阐释“自我”的审美之维———种对费希特美学思想的读解，本文主要内容关键词为：费希特论文,美学论文,自我论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从“自我是自我”说起
康德的“哥白尼式的革命”留下了“自在之物”的话柄，这在试图步武其后的人们看来与“批判哲学”的初衷并不相应。消除被视为赘疣的“自在之物”，一度构成新的哲学思考的契机；由此引出的某种努力使费希特终于有幸成为康德的后继者。在康德那里，“自在之物”是作为认知理性（知性）无由问津的畛域悬设的，但悬设“自在之物”的却仍是认知理性。悬设自己所不当悬设，这在费希特看来恰是康德所要否弃的那种独断论。在悬设“自在之物”时对于悬设者说来真正可亲切直观的是悬设者的意识本身，费希特由此放逐了涉于独断的“自在之物”而代之以自在之“自我”。
“自我”当然是在自我的反观自照或自我意识中被确认的，但这里对“自我”的设定并不只是在认知的意义上。如同藏了不竭生机的一粒种子，“自我”作为唯一的行动运作之源，承诺着整个世界的创构。它是一切之所由，一切以它为根据而它的根据则在于它自身。它行动着，这归本于自我而不在自我之外有其动因或原由的行动被称作“本原行动”（Tathandlung）。就本原行动之为本原行动而言，“自我”运作的第一步或初始的一步是“自我设定自我”：既然“自我”的根由不在它自己之外，它便只能自己设定自己。与这设定相应，费希特为自己以“知识学”命名的哲学提出的第一个命题乃是“自我是自我”；倘换一种说法，“命题‘自我是自我’也可以说是：自我存在。”① 自我存在即是自我行动，在这行动中自我成全自己，自我亦反观自照。“设定”固然是自我的行动，这行动的主体是自我，而那个被设定者却仍不过是自我。自我自是其是、自作确认——其作为一个没有底止的过程已隐然有所呈示——显得内容极其贫乏，但一切由此开始，而自由（自己是自己的根由或自己是自己的理由）的意义也毕竟在这里获得了本原性的肯定。依“自我”的行动品格，它决不会滞留在原初的自我设定上。它的运作必至于设定这运作得以表现的对象，此即“自我设定非我”，亦即自我设定一个“非我”与自我相对立。“原初被设定的没有别的，只有自我；而自我只是直截了当被设定的。因此只能直截了当地对自我进行反设。但是，同自我相反或对立的东西，就是=非我。”② 显然“自我设定自我”无论在内容上还是在形式上都是绝对的或无条件的，而“自我设定非我”虽然在形式上——自我“直截了当地对自我进行反设”——是绝对的或无条件的，但在内容上却是有条件而非绝对的，因为“非我”的内容只是通过作为其前提和对立面的“自我”才被规定下来，并且，整个“自我设定非我”的意义也只有作为“自我设定自我”的“反设”或对“自我设定自我”的坎陷才可能被理解。与“自我原初就直截了当地设定它自己的存在”③ 这一知识学的第一原理相应，费希特称“相对于自我，直截了当地对设起来一个非我”④ 为其知识学的第二原理。“自我设定自我”与“自我设定非我”同是“直截了当地”或在形式上绝对无条件的，但作如此设定的“自我”其前后的情形已有所不同。在前一种设定中，“自我”是未可分割、不受限制的绝对自我；在后一种设定中，“自我”既是绝对自我，却又是与可分割、受限制的“非我”相对立的那种可分割、受限制的自我。倘对两个“直截了当地设定”合而论之，则为“自我在自我之中对设一个可分割的非我，以与可分割的自我相对立”⑤，而这正是费希特由所谓“自我”之“本原行动”引出的知识学的第三原理。第三原理从形式上说是有条件的，它受先行的两个命题的制约，但其内容却直截了当地系于“本原行动”的理性命令。费希特称第一原理为“同一性原理”，第二原理为“反设的原理”，第三原理为“根据的原理”，并分别称其为绝对自我之本原行动的“正题”、“反题”和“合题”。他说：
正如没有合题就不可能有反题，没有反题就不可能有合题那样，没有正题也就不可能有合题和反题两者；而正题就是这样一种直截了当的设定，通过这种设定，一个A（自我）就既不与任何别的东西相同，也不与任何别的东西相对立。而单纯地直截了当地被设定起来。……按照一定的方式进行对设和进行结合的必要性，是直接建立在第三条原理上面的；一般地进行结合的必要性，则是建立在最高的、绝对无条件的第一条原理上面的。体系的形式是以最高的综合为基础；而体系之所以一般地应该是一个体系，则是以绝对的正题为基础。⑥
截止这三条原理，绝对自我的运作尚在纯粹逻辑——当然已经不限于形式逻辑——的范围内，这范围内的知识学或可视为整个知识学的纯粹逻辑部分，由此作一种引申，则有了知识学的理论知识部分和实践知识部分。倘把运演于知识学纯粹逻辑部分的绝对自我称作纯粹自我，进入知识学理论部分和实践部分的自我便可相应地称作理论自我和实践自我。知识学的纯粹逻辑部分完成了绝对自我的第一个综合活动，他所提供的一般的综合方法为“对立物的统一”。从知识学的纯粹逻辑部分过渡到它的理论知识部分和实践知识部分，其实即是从这第一个综合活动或基本综合活动向着可能的未知的综合活动作某种理路的延伸。在费希特看来，知识学的第三原理中包含着以下两个命题：
1.“自我设定非我为受自我限制的东西。”
2.“自我设定自己为受非我限制的。”⑦
他指出，第一个命题是知识学实践部分的基础，第二个命题是知识学理论部分的基础。
“自我设定自己为受非我限制的”，首先意味着对绝对自我的无限性或绝对自我的未可限制的创设能力的认可。这种能力被认为是认知所以可能的前提，没有它，“甚至表象的可能性都不能说明”⑧。费希特把这自我所具有的绝对地设定一切的能力称为理性。然而，倘径直就理性而说表象，这同他所谓的“独断的唯心主义”并未区别开来。他作为“批判的唯心主义”的主张者要由绝对自我的那种未可限制的设定能力设定一个作为认知对象的“非我”，而“设定非我和限制自我这两个说法是同义语”⑨，于是，一个作为认知主体的“自我”——受非我限制的“自我”——也被绝对自我作了设定。由绝对自我的绝对活动而有了认知自我或理论自我的特定活动，这特定活动即是认知活动。在笼罩于绝对自我之绝对活动下的认知活动中，认知自我被设定受非我的限制，由此而言可谓没有客体就没有主体，但既然非我是为自我的认知行为而由绝对自我设定的，那末又正可以说是没有主体就没有客体。处在相互规定关系中的主客体通过想像力相接合（所谓“综合地统一”），表象活动即发生在这接合点上。然而“想像力，由于它的本质的原故，一般地摆动于客体与非客体之间”⑩，倘要可直观之表象或表象之直观固定下来，便不能不诉诸知性。知性没有创造的能力，它的功用只在于把某种动态的东西定格化以求便于把握和理解。因此，费希特把它界说为“理性与想像力两者之间的一种中间能力”，认为“知性可以说是理性固定下来的想像力，或者说是由想像力配备了客体的那种理性”(11)。属于知性的“质”（实在性、否定性、限制性）、“量”（单一、复多、全体）、“关系”（实体与属性、原因与结果、能动与受动）、“样态”（可能与不可能、存在与非存在、必然与偶然）诸范畴，在康德那里是作为既经认取的先验之思维纽结被运用的，费希特则在寻索认知之主客体的辩证联结时推演并规定了其中的相关范畴——如实在性、否定性、限制性、交互性、因果性、实体与偶性等，他让认知自我或理论自我——进入认知活动的绝对自我——自己“产生出他的各种规定”(12)。确认知性收摄于理性（“由理性规定下来”）而引生于想像力（“由想像力产生出来”），这使知性有了辩证思维的背景，也使知识学的整个理论知识部分在辐辏于自在之自我时最终断了对自在之物的瞻顾。
知识学的理论部分所过问的是认识如何可能的问题，实践部分则要追问那在可能的认识中被设定为“被认识者”的东西究竟底蕴何在。知识学最终表明它不能没有自己的形而上学，费希特说，“知识学的实践部分谈论的唯一问题乃是一个原始实在的问题。”(13) 谈到“原始实在”，不免使人想到所谓“自在之物”，知识学的创构者告诉人们：“如果有人问知识学‘自在之物是怎样的一些东西？’的话，那么，它没有别的话可说，只能回答：‘它们就是像我们应该使之成为的东西那样。”(14) “应该使之成为的东西”不再是“自在”的东西，这“原始实在”既然是从“应该”说起的，它便不能不被归之于能够以“应该”悬设某种理想境地的自我。关联着“应该”的自我是实践自我。
在知识学的视界中，不存在“自我”之外的原始实在。“自我”是蕴蓄“一切”的“一”，而这“一”中的“一切”须得经由自我的向外设定并因此被置于一种矛盾的对立综合中才可能被真正理解。运作中的自我将其内蕴的无限生机向外推致构成一种“努力”，这种无限的努力趣于无限，它是一切客体之所以可能的条件。没有自我的无限努力，就没有对于自我之实践活动说来所必要的客体，然而被设定的客体总是有限的，“努力”既然把无限关联于客观，那它也就把无限与有限作了矛盾的结合。设定那有着无限性的客体对于设定客体以实现自己的自我说来永远只是一种“应该”，这“应该”使自我的努力有了足够大的张力。努力本身即意味着它必得遭遇某种反努力的东西的反抗，因此它也因为反努力才成其为努力。“在自我的努力里，同时就有非我的一个反努力被设定起来，以与自我的努力相平衡。”(15) 没有反努力和相应的平衡就无所谓努力，但努力毕竟是冲向无限的，它不拘守于平衡，而只在打破平衡后祈向新的平衡。由对自我的努力、非我的反努力及两者之间的平衡的探讨，费希特提出了“冲动”、“不能”（亦即“强制”，“‘不能’的表现乃是平衡的表现”）、“感觉”（“在自我之内的‘不能’的表现叫感觉”(16)）等概念，进而，他从“感觉”中引申出了“信仰”，从“冲动”中引申出了“渴望”。他说：
自我所感觉的好像是事物的实在，殊不知感觉的其实只是自我本身。……无论自我的实在，还是非我的实在，总而言之，实在性实际上只不过是一种信仰。(17)
自我是被一种存在于它本身内的驱动力所驱动的，……自我的这种活动所涉及的客体乃是自我凭借其观念性活动既不能使之实现为事物，也不能当作事物加以表现的实体。因此，这乃是一种根本没有客体却又不可抗拒地被迫去追求一个客体的活动，乃是单纯被感觉的活动。但这样一种在自我中的规定，被人们称为渴望，叫做对完全不知道的东西的冲动。(18)
自我在“努力”中追求着那永远处于彼岸的终极性的实在，因此终极性的实在或原始实在对于自我说到底不过是一种信仰。信仰不是知性可求的知识而是使知识有效的意志决断。有信仰必有渴望。更确切地说，信仰乃源于作为自我中的某种内驱力的渴望。产生信仰、渴望并把渴望系于信仰或把信仰系于渴望的是人的“良心”。“只有从良心中才产生出真理来”(19)，“不能拒绝对于良心的命令所引起的实在性的信仰”(20)。费希特关联着“原始实在”就“努力”、“冲动”、“信仰”、“渴望”等所说的一切，原是对他心有存主的道德自律与至善追求信念的思辨表达。
二、“审美自我”的踪迹
费希特的作为哲学的知识学体系由三个发生性——而非静态之事实性——的环节构成，此即由“纯粹自我”之运作（行动）所引生的“全部知识学的诸原理”、由“理论自我”之运作所引生的“理论知识的基础”和由“实践自我”之运作所引生的“实践科学的基础”。“纯粹自我”、“理论自我”、“实践自我”三者一体于绝对自我，整个知识学的命脉则系于绝对自我的本原行动。知识学的体系中没有美学的位置，尽管“审美自我”比之于“理论自我”、“实践自我”亦当有同等的理由分殊于绝对自我。甚至在《全部知识学的基础》之外，费希特还撰写了《以知识学为原则的自然法权基础》和《以知识学为原则的伦理学体系》，但他终于不曾写出一部名为《以知识学为原则的美学体系》的论著。美学在康德哲学和费希特知识学体系中的境遇如此不同，也许是因着这一点：康德在分别考察了理论理性（知性）为之立法的自然概念的领域和实践理性为之立法的自由概念的领域后，不能不以审美和审目的判断力把知性与理性、自然与自由关联起来，美学遂成为这一以“人是目的”为点睛之笔的哲学体系的纽带；费希特却是立足于绝对自我之本原行动纵贯式地建构他的知识学的，从理论自我到实践自我无须审美自我中介其间，因此美学在整个知识学体系中不再是一个必不可少的成分。
但审美的话题毕竟为费希特所萦怀。在拜谒康德的前一年（1790），他就为阐述康德的美学思想做过《判断力批判》的摘要，只是这篇本来打算发表的摘要一直没有发表。而且，值得一提的是，在1795年费希特致赖因霍尔德——一位康德哲学的阐扬者——的一封信中，他曾对他同赖因霍尔德和康德之间的分歧作过如下的分辨：“您在拟定全部哲学的基础以后，必定是将情感与欲求能力作为一种性质从认识能力推演出来。康德不想把人具有的那三种能力完全从属于一个更高的原则，而让它们依然单纯并列。在它们从属于一个更高的原则的事情上，我与您意见一致，但我不同意您认为这条原则可以是理论能力原则；对于您的这个看法我与康德意见一致，不过我不同意他说那些能力完全不应有从属关系。我将那些能力完全从属于主体性原则。”(21) 此所谓“主体性原则”，即是“自我”对认识、情感和欲求能力的一体统摄。认识在于知性或认知理性，欲求在于道德或实践理性，情感则关联着美和艺术；费希特在把它们统摄于“自我”或“我存在，所以我绝对存在”的那个“我”时，虽然恪守着康德认定的实践理性高于理论理性的断制，却毕竟没有忽略不可由“认识”或“欲求”能力取代的“情感”。此后，他在自己的诸多著述中常会随机谈到美和艺术，不过真正就美和艺术诉诸较多文字而略见其所思之端绪的却只有《以知识学为原则的伦理学体系》中的“关于文学艺术家的职责”一节。合观这些散见于不同篇章的文字，可隐约找出一条领略那“审美自我”的线索。当费希特说“文学艺术家不像学者那样只培养理智，也不像民众道德教师那样只培养心灵，而是培养完整的、统一的人”(22) 时，他似乎把审美陶冶看得比道德修养更高些，但他也说“审美意识是走向道德的准备。”(23) 后一种说法显然留有康德所谓“美是道德的象征”的印痕，而且受席勒的美学见地的启迪更大些。前一种说法则有把“理论自我”、“实践自我”统摄于“审美自我”的倾向，而审美判断亦被视为涉及精神的绝对设定的正题判断。在《全部知识学的基础》中，由分辨所谓反题判断、综合判断和正题判断以说明“自我存在”这一命题的绝对性，他举例提到了审美判断：
审美判断就是这样，“A是美的”（等于说，在A里有的一个标志，在美的理想里也有）是一个正题判断；因为我不能拿那个标志同理想相比较，因为我并不认识那个理想。寻求理想毋宁说是我的精神的一项课题，一项从我的精神的绝对设定中产生出来，然而只在完成了向无限接近的过程之后才能得到解决的课题。(24)
费希特称那种以主词与谓词间的某种关联（同一）为前提而突出两者的区别（对立）的判断为否定判断或反题判断，这类判断往往以“不是”连接主谓词。比如“一种植物不是动物”这样的判断，虽然其意在表达某植物不属于动物，但这植物与动物的对立却是以动植物关联或同一于“有机物”为前提的。相对于否定判断或反题判断，综合判断则以主词与谓词间的区别或对立为前提而断言两者间的关联或同一。例如，“鸟是一种动物”——这类以“是”连接主谓词的判断即是所谓综合判断。其略去谓词（动物）所包含的诸种差异（动物中不同种类的区别或对立），重在指出主词（鸟）之所属。与这两类判断迥然有别，费希特把主词与谓词既无关联相属关系又无区别对立关系的判断称作正题判断：“自我存在”是正题判断，“人是自由的”是正题判断，“A是美的”也是正题判断。“自我存在”即“自我是自我”，亦即所谓“我直截了当地是我所是的那个东西”(25)。“我所是的那个东西”作为“自我”的谓词是全然不确定的，它仅仅意味着“自我”自己成全自己的无限可能，就这一谓词之所示空灵无着而言，正可以说“自我的可能规定的谓词位置是无限地空着的”(26)。费希特认为，“自我存在”或“自我是自我”是原始的最高判断，凡在这一判断之下而其谓词所指示的是某种非可限定境地的判断都是既非反题判断又非综合判断的正题判断。被刻意作为正题判断之示例提出来的“人是自由的”判断，其实是“自我存在”或“自我是自我”的判断的非思辨表达。“自我”是思辨化了的“人”，“人”是非思辨的“自我”；“自由”的本义在于自己是自己的原由，亦即自己成其为自己。“人是自由的”，换一种说法则为“人是自己成其为自己的”或“人是自己把自己成全起来的那种东西”，而如是判断，其意趣恰与“自我存在”或“自己是自己”的判断全然相契。犹如自我“是我所是”是一个无限的过程，人的“自由”或人自己把自己成全起来以完成自己只有在一个无限的过程中才是可能的。因此，“人是自由的”这一判断乃是以“自我存在”或“自我是自我”为原型的正题判断。至于“A是美的”——倘切近费希特的本意——严格地说，或应表述为“进入‘我’之视界的那个A是美的”。判断“A”是“美的”是以“美的理想”作为尺度衡之于“A”，这固然是把“A”纳入审美之“我”的视界，而在审美中作为衡量审美对象之尺度的“美的理想”同样只能在“我”使“我”成为“我”的无限过程里从“我”这里产生出来。一如“人是自由的”判断，“A是美的”的判断也是在“自我存在”或“自我是自我”的判断之下，谓词“美”所指示的有待求索的理想境地作为“我的精神的绝对设定”，其最终获致则当在审美自我完成其为审美自我——一个“向无限接近的过程”——之后。
审美判断属于正题判断，此所谓正题判断与费希特举例辨析的反题判断、综合判断的根本分野在于：正题判断是涉及“理念”的理性判断，反题与综合判断是非关理念的知性判断。“理念”是赋有无限性的概念，因此理性判断也是无限判断。在费希特看来，“全部感性世界及其一切关联与规定，尤其是感性世界中人的生命，就其自身而言，其实决不是向人们的没有得到培养的、自然的感官显现的那种东西，相反的，某种更高的、隐秘的东西才为自然现象奠定了基础。”他称这种“更高的、隐秘的东西”为“神圣的理念”(27)。没有疑义的是，“（绝对）自我”（在行动中把自己对自己的成全展示为一个无限过程的那个“我”）、“自由”（展开在一个无限过程中的自己作自己原由的境地）是知识学创构者心目中的至高理念，“美”（一种无限地指向理想情境的价值向度）被许以理念则关联着审美之维上的“自我”——“审美自我”。费希特断言：
所有的哲学认识，按其本性来说，都不是事实性的，而是发生性的，不是要领会某一个静止的存在，而是要在内部产生和构成这种源自于其生命之根的存在。(28)
他所谓“发生性的”（而非“事实性的”）“源自于其生命之根的存在”即理念，所谓“在内部产生和构成”即是“从我的精神的绝对设定中产生出来”。“自我”（作为“自我是自我”的谓词的“自我”）、“自由”的理念生自自我精神的绝对设定，“美”的理念同样生自自我精神的绝对设定。这之前，由对审美判断的最后效准的寻求，康德就曾得出这样的结论：“最高的范本，鉴赏的原型，只是一个观念，这必须每人在自己的内心里产生出来，而一切鉴赏的对象、一切鉴赏判断范例、以及每个人的鉴赏，都必须依照着它来评定的。”(29) 康德所说的“最高的范本”、“鉴赏的原型”就是费希特以理想视之的美的理念。不过，康德说它是有着共同感的“每个人”的心灵凭着想像力模塑出来的，费希特却把它的产生归诸“自我”的无条件的设定。美的理念是被创设的，创设则是一个无限的过程；创设的承诺者是“人”——依康德的批判性表述，这“人”是“作为本体看的人”，依费希特的批判而思辨的表述，那被康德作为本体看的人即是“自我”。
康德把审美判断的依据归结于“主观”，这“主观”见之于审美判断的“质”的契机为主观的无利害观念的快感与不快感，见之于审美判断的“量”的契机为“主观的普遍性”，见之于审美判断的“关系”契机为“主观的合目的性”，见之于审美判断的“样态”契机则为“主观的必然性”。费希特没有《判断力批判（上卷）》那样的美学专论，但就他以审美判断为“自我存在”之延伸的正题判断看，他亦当判定审美判断的精神性状在于“主观”。只是康德从“每个人”说起的“主观”虽为先验的“主观”而不滞落于经验的个人，却给人一种由经验上升到先验的切近感，费希特所认可的审美判断的普遍性、必然性从一开始就是引发于先验的“自我”的，由先验关联到经验的审美或艺术创造须对思辨的“自我”作一种向着人——不悖于经验个人却又不落于经验个人——的读解。
三、文学艺术家的世界“在人的内心”
既然审美判断是关联着“自我存在”或“自我是自我”这一原始最高判断的正题判断，那末由此产生的一个顺理成章的推论便会是：美在于人的创设，美的世界在人的内心。被费希特称为独断论者的人们曾以和谐产生于乐器合奏为譬喻论证灵魂只是物与物之间相互作用的一种产物，为驳斥物质产生灵魂的立论，费希特对这用作论证的譬喻作了反其义的阐释。他说：“合奏与和谐并不存在于乐器之中；它们只存在于听者的心中，听者在自己的心里把多种多样的声音结合成为一体；如果不再进一步设想这样一个听者，和谐就根本不存在。”(30) 声调的“和谐”之美只存在于听者的心中，由线条和色彩构成的画图之美亦当只存在于观者的心中。没有审美固然无所谓美，而审美之可能却在于人的审美心灵或所谓“审美自我”。
在普通人的意识中，世界对于人是早就给定了的；依先验哲学的观点看，人所面对的世界是人在使自己成其为人的过程中创造出来的。费希特指出，“把先验哲学观点变成普通意识观点”(31) 的美学观点则如此看世界：“世界虽说是业已给定的，不过是按照那种认为它是被创造出来的观点给定的。”(32) 被普通意识所把握的自然是处处受限制的，空间中的每一个物体形态都在邻近物体的限定中；出现在美学视野里的自然则生机勃勃、充满活力，那被普通意识视为受限制的物体形态这时却显出它丰富的内容和奋发向上的力量。同样，可以认为道德规律以其发布的绝对命令压抑一切自然爱好，也可以认为道德规律同时即是自我本身，它出自我们固有的内在本质的深处，我们服从它原只是服从我们自己。前一种看法属于以奴隶的眼光看道德律令的普通意识，后一种看法属于美学的见地。费希特因此分外看重文学艺术家，看重他们的创作对人的心灵的陶冶。他指出：
文学艺术家的世界究竟在什么地方呢？在人的内心，而不在任何其他地方。由此可见，文学艺术家要引导人返求诸已，使人感到那里才是自己的家。他们使人脱离给定的自然界，让人独立自主地站立起来。理性的独立性就是我们的最终目的。(33)
同康德一样，费希特注意到审美意识与道德的差别，但他仍是把道德的高尚化过程作为审美教育的最终使命。他确信，审美意识是走向道德的准备——当道德来临时，它会发现从感性的束缚中解放出来的工作已经由审美完成了一半。
当然，他并不认为文学艺术家的创作可以逞意而为。他赞同“艺术家是天生的”这样的话，但这并不意味着他以为天才无须后天熏习或不要规则的制约。他只是要指出，真正的文学艺术创作必起于一种自然而然、油然而发的冲动，艺术家决不可为自己某种任意的决断所驱迫。他告诫文学艺术家们：要谨防出于自私自利的动机或追逐眼前荣誉的欲望去讨好流行的时尚，而应该措意表现那浮现于自己心中的理想；只以自己所从事的创造的神圣性策励自己，努力使自己的才能配称于自己的职分。俗语所谓“讨人喜欢的东西就是美的”，这在他看来对艺术和道德都是有害的——有教养的人们喜欢的东西固然是美的，而且只有这样的东西才堪称之以美，然而，在整个人类尚缺乏教养的情形下，讨人喜欢的往往是最没有审美趣味的，相反，卓越的文学艺术作品总不那么受青睐，因为时代还没有培养出一种足以领略这类作品的鉴赏力。文学艺术家表现自己心中浮现的非囿于一己之私的理想，即是表达那种作为事物现象的更高根据的神圣理念。依费希特的看法，文学艺术作品不作概念性的说教，它如果不落于空洞的文字游戏，便应当表达理念以唤起读者对理念的向往。表达理念者必须自己分有理念，这分有即是理念在其体认者心灵中自然、亲切而不为个人意志之决断所左右的呈露。费希特说：
他（文学艺术家——引者注）应当用语言表达理念；他应当用一种普遍有效的方法，用一种完备的形式表达理念。理念必定在他之内已经变得十分清晰、生动和独立，以致理念本身用语言向他显露出来；理念能贯彻于语言的最内在的原则，从而凭借它自身的力量用语言形成一个躯体。理念必须自己说话，而不是著作家必须说话。著作家的一切随意性、全部个性和他特有的风格与技艺，必定已经在他的陈述中逐渐消失，以便唯有他所表达的理念的风格与技艺会万世长存，唯有理念用这种语言和在这个时代能够赢得的最高生命会万世长存。(34)
所谓“理念必须自己说话”，乃在于强调理念对文学艺术创造活动的统摄和主导。理念并非“自我”（人）之外的客观存在，它只是对于经验个人的随意性、一己的癖好或褊狭的兴味和技法取一种不予迁就的独立姿态。因此，理念自己说话终究不过是理念通过文学艺术家为自己说话；理念并不直接影响文学艺术作品的语言，而是仅仅借助作为语言拥有者的文学艺术家影响语言。理念固然绝对必要，文学艺术家亦须有与追求中的理念相称的语言表达能力。费希特指出，所幸的是，这两项要求在这里是相互促进的：理念越富有生机，语言就越生动，表达越纯熟，理念就越能清晰地流溢出来。
在康德那里，天才为艺术立法即是赋有天才者以其独创的方式为艺术提供范本——这范本有着普遍而必然的典型性。艺术立法是因为可作为范本的作品的不断出现而成为现实的，它作为一个无止境的过程——范本引生范本而新新不已——为隐然存在于人心深处的“最高的范本”或理念形态的范本所指引。因此，说到究竟处，天才为艺术立法终不过是“最高的范本”或理念形态的范本为艺术立法。费希特虽未像康德那样明确提出艺术立法的观念，但“理念必须自己说话”的说法已经涉及艺术立法，并且与康德的思趣约略相通。其所谓“著作家的一切随意性、全部个性和他特有的风格与技艺，必定已经在他的陈述中逐渐消失”，显然是从文学艺术品当有的典型性说起的，而由此被认定的“理念的风格与技艺”则可关联着康德所说“最高的范本”作切近其真蕴的理解。费希特也看重天才，一如康德由天才而说艺术立法的典型性，费希特以与典型性息息相关的理念阐释天才。不过，康德认为天才只属于那些从事文学艺术创作的人们，费希特则在把天才许予文学艺术领域时，也把它许予哲学、科学和政治立法。天才被表述为一种冲动，“这一冲动是在人之中指向另一个超自然对象的超自然东西，它表明人与精神世界的相似性，表明人本来的家园就在精神世界。”(35) 由此，费希特对天才作了如下界说：
天赋或天才不外就是理念塑造自己的冲动(36)。
“在人之中”的“理念塑造自己的冲动”，或可说是人向着自己心目中的理念的一种冲动，理念自己在人之中的冲动无非是人向着其所祈想的理念的冲动的思辨表达。感性利己主义的、单纯以生命维系和肉体安逸为目标的冲动也是人的生命冲动，但人只是在祈向理念的冲动成为生命的主导冲动后才可能在真正的精神创造意义上称述天才。费希特认为，天才作为理念的冲动必得与勤奋相携才可能由一种潜在的素质成为现实的才情，二者如果不能在结合中相互为用，其中任何一方都将一无所为：理念原本是虚灵的，它有待勤奋为其提供学养背景以使自己获得某种发用的形态，但勤奋除了把精神创造所必要的诸多要素聚积起来外并不能为它们灌注一种活生生的灵魂，而能够为之灌注灵魂以使其成一有机的精神整体的却是借着天才展现出来的理念。理念是天才作品赋有典型性的秘密所在，相形之下，费希特对天才的独创性则鲜有所论，他只是提到了这一点，即一个终究被理念所引动的个体只有在一个确定的接触点上才能把握理念，这个对于某一个体说来的确定的接触点使此一个体同别一个体结缘于理念的契机区别开来。
四、结语
费希特是德国古典哲学家中唯一没有形成自己的美学体系的人，他的散见于各类著述的论说美和艺术的片断文字须得借着解读他的思辨“自我”去领会，也须比勘于康德乃至谢林、黑格尔的美学艺术见地去把握。总括本文对费希特美学思想的阐释，似可以得出这样几点结论：
1.“自我”在费希特哲学中是赋有本体意味的主体性范畴，它以思辨的方式述说着人成其为人——因而人的对象世界成其为人的对象世界——的全部秘密。作为费希特整个学说的始源性命题，“自我是自我”或“自我存在”所表达的不是“A是A”或“A＝A”那样的纯粹形式的同义反复，而是思辨化了的“人”的自我展开、自我生成。在命题“自我是自我”中，处于主词位置的第一个“自我”是对被申说者的称谓，处在谓词位置的“自我”是对主词“自我”的申说，它把被称谓为“自我”者表述为一个动态的生成着的过程。因此，“自我是自我”也可以作如此理解：“自我”（思辨化了的“人”）自己展开自己、自己成全自己，这自己展开自己、自己成全自己的过程始终在进行中，只有某种确然可辨而不无终极意趣的指向，却没有止境、没有可预计的最终完成。
康德的以主体为中心的“哥白尼式的革命”被彻底化了，费希特用“自我”同时替代了康德那里的“作为本体看的人”和“自在之物”。他的以“自我”为起点也以“自我”为归宿的哲学思辨使他有了别具一格的审美视野，尽管美学在他这里并未像考察认知和道德实践那样形成完整的学理系统。
2.运作着的“自我”祈向认知，于是“自我”在认知活动中把自己成全为“理论自我”；祈向认知的“自我”所认知的是作为人的存在对象的世界，而这世界构成人的存在对象只是在人的抱着应然的理想所从事的实践活动中才有可能，于是“自我”也在其实践活动中把自己成全为“实践自我”。然而，“自我”毕竟也会祈向审美，这终于不可少的审美活动遂把“自我”成全为“审美自我”。依费希特的逻辑，“审美自我”分殊于纯粹而绝对的“自我”与“理论自我”、“实践自我”有着同样充分的理由，但他的以“知识学”命名的哲学是以绝对自我的本原行动为端始作纵贯式的建构的，从“纯粹自我”到“理论自我”、再到“实践自我”，逻辑一以贯之，毋庸像康德哲学那样必得使“审美”中介于“理论”与“实践”之间，因此美学在费希特的哲学中不再是一个必不可少的环节。不过，尚未体系化的美学思考依然有着与“知识学”相应的深度，其最富创意的见地则在于断言审美判断是一种“正题判断”。
对于费希特说来，审美是那种以一个“美的理想”衡之于审美对象的判断，这判断既然涉及到“美的理想”，它便只能是一个富于确定性而又使这确定性延宕在人的无限探寻中的判断。它类似并笼罩于“自我”在对理想自我的无底止地追求中衡量自己把自己成全到怎样程度的判断，亦即“自我是自我”那样的判断。相应于知性的“反题判断”和“综合判断”，诉诸“理想”因而诉诸一个无限过程的判断是理性判断，而理性判断在费希特这里属于“正题”。
3.正像作为人的生存对象的世界是在人成其为人的过程中创造出来的，那些堪以“美”称叹而作为人的审美对象的事物决不就在审美自我成其为审美自我或审美的人成其为审美的人之外。就“美”的世界只是人的审美视野中的世界而言，费希特分外要指出文学艺术家的世界“在人的内心”。他所谓“人的内心”既是对一般意识中的所谓客观自然的超越，也是对受肉体自然驱使的人的自私的动机、狭隘的心胸、一己之所好的超越；凭着这样的“人的内心”，他把文学艺术创造关联于同天才相通的“理念”。
费希特心目中的“理念”连着绝对的“自我”，而这绝对的“自我”把康德的“作为本体看的人”和“自在之物”兼于一身。从“自我”乃是思辨化了的“作为本体看的人”因而终究体现“主体性原则”处看，费希特的“理念”略相当于康德所说的作为观念而产生于人的内心的“最高的范本”或“鉴赏的原型”；从“自我”实践地隐含了“自在之物”的意味看，他的“理念”也启示了谢林所谓的“美的初象”(37) 和黑格尔为“美”所作的那个著名的界说——“美就是理念的感性显现”。费希特所说的“理念必须自己说话”、“著作家的一切随意性、全部个性和他特有的风格与技艺，必定已经在他的陈述中逐渐消失”，甚至也引起了黑格尔“艺术哲学”的如下回应：“只有在受到本身真实的内容（意蕴）的理性灌注生气时，才能见出作品的真正独创性，也才能显出艺术家的真正独创性。……不要有什么作风（‘个人的好恶和主观随意性’——引者注），这才是从古以来唯一的伟大的作风”(38)。
4.的确，费希特没有就“美”的探讨留下可比之于《判断力批判》（康德）、《艺术哲学》（谢林）、《美学》（黑格尔）那样的著述，但他的不多的论说美和艺术的文字依然自成一家之言。正像他的哲学并不就是康德哲学的续貂、也不只是从康德到谢林、黑格尔的一个过渡性环节一样，他的投射在美学上的智慧有着同样高卓的精神境地。德国古典哲学或德国古典美学思潮中的任何一位思想家都是重心自在或心有存主的，在人们曾更多地把目光投向康德、黑格尔乃至谢林后，也许有必要带着同样的期待回眸那另一位一度被多少忽略了的人物。
注释：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(24)(25)(26) 费希特：《全部知识学的基础》，见《费希特著作选集》第1卷，第504、 515、508、515、522、527、538、633、670、660、650、709、709、709、713、727、728—729、529、507、528页。
(12) 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第314页。
(19)(20) 费希特：《论学者的使命／人的使命》，梁志学、沈真译，商务印书馆1984年版，第154、158页。
(21) 费希特:《致赖因霍尔德》（1795.4.28.），见《费希特著作选集》第1卷，第771页注127。
(22)(23)(31)(32)(33) 费希特：《以知识学为原则的伦理学体系》，见梁志学主编《费希特著作选集》第3卷，商务印书馆1997年版，第367、369、367、368、369页。
(27)(28)(34)(35)(36) 费希特：《关于学者的本质及其在自由领域的表现》，见梁志学主编《费希特著作选集》第4卷，商务印书馆 2000年版，第335、339、423、356、358页。
(29) 康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆1964年版，第70页。
(30) 费希特：《知识学新说·第一导论》，见梁志学主编《费希特著作选集》第2卷，商务印书馆1994年版，第671页。
(37) 谢林：《艺术哲学》，魏庆征译，中国社会出版社1997年版，第23页。
(38) 黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第378页。