题》，《历史研究》1963年第2期。
〔6〕普·特列奇维科夫：《斯大林关于语言学和语言学的著作发表后在民族起源上的某些问题》，《民族问题译丛》1955年第1期。 斯·阿·托尔列夫等：《从斯大林论语言学问题的著述来看民族学资料对民族起源研究方法论的意义》，《民族问题译丛》1956年第1期。
〔8〕蔡俊生：《人类从前存在过血缘家庭吗？一介绍一个论点， 谈一点感想》，《民族学研究》第二辑，民族出版社1981年出版；《摩尔根群婚概念再认识》，《民族学研究》第5辑，民族出版社1983 年出版。
〔7〕谢苗诺夫著，蔡俊生译：《婚姻和家庭的起源》， 中国社会科学出版社1983年出版。
〔9〕纪闻：《民族和民族问题的争鸣与新的探索一民族理论专题学术讨论述略》，《民族研究》1986年第4期。 阮西湖：《关于民族形成的几个理论问题》，《民族研究》1986年第5期。
〔10〕贺国安：《斯大林民族理论模式驳议——民族谈话录之一》，《民族研究》1989年第4期。
〔11〕勃罗姆列伊：《民族与民族学》第1—187页，内蒙古人民出版社1985年出版。李毅夫：《苏联民族研究理论建设述评》，《民族研究》1987年第3期。 贺国安：《刘克甫谈汉民族研究与民族理论问题》，《民族研究》1987年第4期。
〔12〕武雅士（Wolf ，Arthur P·）：《韦斯特马克的复活》《 Westermarck Redivivus》，《人类学年鉴》（Annual Review of Anthropology）1993年，总第22期。
〔13〕同上，第161—164页。关于武雅士对于以上数据的具体分析可参见他即将出版的《童年结伴和性吸引：中国的证据为爱德化·韦斯特马克而辩》（Children Association and Sexual Attraction :A Chinese Brief for Edward Westermark）。
〔14〕《马克思恩格斯选集》第4卷第154—175页。
〔15〕卢勋，李根蟠：《从家族公社直接向阶级社会过渡——我国南方若干少数民族私有制形成途径研究》，《民族学研究》第2辑， 民族出版社1981年版。
〔16〕C.恩伯，M.恩伯著，杜彬彬译：《文化的变异—现代人类学通论》第183—186页，辽宁人民出版社1988年版。
〔17〕费孝通：《关于中国的民族识别问题》，《费孝通民族研究论文集》第158—187页，民族出版社1988年版。林耀华：《中国西南地区的民族识别》，《民族研究论文集》第3辑第1—9页， 中央民族学院民族研究所1984年编。潘蛟：“勃罗姆列伊的民族分类及其关联的问题”，《民族研究》，1994年第三期。
〔18〕Dikotter,Frank,1992,The Discourse of Race in Modern China ,pp,71—75,77—79,155—156,Hong Kong University Press.
〔19〕杨候第，阮西湖：《参加国际人类学与民族学联合会1995年意大利中期会议情况汇报》，载《中国都市人类学会通讯》1995 年第9期第7—8页。