夹缝中的美学——孔子美学的问题域及其影响，本文主要内容关键词为：美学论文,孔子论文,夹缝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-0 文献标志码：A 文章编号：1002-0292(2003)01-0097-05
一
我在这里参照阿恩海姆、福柯、布尔迪厄等人提出的场域理论，认为孔子美学在言说范围和方式上只存在伦理学和政治学这两个问题域（论域），一切美学问题都围绕着这两个场域而展开，这造成了美学的伦理化和政治化，缺乏西方美学那种比较纯粹的学理性思考。这就是说，总的来看孔子的美学，它是从孔子的伦理学和政治思想中延伸出来的，又回归到企图解决现实社会中出现的道德问题和政治问题。因此，我把孔子美学名之为“夹缝中的美学”。这意味着在孔子那里，美学发展的空间是受到限制的，美学的学术品格是不独立的，美学的生发机制是外在的。
孔子思想，一言以蔽之，即“仁学”。它以个人德性修养为基点，以“仁”、“礼”为构件，倡导建立一种重情感的人际伦理和重和谐、秩序的政治伦理。这正是孔子伦理学思想的核心和指归。由此亦见，孔子仁学主要就是伦理学；并且，这种伦理学不强调体系化与学理阐述，而表征出显明的实践性格，即注重学说在社会层面的功能运用。孔子美学（包括其艺术理论）就是从伦理学中生发出来的，伦理学的目的即为孔子美学的目的，伦理学的言说方式和问题意识就是美学的言说方式和问题意识。美学的最终归宿亦落实到为社会问题提供解决方案，企图以美学为批判和改造现实的武器。因之，它就是孔子伦理学的演变，并成为其中的必要组成部分。所以，分析孔子美学，必须把它放置在伦理学的视野之下，才能看清楚它的实质和此后中国美学主流的特色。另外，我们还要看到，孔子既是文化人、思想家，又是政治理论家和实践者。所以，他的伦理学又包孕政治性衍变的因素，蕴涵大量的社会政治学说和政治谋略。譬如，讲究身份差异的“礼”，就是孔子和古代中国政治伦理中的“正当”要素，是政治和社会管理经久不衰的资源。因此，还得从政治学层面来认识孔子美学的政治目的与政治上的实用（或适用）色彩。
至此则可简单地归纳，孔子美学的实质和造成的此后中国美学主流（儒家美学）的突出特色表理为理论的实用性，或者说理论的功利性。一个必须说明的问题是，孔子这种功利性态度和对于理论的实践品格之追求与西方源远流长的社会功利观尤其是承接古希腊而于近代发达的功利主义的精神实质是截然相反的。后者以追求个人利益最大化和个体竞争原则为圭臬，肯定个人“私利”的正当性，以此为基础来保证社会“公利”的获得。在我看来，西方的社会结构观是个人组成社会而不是社会辖制个人，个体存在于群体之先，社会是由单个的个体所构成。因此，个人的地位和价值才得以经久地肯定、张显，这是西方式民主观念流行的基础和成果。而孔子学说关注的是“群体”，肯定“社会”对“个人”的优先性。其仁学和美学的实质性目的即为着社会群体的和谐融洽，致力于人际交往原则与社会管理规则的制定，正如余英时所云，孔子思想“是一套全面安排人间秩序的思想体系”（注：余英时：《现代儒学论》第230页，上海人民出版社，1998年。）。葛兆光在论中国古代仪式时也说：“表现于外在仪礼上的原则，其实就是为了整顿人间的秩序。”（注：葛兆光：《中国思想史》（第一卷）第120页，复旦大学出版社，1998年。）这实际上说出了孔子思想的主要目的。与西方从物质层面肯定“私利”相比较，孔子主要讲精神上的修身养性（重“仁”），并将个人的修养当成维持社会平衡的手段。就此而言，孔子乃一精神贵族。
从孔子学说的内在逻辑来看他美学的实践品格，这是美学被整合进伦理学与政治学之后的必然的表征；从时代气候来看，则导源于孔子是痛对礼崩乐坏的时局，胸怀重整乾坤的宏愿，才走进他的美学世界的。因此美学不仅直接地成了社会批判武器和一切相关的社会批判武器的归纳性表述，也成为社会改造武器的一个前瞻性和理想化的宣言。这种明显的理论实践品格和现实向度，决定了他和后来的知识界不可能在纯粹思辨的王国进行无功利性的术语操作游戏和理论清理工作。知识者的身份、义务、功绩是在社会现实中倡导一种切切实实的行为，求得一份切切实实的效果。这样的社会干预的热心或者说野心，的确造就了孔子这个空前的思想导师。在知识的完备性、理论的体系化方面，早期中西方无疑表现出公认的巨大差异。诚然，西方人的为学之道，许多也并不是不讲究致用或毫无实际目的，譬如柏拉图的美学理论，就很大部分建立于为奴隶制城邦服务的目的之上，但另一方面，他又接续了为理论而理论的希腊传统，建构起了逻辑谨严的美学体系。也就是说，西方人论美，不仅给出“所以然”，也说明“之所以然”，在西方知识论的立场上，凸显出求“真”的执著。孔子论美，却省略了哲学推演和逻辑分析过程，可以说只有结论，没有推论；其美学不重逻辑性的“知”，只重现实性、实践性的“用”，反映了中国人在实践理性和道德理性上的发达。与西方的求真精神相比较，孔子和中国古人孜孜于求“善”，将道德的、政治的要求置之于美学。以此之故，美学的独立品格没有建立起来。这一点并且成为“五四”以前中国古典美学的明显特色。
二
孔子美学的伦理性和政治性还可以具体地从他的政治情结和中国思想传统来进行考察。孔子政治情结形成的原因之一是他在身逢乱世之时怀抱治国平天下的心愿。王室衰微，诸侯混战；礼崩乐坏，纲纪松弛，这成为一种强力刺激，使孔子期待着有所作为，企图回到“行夏之礼，乘殷之辂，服周之冕”（《卫灵公》）这样一个理想社会。孔子奇特的身世和教育背景是他政治情结形成的另外一个原因。他有遥远的贵族血脉，先祖则为宋国宗室，生地又是鲁国。宋、鲁两地作为保存殷周文化最多的地方，成为了春秋时各诸侯国经常的观礼之处。所以孔子“少好礼”，连做游戏时也喜欢“设礼容”（《史记·孔子世家》）。《八佾》中他说：“夏礼，吾能言之。……殷礼，吾能言之。”《子罕》云：“文王既没，文不在兹乎？”这表明他俨然以周文化的传承者自任，因而他希望运用改良手法，在损益的基础上恢复周代的礼制：“如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）
笔者以为“文化孔子”是孔子最主要的身份，但“政治孔子”也是他的主要身份之一，甚至也是“文化孔子”的组成部分。无论是从孔子的思想文本还是他的生平政治实践都无法轻易否定孔子的政治家身份。他的政治情结也在这两个方面很鲜明地体现出来。《论语》中他直接谈到“为政”的就有40多处，主要记录的篇章有《尧曰》、《颜渊》、《子路》、《为政》等。从他有关政治的言谈中可以看到他实现使命感的强烈心理渴望和救世济民的人道情怀。他不仅是个政治理论家，也是一个政治实践家。他和当时的知识分子一样，把出仕救国看作读书人天然的职责。为了推行他复兴周礼、建立大同世界之政治理想，他大半辈子奔波于外，先后到过齐、卫、陈、蔡、宋等国，《史记·十二诸侯年表》说他“干七十余君。”其间危险重重，曾“畏于匡”（《子罕》），也曾断粮于陈蔡，并有时“累累如丧家之狗”（《史记·孔子世家》）。孔子很有政治才华，《孔子世家》就记载了他治理鲁国时的政绩：“与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于途；途不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。”但孔子最终在政治上是令他失望的。他以“仁”为中心构建的救国方案和当时国君的治理理念是根本矛盾的，这决定了他失望的必然性。所以到了晚年，孔子在绝望之中埋首于整理前代的典籍文献，开私塾设杏坛，寄希望于弟子们去实现他的社会蓝图，这成了他从事教育和文化传播事业的主要原因和目的。
实用理性精神是中国的传统思想之一，孔子美学的伦理性和政治性这一实用性特点（或者说实践品格）的形成受到这一传统的深重影响。人们一般认为，中国的哲学历来是实用的哲学，中国的思想历来也是实用的思想，不太喜欢进行哲学玄思。《左传·昭公十八年》中郑国子产有语：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之。”说明最晚到春秋时期，中国人就重“人道”而轻“天道”。要提“天道”，也是为了“人道”。甚至中国的宗教也是实用的宗教。这里说远一点，譬如中国人烧香火，大多就是直接奔着人间的消灾避祸而去的。他们亲近宗教是“片断性”的，不是作为终生的精神信仰和灵魂的依归。中国有鬼神观念，但鬼神的作用，利用于人间，“就是可以赏善罚恶”（注：李申：《中国儒教史》（上卷）第117～118页，上海人民出版社，1999年。）。李泽厚亦认为：“即使对相信菩萨鬼神的平民百姓来说，那个神灵世界、上帝鬼神也仍然是这个世界——人生的一部分，它是为了这个世界、人生而存在的。”（注：李泽厚：《世纪新梦》第58页，安徽文艺出版社，1998年。）神又化为“天”或者“帝”，“天”“帝”即人间君王的化身。这样做的目的在于增加统治者的威慑力，强化政治权力（或者权利）。中国的“天人合一”固然含义多样，但其中有一种含义就是指“人道”借助于“天道”来获取威权，人间君王因之成为“天”的人间替身。孔子秉承中国人的实用理性精神，其学说正是为了回答当下的现实问题。这一定程度上可以从孔子轻鬼神而重人事的言论来加以证明。《先进》中学生季路问鬼神之事，孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”可见孔子崇尚学习、思考要有所致用。但如何“用”？“用”在何处？这拿《子张》中他门徒的话讲就是“学而优则仕”，拿《微子》篇他自己的话讲则为：“君子之仕也，行其义也。”打量孔子的一生，会发现“仕”、“义”等等政治化、道德化行为或者追求贯穿在孔子所有的学术活动之中。
三
以上所述的孔子美学的实用性特点，首先表现在他张显了“仁”、“礼”的伦理、政治内涵，并以之为“美”的本质规定。譬如《里仁》云：“里仁为美。”这意思是说，邻里之间互相关心友爱就是一种美德。《八佾》亦记载他怒斥不合礼制的演奏：“是可忍，孰不可忍？”音乐本是强调音调、韵律等形式美感的，但违背等级规定，内容、表演规格上不符合礼节，就是雅乐也会使人觉得不中听。
“仁”是孔子学说中最重要的基础性话语，与“礼”比较，大体可说，“仁”为“礼”之本，“礼”为“仁”之用。“仁”首先是个伦理学范畴，强调个体人格培养；同时又有显明政治向度，既期待上层广布仁德，造福于民，又企望士子庶民之间和谐友爱，共同致力于形成一个稳定、充满人情味的社会局面。孔子主张以德治政，其目的在于所谓的“天下归仁”（《颜渊》）。所以孔子重“仁”重“德”，以“仁”为至善、至美，从而在历史上首次促成变世袭贵族为道德贵族，变“血而优则仕”为“学而优则仕”。许倬云《西周史》指出，周代基本政治制度是“世官制”，即官职的职位采取世袭制，但到西周中晚期，部分领域出现了选任制。这为有德的“君子”趋赴宦途开辟了路径，使世袭制度出现缺口。“仁”这个过去主要对上层而提出的道德要求开始移至于君子（士人）身上。而在这方面，孔子的行为、影响颇为重大。徐复观指出，正是孔子改变了以门第出身作为划分君子和小人的尺度这个观念，一个人只要品性好，就可以由“小人”（下层）成为“君子”（上层）（注：徐复观：《中国人性论史》第25页，上海三联书店，2001年。）。“仁”的政治内涵，还在于它可以调和“礼”的铁血面孔，从而“把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠，把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求”，“‘礼’由于取得这种心理学的内在依据而人性化”（注：李泽厚：《中国古代思想史论》安徽文艺出版社，1994年。）。所谓“心理依靠”或“人心的内在要求”，就是指仁这种“爱人”之情，它首先是指亲人之间的血缘情感，即“孝悌也者，其为仁之本也！”（《学而》）蔡元培也说：“人之令德为仁，仁之基本为爱，爱之源泉在亲子之间。”（注：蔡元培：《中国伦理学史》第204页，东方出版社，1996年。）“孝悌”之情一扩展就成为臣对君的“忠”，国家治理因而秘密地建构于理性化的情感之上。古代的中国，“家国同构”在于齐家和治国都重由血缘而来的情感之功能。但“礼”仍然是孔子的思想世界中的重要支柱。孔子将“礼”从社会上层的小范围推广到全社会都应该遵循的行为规范，即“齐之以礼”（《为政》）。其伦理学价值因此加强，全社会的人都要求“合礼”，并以“合礼”为美的一种表现。比之于“仁”，礼在政治上的工具主义色彩更明显，正如《宪问》云：“上好礼，则民易使也。”如果说“仁”的工具价值在于使人心悦诚服地驯从，“礼”则在于依据制度原则强制人的理性行为，二者是孔子治国方略的双翼。同时，我们有必要分清孔子之“礼”与后世之“礼”的区别。前者以“仁”为根基，后者则放弃了这一根基，主要地成了外在规范和教条。后世在以礼为管理和统治手段时，巧妙利用了血缘宗法的民族密码，从而使守礼成为被统治者的集体无意识，“礼”因此易于被习惯性地盲目实行。
其次，立足于美学的价值论思考，他必然赋予“善”在美中的本体性地位。善与仁、礼是孔子思想中内涵很接近的范畴，仁是善，符合礼制也是善。当然善亦是美，并且善还是美的灵魂，无善则无美，至少不是真正的高层次的美。《论语》中孔子36次提到“善”字，28次指伦理善。可以说，孔子美学是重内容的美学。《论语》中14次提到“美”字，其中10次的美即善意，只有4次指外表美、形式美，说明内在美（善）是最高层次的甚至是真正的美。所以他说“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》）。当然，孔子并没有简单地否定形式美的存在。《八佾》中孔子说《韶乐》尽善尽美，《武乐》“尽美矣，未尽善也”。这里的“美”是指音乐的节奏和旋律所形成的声音美、形式美。孔子主观上重内容不重形式，客观上又区分了美善，将形式美与善区分开来，指出尽善则尽美，尽美则未必尽善。
最后，从他的美等同于善的伦理学立场出发，实际上表明“乐”表现“善”或利于“善”就有存在的价值和可能。因此，“乐”的合法性和合理性存在主要受制于“善”这一外在标准。孔子思想大厦的支柱之一“乐”因而是次要的，附属的。以此之故，“乐”就有了伦理的和政治的属性，成为孔子思想和中国政治中“礼”这个伦理工具和政治工具的同谋，从而形成中国特有的礼乐文化。蒋孔阳先生说：“礼乐思想最早指出，最早把它系统化，就是孔子的功劳。”（注：蒋孔阳：《孔子的美学思想》，《学术月刊》2001第6期。）孔子为何将礼乐并举？因为“礼能使人循规蹈矩；乐则能使人化于规矩。”（注：冯友兰：《中国哲学史新编》（上卷）第178页，人民出版社，1998年。）“乐”在中国古代不仅仅指音乐，它是一切艺术的统称。孔子对艺术功能的阐述也是结合伦理政治来进行的，认为艺术要为社会所用。在孔子看来艺术既可以直接用于政治活动，也可以发挥伦理作用和其他作用。《泰伯》篇里孔子说“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，这里，他把诗看作是激发感情使人振奋的东西，是成长的基础条件，礼是成人的支柱，但非有乐不能最后“成”人；“诗教”与“乐教”，在工具性方面，是自然性的人转变成为社会性的人的起点和终点。
四
孔子从自觉的实用理性与道德理性出发，来言说美学问题，导致了美学只能在夹缝中生存这样一个处境的出现，也决定了它的较为明显的局限性和长期消极影响的产生。譬如，他提出以仁致仁，以礼致仁的思路，将“仁”的实现引向纯粹精神性、情感性的内在诉求，依赖于个人的自觉行动，即“为仁由己”（《颜渊》），这诚然有历史的进步性和现实的实用功能，但是，从形下学层面来考虑，在缺乏制度保证的前提下，将“仁”之实现主要地托于仁君个人（或统治者）身上，这明显的具有道德理想主义的空幻色彩。其次，孔子是从纯粹伦理学范畴来看待善的。他虽然指出了形式美的存在，但主要的还是认为美在善，所以美在他那里主要也是一个伦理学范畴。笔者认为将“善”“美”看作伦理学范畴，这一定程度上忽视了对“美”中“真”这一维度的思考。所以还应从知识论、本体论上来认识“善”与“美”的真理性内涵。另外，《论语》中他多次“礼乐”并提，这固然说明他认识到强制性的“礼”需要统合人心的艺术来为之调和，但“乐”因此被赋予承担教化的沉重使命，而实际上成为一种不可或缺的统治资源。由于对“美”的功利目的性诉求，这使得他的美学中的艺术理论是不完善的，但如果我们说孔子忽视艺术，这却是极大的误解。反之，他是极其关注艺术的，但这种关注事实上又相当程度上规定了艺术的附庸身份——“行有余力，则以学文”（《学而》），是以艺术审美性流失为代价的——“辞，达而已矣”（《卫灵公》）。可见，在他工具主义的视野下，艺术戴着镣铐在舞蹈：“人而不仁，如乐何？”（《八佾》）这副镣铐就是政治和伦理。在孔子的影响下，后来的人（主要是儒家）又把镣铐更紧地套在了它的身上。
但这不意味着我们今天的文化建设可以抛弃孔子，完全白手起家。相反，他的很多东西还必将成为我们重要的精神资源。首先，他谈艺术和美时也不乏合理见解，并非时时处处着眼于理论的实用性。譬如《乡党》篇中，孔子虽然主要还是联系礼制谈饮食和着装等问题，但亦不乏对生活中形式美的敏感。孔子终生喜好音乐，对情感的作用有深刻论述，周代发展繁荣起来的乐教理论在孔子手里进一步张扬开来。“兴”是中国美学史的一个重要范畴，其一指作者的托物起兴，其二指读者的“感兴”即情感感发。孔子的“兴”论侧重于后者，其所云“兴于诗”、“诗可以兴”都是指诗歌对读者的情感激发作用，这个思想后来对前者有很大影响，其本身也在中国诗论和文论中不断回响。
其次，我还想提到孔子的艺术观对中国的文化建设和政治建制的功绩。我认为，孔子对艺术“压抑性”的强调，使美学虽然身处于夹缝之中，却并没有妨碍它的繁荣，反而在客观上促成了艺术的流行和文化的广泛传播，“诗礼传家”不仅是书香门第的一种生活方式，也是民间社会的一种追慕。中国文官制度的建立和长期施行，可以看出这种浓厚社会文化氛围的折射和孔子的影响之所在。
再次，对于孔子美学伦理化和政治化这个问题应该一分为二地去分析。他诚然用双重标准来评价艺术价值，一个标准是社会所要求的道德的、政治的标准，一个标准是艺术的、美学的、形式的标准，并且总体上以前一个标准凌驾于后一个标准之上，但是，孔子之所以这样做的出发点——对现实的关怀——至少是值得我们理解和尊敬的。这个出发点体现了孔子的忧患意识和历史使命感，以及锲而不舍、颠扑不破的坚毅人格，这些都已成为了中国知识分子的思想基因，这种基因也是我们今天应对全球化浪潮和民族文化认同危机的精神原点。孔子提倡礼乐并举，主张艺术应言之有物、经世致用，应和社会风化相结合，我认为这种思想本身存在一定的合理性，放在今天仍不失其现实意义。受逆反心理的支配而将它绝对地抛弃，或者把今天仍然坚持这一想法的人一概斥之为是对政治宰制艺术的沉痛历史的刻意忘却，这种看法并非是辩证的、明智的。现在有些作家和理论家，热衷于提倡“个人化写作”，喜欢沉浸于个人的精神世界；还有些人以大众文化为旗帜，屈服于商业市场逻辑。一般来说，他们拒绝了知识分子是社会思想导师的提法，部分地将自己混同于感官欲望游戏的参与者。我认为这些人的观念和行为中的很大一部分是对精神沙漠化的推波助澜，在自我欣赏或玩弄中否定了自己的知识分子身份，放弃了社会所期待的承担精神。
最后，除艺术理论之外，孔子的美学思想和其他学说中还有许多方面值得在今天推广。尤其值得指出的是，孔子对家庭之内人伦亲情的重视和对社会当中人际伦理的构想，对于当下现实具有明显的纠偏作用。科技化和数量化的现代社会造成了工具理性的争剧膨胀和人际关系的空前疏远，使自诩为拥有理性的人退回到非理性的经济动物。这种现代化进程所制造的文明陷阱召唤我们去汲取前人的合理思想，以疗救现代的“文明病”，开掘、培养人性中的温情。我认为，孔子的很多主张，就是疗救的处方，可以充当物质化空间里的润滑剂，增进家庭成员的亲情，改善人际交往关系，调剂工作伦理问题。孔子思想及孔子美学虽然并非如现代新儒家所期望和设想的那样，是开出“外王之道”的绝世金丹，但它确实是东亚和东南亚许多国家经济崛起和社会教育的一个思想能量，也是西方世界打量这些区域时乐于进入的一个通道。所以我们在现代化道路上，为了避免西方已然存在的社会痼疾，没有理由拒绝本来属于我们自己的传统资源。
收稿日期：2002-09-23
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