现代社会的心灵秩序与政治秩序，本文主要内容关键词为：秩序论文,现代社会论文,心灵论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、当代政治哲学的新发展
张容南：钱老师，您好。很高兴在华东师范大学60周年校庆之际能够邀请您来讲学。我读过您的一些学术文章，比如您为纪念以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)去世撰写的《我总是活在表层上》①，还有您的著作《纵欲与虚无之上》②。我发现您非常关注西方政治哲学的发展，尤其注重在价值多元的社会情境中捍卫自由的价值。所以，我们就从现代社会最重要的价值之一——自由——开始谈好了，以此切入当代政治哲学的最新动向。我看到在一些访谈中，您似乎以一个自由主义者自居。我想问一个问题，罗尔斯在《政治自由主义》中向我们展示了一种政治的自由主义，他说我们要面对“价值多元论”的事实，所以自由主义需要从整全的自由主义向政治的自由主义转变。您是否同意这样的看法?在多元价值并存的现代社会，自由主义是否只能期望自身为社会提供一种政治秩序，而不再可能同时为人们提供一种心灵秩序，也即作为一种整全的自由主义出现?
钱永祥：您说我以自由主义者自居，其实我平常不太使用这个标签。如果我有自由主义的倾向的话，那主要不是一种学说的应用，也不一定是一种政治主张，我只视之为一种强调“对所有人公平”的立场。我相信，自由主义最平实的意思只是说，让每个人有公平的机会安排自己的生活，才符合“正义”这项社会生活最根本的要求。这是对自由主义的立场最宽泛的陈述，但我相信，大家所熟知的各种自由主义版本，无不都是对这个陈述的进一步解释、发挥。回到您刚才的问题，罗尔斯的政治自由主义将自由主义理解为一组政治理念，亦即，它不是一种整全性的价值理念，这个说法我当然接受。但我觉得这样一套政治自由主义把自己的关怀说得太低了。其实自由主义关于人，关于人的需求、运作，关于人生应该怎样进行才算理想，关于什么样的社会秩序是好的，都有相当实质性的(因此多多少少整全性的)观点。罗尔斯想尽量减少美好人生、美好社会的设想内容中属于特定价值观的成分，以便在对所有人都公平的前提下，让各种实质价值观都能认同这样一套关于社会秩序的想法。但即使按照这个原则，我们对“人”还是可以赋予更多、更深的认识。我举一个简单的例子。罗尔斯在陈述他对人的理解的时候说，我们对于人的理解很起码。人有两种道德能力，一种是追求美好人生的能力，一种是运用正义感的能力，也就是和其他人在公平的条件下进行社会合作的能力。我想问，这两种能力真的那么形式、那么起码吗?我觉得这两种能力的要求已经相当高、相当实质性了。一个人能形成他的生活规划，知道他想要过什么样的人生，需要大量物质的、精神的、文化的、社会的资源和条件，也需要自身具备高度的自我意识、理智能力与价值意识。一个人要充分利用这些资源和条件，用罗尔斯的话来说，去“形成、修正和合理地追求美好人生观”，这样一个简单的陈述表达出的对人和人生的理解，本身是相当丰厚复杂的。相对而言，传统的各家自由主义对人的理解，认为人是理性人，或者人只追求欲望的满足，或者人只形成偏好再去实现偏好，反而都太单薄、简化了。罗尔斯使用的是“政治概念”，但政治概念依然可以承载丰富的内容。
张容南：罗尔斯说一个人要有能力去形成、修正和合理地追求美好人生，这里面已经包含了实践理性的要求了。实践理性要求我们有能力形成善观念，并且能够对自己的生活计划进行批判性的反思。
钱永祥：是啊。所以我可以理解罗尔斯的用意，他想把对人的理解压到最低，避免具有争议性的假定；但是即便如此，这也不代表罗尔斯的人的概念是很低的，很简单的，很形式的，或者只具有起码的内容。
张容南：这么看来，罗尔斯也不是那么的“政治自由主义”。他有关人的看法还是“自由主义”的。我的意思是，罗尔斯想让自由主义成为一个多元社会中不同善观念均能认可的政治原则，然而这样的原则所设定的人的观点有其特定内容，罗尔斯对这种特定的“人”的能力进行了基本限定，这种限定仍然是自由主义的，而非宗教的或其他意识形态的。
钱永祥：是，完全是自由主义的，并且应该与宗教或者其他理论有关人的观点争长短，只要我们没有先把“自由主义”这件事过度简化。现代社会生活很复杂，对人的理解也相应地很丰富。像马克思主义或者儒学这些理论看似对人的构成、对何谓美好人生有一套实质性的理解，而自由主义看似是一套很形式化的、很贫乏的理解，我觉得这种对比不能成立。具体说，我觉得自由主义和马克思主义关于人的理解完全可以搭配起来。比如美国的一位哲学家纳斯鲍姆(Martha Nussbaum)标举人类的“能力”。她很强调自己是在罗尔斯的“政治的”自由主义道路上走，但她用了亚里士多德和马克思——尤其是青年马克思——对人的理解来补充罗尔斯，才形成了这套能力学说。所以马克思主义和自由主义在关于人的理解上是可以搭配的。在此意义上，自由主义对人的理解，并不纯粹是一种只涉及政治秩序的政治自由主义的理解。但是我也要强调，这种自由主义地对人的理解，仍然要坚持人的平等以及美好人生观的多元。自由主义不只是一套政治价值，但是自由主义也不会用一套实质价值封锁个人的多元抉择。这中间的复杂转折需要更为细致的理解。
张容南：在古典时期，心灵秩序和政治秩序是相呼应的。但到了现代社会，这个分离似乎不可避免地出现了。在私人层面，每个人在私人生活中有他自己的生活计划和善观念。在公共层面，罗尔斯提出的政治自由主义似乎是唯一可行的办法，即全社会的人就指导共同生活的基本正义原则达成共识。
钱永祥：可为什么就基本正义原则达成共识那么重要呢?因为罗尔斯认为，在基本正义原则的条件下，对于美好生活的理性追求才有可能。这里讲的美好生活当然不是任性的、恣意的、放纵的、享乐的，我认为什么是好的就去实行。有些人简化、漫画化自由主义，认为一个人只要满足了自己的欲望，他的生活就是美好的。没有这回事。这太简化自由主义了。您看，罗尔斯和德沃金都强调说，个人的最高层级利益在于实现美好的生活。难道所谓美好没有客观标准吗?“最高层级的利益”竟可能由当下的欲望所界定吗?自由主义主张价值多元，但从来不是快乐主义的、价值相对主义的，更不是虚无主义的。回到您讲的心灵秩序和政治秩序。我想强调这两个东西不是截然二分的。政治秩序如果是混乱的、不合理的，在人的身上可能出现比较好的心灵秩序吗?同样地，如果心灵秩序是虚脱的、崩溃的状态，会出现一种合理的政治秩序吗?都不可能。在这个问题上，儒家早有认识，强调制礼作乐，礼乐乃是整套政治秩序中不可或缺的涉及心灵的部分。苏格兰启蒙学派、黑格尔、马克思等众多思想家也都致力于表达这一点。
张容南：您讲到这个，让我想起查尔斯·泰勒(Charles Taylor)。他最先开始批评自由主义对人的原子化理解，批评一些人把自由仅仅理解为选择的自由。但泰勒问，选择的根据在哪里?所以他认为，我们要去复原使我们的选择变得有意义、有标准的那个价值根源。但说到价值根源，我们就会自然联想到马克斯·韦伯(Max Weber)。韦伯所说的“祛魅”，指的就是原先那个统一的天意秩序慢慢褪去了，不复存在了。但其实现在还有很多的价值根源，不管是以宗教的形式还是以哲学的形式存在着。只不过它们不再以一种哲学学说或宗教学说的形式直接成为政治制度的依据，而变成了游魂，如余英时先生所形容的现代儒家。现在我们有很多游魂。现代人在进行对其人生有重大影响的选择的时候，是不是需要到这些游魂中去寻找支持?是不是在丰厚的价值根源的滋养下，我们才可能真正做出有意义的选择?我觉得泰勒与罗尔斯和哈贝马斯不同的是，后二者在寻找现代社会的程序性共识，而泰勒似乎想要寻找到某种精神性的东西来安顿现代人的生命。
钱永祥：泰勒相信有可能找到超越性的价值来源。儒家也相信可以找到。人总是有安身立命的需求。可是我认为，恐怕寻找这样的东西大概都会失败。
张容南：您是指在社会的层面上寻找这样的东西会失败?
钱永祥：我觉得在个人的层面上也很难成功。过去的人在儒家那套宏大的文化和社会背景支持下，可能觉得内心的秩序与外部的秩序之间有一种呼应。他可以内圣外王安然地过一生。那个时代过去了。但假定我们找不到泰勒所说的超越性价值来源，找不到儒家讲的心灵秩序，假定大部分人在寻找意义的问题上会失败，这并不意味着我们追求美好人生必然失败。我们可以从两方面来理解这个问题。第一，美好人生的追求、安身立命的追求，本身就是使人生取得意义的因素。我在一篇批评施特劳斯(Leo Strauss)的文章③中引用过一段话，那段话来自麦金太尔(Alasdair MacIntyre)。他说，“美好人生就是用来追求美好人生的人生”。你在追求，即是你在澄清、界定、塑造那个让你的生命有所寄托的东西。那个东西，如果你相信它，它就在对你召唤；如果你有所怀疑，代表你仍然还在努力让它浮现、成形、实现，你还在试图了解自己以及自己生命的意义。质疑即是追求，追求即是创造。对今天大部分的人来说，这个质疑的职责是很重要的。自由主义有一个很重要的看法，我们每个人都想去追求美好的人生，但美好人生的构成要件之一，是我能够信服地接受它，甚至于在原则上我要能够修改它……
张容南：理性修正?
钱永祥：对，理性修正。否则我作为主体只是美好生活的容器或者载体，我与它是分隔的。但这些都预设了“疑”的必要。这是美好人生一个很关键的要件，不过这也不是自由主义的一家之见。我相信，包括儒家，包括大部分宗教徒都会认同这个说法。假定有人告诉我，你到教堂或者到寺庙里去生活，那是你最美好的人生。但是如果我对这个宗教一点都不了解，也不从怀疑中寻找答案，我在教堂或者寺庙里的这种生活，岂有可能是美好的生活?换言之，我必须对这个美好人生的理想有所了解，而了解的过程一定会带来一些怀疑、批判和检讨。经过怀疑、批判和检讨，最后我有理由地接受了它，其实也就是创造、实现了我所追求的目标。省掉这一番过程，美好人生岂有可能?但是，一旦开始这个过程，信仰就只有跳跃一途。今天大部分的人，可能一辈子都处于怀疑、批判和检讨的过程中，“疑”与“信”相互构成。所以追求本身很重要。对今天的人来说，追求本身即是他人格构成的一部分。我猜想，这跟古代的人很不一样。古代的人有本事信，而且有条件信。他们生活在一个安定的理性主义宇宙一伦理秩序(这是韦伯的字眼)中。在一个社群主义资源充分且强大的情况下，个人有信的条件和能力。我不认为今天的人还有这种条件和能力。“信仰，以便理解”这种精神上的安逸来自在先的确定感，确知神会担当一切。今天的人，享受不到这种奢侈了。
张容南：今天的人就算活在一种传统中，但他面对的已经是一个开放的世界。他总会遇到别的传统、别的人，这些异质性的东西会给他带来一些冲击，让他去反思自己所持的立场，不会像原来那样大家所信的东西都是一样的。现代社会的开放性和不确定性会让人去怀疑和反思他的立场。
钱永祥：这种变化对我而言并不仅仅是社会学意义的或历史学意义上的。我认为它的影响在于它改变了现代人的人格构成，它是现代人的自我定义或者说自我理解、自我想象的一部分。从这个意义上来说，追求变得很重要。我不认为儒家或者施特劳斯学派对美好人生的想法一定不妥当或者不可接受。但今天的人在接受这些安排之前还有很大一步要走，儒家或施特劳斯学派则把这一步省略掉了，他们甚至觉得这一步是过度的理性主义或者是人的傲慢。然而，人如果没有怀疑一下、思考一下，他没有办法成为真正的信徒。
张容南：那么自由主义者会不会接受一个未经怀疑的虔诚信徒所认为的美好生活是美好的呢?他虔诚地信仰某种宗教或某种哲学，并且在那种信仰中安然地度过了一生。
钱永祥：这样的人应该很快乐，甚至幸福，但是我会觉得他并没有获得美好的人生。不过我也怀疑，今天真有人能够这样单纯、简单地信。没有去跋涉“追求”那段荆棘路，却信得比约伯、奥古斯丁还轻松吗?无论如何，自由主义者对何谓美好人生有着较高的要求，而这种要求迫使人们正视追求过程本身，其结果倒显得次要。二、对“美好人生”的反面思考
张容南：那么自由主义对“美好人生”这个概念本身有什么说法呢?
钱永祥：这把我们带回前面有关自由主义之“政治”性格的问题。自由主义所关心的是，个人追求美好人生，需要什么样的机会、条件与资源。我强调过，由于自由主义对人、对于追求美好生活这回事的理解甚为厚实，因而这些机会、条件与资源会涉及政治、社会、文化乃至公共的价值资源等多个方面，自由主义并不如一般所想象的那么“单薄”。例如德性伦理学所探讨的一般德性，未必就不是美好生活的必备条件，只要不违背平等与多元的原则，自由主义并没有理由不接受。但是，涉及美好人生的具体内容，自由主义会有所犹豫与迟疑。一方面的原因是尊重个人的选择以及创造余地，维系价值选项的多元；另一方面则是坚持平等，避免因为在价值理想之间排序而造成人格成就的等级化。
张容南：也就是说，自由主义只谈美好人生的条件，而对“美好人生”的具体内容仍然是保持中立的?
钱永祥：我们在思考美好生活这个问题的时候，通常采取一种积极的思路，就是正面向往、肯定人生的意义，生命在里面可以得到安顿，你的行为可以从某一套客观的意义秩序中获得正当性。这是积极的一种取向。但我在前面说过，这对现代人而言是很难成功的，也许只有追求的过程本身才是提供意义的源泉。但我想强调，在关切美好人生的时候，同样重要的另一个问题是，为什么太多人无法享有、甚至根本没有机会追求所谓美好的人生?那当然是因为在这些人身上，美好人生的各项条件被剥夺、被扭曲、被架空，以至于所谓“追求美好人生”对他们来说变成了一个残酷的笑话，像是“何不食肉糜”一般的冷血童言。自由主义正视、重视现实中因为外力而导致美好人生经常横遭剥夺这个事实，所以关切“追求美好人生”需要哪些条件。这些，我们在上面已经谈过了。那么接下来呢?那些关心美好生活之内容、但是较不关心美好生活需要什么外在条件的人们，经常挑战自由主义，指责自由主义躲在中立的旗帜之后却根本没有能力回答真正重要的问题：“什么是美好人生?”也有人虽然同情自由主义，但仍觉得自由主义在此确实有所短缺，需要从文化传统、社群归属甚至超越性的宗教中寻找资源来加以弥补。我的想法不同。我认为如果自由主义也想变成一种关于美好人生的哲学，那就辜负了它自身的历史经验。自由主义应该把视线投注在人间的各种剥夺、扭曲和压迫上，忠于它原先的关怀，构想条件来防止、消除这些造成美好生活落空的因素。
张容南：这样的自由主义，似乎跟古典自由主义的放任取向、或者晚近自由主义的多元共识取向，着重点不太一样?
钱永祥：是的。晚近自由主义格外着重价值多元主义的挑战，也因此格外看重“重叠共识”，为自由主义的政治原则寻求政治性的支持，建立对各种价值立场都公平的正当性。这是一项有意义的工作。不过反过来看，除了追问自由主义的正义原则能不能获得重叠共识的支持，我们也该追问：若是没有这些原则的保护或者这些原则赋予我们的力量，个人会受到什么样的对待?很多人一生大部分的时间在受苦，包括天灾人祸、政治暴力的侵害、社会的压迫和歧视，以及人与人之间的剥削、欺凌、侮辱。这些痛苦在人的生活中占了很大比重。很多人终其一生无所谓寻找意义，无从设想“美好人生”，却受尽了苦难和折磨。其中的原因，自由主义有义务去追问，并且它也提供了相当完整的答复。如何以人类所身受的压迫、侮辱、伤害为着眼点，设法用自由主义的各项原则去减少这些痛苦，我认为是自由主义的核心关怀所在，其深重意义并不逊于寻找重叠共识。我大胆地说：自由主义的终极关怀，是制止暴力而不是追求善，是减少痛苦而不是增加美好；它推荐的社会制度旨在防止压迫与侮辱，不在于直接引导美好人生。说到最后，美好人生观诚然容许多元的想象，但痛苦这件事却无所谓多元。自由主义政治原则的正当性，完全可以从这个反面的角度来检讨与证成。我自己特别重视减轻痛苦这件事的普遍道德意义，而强调对他人痛苦的敏感性亟待培育，也是出自同样的关怀。我们在思考政治制度和美好人生的时候，不能忽略这个阴暗面的问题。
张容南：您提到减轻痛苦，秦勒也非常强调减轻痛苦对现代人的意义，他说世俗社会“肯定日常生活”。所以我想说，强调减轻痛苦并不是自由主义者所独有的。西方世界从宗教社会转向世俗社会后，减轻痛苦、追求幸福对现代人而言变得尤为重要。这在功利主义者那里表现得非常明显。世俗生活与宗教生活有很大的不同。在宗教生活中为了实现某些神圣的目标，人们也许会做出很残忍的事情，或者比较普遍地，为了打击肉体的欲望，人们选择苦行。然而在现代的世俗生活中这些部分基本都被去掉了。从一方面而言，世俗生活好像最不能容忍痛苦，可另一方面，为什么在世俗生活中又有那么多暴力的伤害?以中国目前讨论得很多的“要不要帮助路人”这个事情为例，一般人不具有像康德式的哲学家那样的能力，他不会通过理性将道德原则加以普遍化应用，在儒家文化的背景下，他的道德义务是有亲疏远近的，尤其是当这个路人还可能会反咬自己一口的情况下，道德行为的发生就更困难了。每个人想到的是如何保护自己，只要不去伤害他人就可以了。
钱永祥：您所提到泰勒讲的“肯定日常生活”，正可以帮助我们了解“痛苦”是如何取得了独立的道德意义的。肯定日常生活、从而正视个人在日常生活里的遭遇，而不是把彼岸的、超越世界放在优先的位置，的确是现代人道德观的一个特点。历史学家指出，18世纪是西方道德意识的一个转折点。在此之前，欧洲人比起后代来是比较残忍的。所谓残忍，倒不是有心给他人制造痛苦，而是根本不在意他人的痛苦，是麻木的、不在乎的。18世纪为什么有那么大的转变?因为宗教对道德的支配力量至此而竭。正如您所说的，在一套神圣的秩序里，快乐与痛苦本身没有意义，快乐和痛苦的意义来自它们所显示的我与神圣秩序、与神之间的关系。如您刚刚提到的禁欲苦行的例子，人们就是要苦其肌肤、劳其筋骨，不管这是为了克服欲望，还是为了惩罚原罪，这些实践有助于人们追求一种真正的快乐，一种超越了肉体快乐的精神快乐。因此，痛苦本身并不是太重要。不过还有另一方面的转变，我觉得更有意义，那就是：道德思考本身也有一个从精英取向扩展到常人取向的转移。道德关切的不再是某类道德精英的成就，诸如“君子”可以提升到什么道德境界，而是平等地关注每个个人身上的日常苦乐，这一转变可以称之为道德的“日常生活化”。从18世纪开始，人道主义取得了主导地位。当下的感觉、感情、情绪被认为是非常重要的东西。在理性之外，有感觉的“心”取得了比较高的位置。原来在人们视野之外的东西开始进入道德考量的范围。18世纪以前，死刑犯是公开处死的，男女老幼都把死刑当作娱乐景观来看。可是现代社会一般不会对人公开处以极刑了，因为我们觉得残酷的事情不再适合在公共场所出现。在现代社会中，痛苦和快乐本身取得了意义，它们不再需要通过与超越秩序的联系来获得正当性的说明。现在，痛苦就是坏的，快乐就是好的。所以今天的人觉得不可以坐视痛苦和残忍，要尽可能地避免或者减轻痛苦。在我看来，这就是人性的进步。我没有办法像尼采那样强调权力意志或贵族意识，也不能像雍格(Ernst Jünger)一样认为战争是人性和文明最高程度的表现，战争才能充分释放人的野性，让人抛弃日常生活中的贪逸恶劳以及人对自身的过分怜爱，成就了最高贵的人性。我认为痛苦这件事情是伦理学和政治哲学必须严肃对待的事情。如果不正视这个问题，不去考虑如何减轻痛苦，讲美好人生就多少有点不知人间疾苦。
三、现代人自主性的理想
张容南：现代人将其自我认同以及自尊的基础奠基于自主性(自由选择)之上，但面对由消费主义、科技理性等意识形态构造出来的现代社会，我们拥有多大程度的自主?这个问题您曾经在文章中谈过。您说，自由主义和市场机制是两码事，自由主义关切的问题是从制度上让每个人能够在自由、平等的情况下按照自己的理想生活；市场机制所关切的问题是容许资源形成最有效率的流通与分配。人们常常把两者扯到一块。但是，即便这是两个问题，自由主义的自主性理想又如何抵挡来自市场的意识形态呢?
钱永祥：让我澄清一下您的意思，您认为自由主义理解的人是自主的，而现代社会并没有提供这样的条件让人们去追求自主或自尊?
张容南：比如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提到的人的异化，还有关国社会学家理查德·桑内特(Richard Sennet)在《新资本主义文化》中讲到的新资本主义用很多新的方式对人进行控制。因为在资本主义的制度安排下，效率和利润是第一位的，人只不过是实现这些目的的工具。那么，社会的这套安排与人追求自主的理想之间会不会有张力?
钱永祥：肯定会有张力。现代社会的很多制度、趋势的确如您所言，正在扭曲甚至主导人性，但是我们或许可以把视野扩大一些来看。首先，我想强调，现代社会的各种发展，包括民主政治、商品经济、现代国家，也就是我们所说的现代性，都受到过很强的批判。“批判现代性”是重要的思想工作，有助于打破现代人的自大自满。可是在批判的同时，不要忘了现代性的正面意义。您刚刚提到现代人那种追求自主、自尊的理想，它完全是现代性的产物。现代性带来的物质条件——也就是现代人保护自身的能力，包括营养、医疗、教育等——使现代人去追求他们的自主、自尊变为可能。这是第一条。还有现代性带来的各种制度安排，比如每个人都是民族国家内部的平等公民，在一些制度条件下公民可以参与政治生活的决策，等等，这些都强化了现代人的自尊感和自主性。我们可以一直列举下去。换言之，现代性提供了让现代人获得自主和自尊的条件。有一些人喜欢美化过去。可是，用霍布斯的话来说，前现代社会中人的生活是“孤独的、贫困的、卑污的、残忍的和短寿的”。在前现代社会中，我们没有物质上的舒适，谈不上生命的品质，人与人之间的关系更残暴。哈佛大学教授品克(Steven Pinker)刚刚出了一本书，用大量的资料证明，现代社会比起前现代与现代初期要和平、人道、宽厚多了。④我们在批判现代性的时候，千万不要把这些正面的因素丢掉。但如您所说，张力是存在的。马克思、尼采、浪漫主义，到20世纪的文化保守主义、新马克思主义、存在主义、后现代主义，大概都在批评现代性。这种张力所反映的是什么?我觉得也许不仅是现代性磨灭了人追求自主或自尊的可能条件；人在现代性的条件下对何谓自主或自尊的想法也在调整、改变。17、18世纪对人的理解是比较简单的，今天我们对人的理解则要复杂得多。今天所理解的人不单单是理性的人、追求自我利益的人，而是包括了自然面、社会面、超越面的复杂的人。在这么丰富的层次下，现代人对何谓自主或自尊的理解已经远远超过了18世纪，不管是洛克还是康德的理解。
张容南：是否可以这么理解，这种张力也许和现代人对自身的要求、对生活的要求更高有关?比如，现代人对工作有更高的要求，希望一份工作不仅可以维生，还可以实现自我价值、实现家庭计划，甚至实现一定的社会价值。
钱永祥：我的意思是，这是一个辩证的过程。我们之所以觉得有张力，是因为我们的自我理解也必须跟着调整，对于自主性才能有更踏实、更深入的理解。比如在洛克和康德那里，他们不会考虑“性”在人性中的重大意义。而今天经过弗洛伊德和其他很多思想家，经过家庭生活、男女关系的巨大调整，性成为现代人心灵生活和人格生活中很重要的一个面向。这时的“自主性”该如何理解?在性的方面，我们不再接受纯粹自然的男女之分，或者纯粹社会的夫妇之分。人们越来越重视性，知道这上面充满了很多可能性，也充满了暧昧之处，而这些可能性与我们的文化、宗教、社会习俗、制度是有张力的。所以人类还在慢慢摸索。这是历史过程，有的时候是社会改变我们，有的时候是我们改变社会。资本主义或者现代社会的其他制度安排，都在与自主自尊的要求相互调整、相互滋润，当然也必然相互压抑、相互冲突。资本主义对人造成的伤害和异化我们都：很熟悉。但是资本主义也让我们认识到，人在生产的过程中对产品的分配是有发言权的。现在不光是资本家，还有工人、经销商和消费者都意识到自己对产品是有发言权的。这不是说这家价格高了去那家买，而是我们可以说这个价格是不合理的，我们可以提出价格合理或不合理的争论，消费者参与到了商品市场化的过程中。这说明资本主义的发展与个人自我意识的发展一直在竞争，在辩证的过程中互相修改。
张容南：所以您可能不会接受马克思对资本主义下的那个结论。您觉得资本主义作为一种实践形式在不断调整和修改?它不会像与克思说的那样由于内部无法克服的矛盾而走向灭亡?
钱永祥：我相当接受马克思对资本主义的批判，并且拿它跟自由主义相对照。比如马克思认为，因为资本家掌控了生产工具，所以他们攫取了剩余价值，这是一种剥削，应该受到批判。这个分析的确有助于我们思考一系列的问题，包括自由主义很关心的分配正义问题，对此自由主义有深入的讨论。又比如资本主义制度之下的异化问题，让我们理解没有异化的生活应该是什么面貌，在此自由主义应该采纳马克思更为深刻的视野。然而，从马克思的时代到今天，资本主义仍然存在，我们并不确定它在未来会崩溃或者消失。此外还有许多力量，马克思认为它们不足以与资本主义抗衡，但随着历史的发展，它们多少在节制资本主义。比如工人运动。马克思认为，工人运动没有什么选择，必须推翻资本主义。但其实工人运动可以有很多选择，比如以改革的形式，或者以罢工、抵抗，甚至以夺取政权的形式去改变资本主义。工人运动对资本主义的后果起了一些修正的作用。还有现代国家，尤其是民主国家，国家的力量本身是相当强大而且相对自主的。国家并不是替资产阶级管事的委员会。在民主的压力下，政府要做很多事情去节制资本主义，去修正资本主义的结果。马克思对资本主义的分析是有见地的，但其他因素的作用也可能带来资本主义的改变。在今天，资本主义并不是决定一切的力量。国家的力量、工人运动的力量，甚至消费者的力量，都会给资本主义带来一些改变，我们要看到社会的多种力量。
张容南：听起来您似乎特别乐观。资本主义与现代国家的关系，是很重要的一对关系。您认为现代国家在很大程度上能够遏制资本主义带来的某些不良后果，但也有很多思想家如齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)认为国家的政治力量在资本主义面前变得越来越弱。当一些全球性的议题出现的时候，我们发现国家能发挥的作用十分有限，国家的政治力量对资本主义的全球扩张约束力很弱。
钱永祥：一个历史的论断是否有效，往往取决于您截取的时段有多长。当然，像鲍曼这些思想家是有深刻洞见的。从20世纪70年代末期开始，随着新自由主义的兴起，我们看到的好像是国家力量的逐渐减弱。因为全球化的资本主义似乎不受单一国家政权的限制。但当人类发现这里面出现了问题并且造成了很大灾难的时候，慢慢地就会有别的力量出现去制衡它。我并不是一个特别乐观的人，我意识到人类的有限与丑恶。但我相信人类在进步，道德在进步。如果没有这个假定，我们如何有指望地生活呢?我们做一切事情不就徒劳了吗?同时这个假定并不是盲目乐观。上面我们提到哈佛大学品克教授的新书，论证人类的历史是一部暴力减少、人道增多的道德进步史，引起了热烈的争论。人类在往前走，有时快，有时慢，有时会有转折，会有几十年的灾难，比如20世纪打过两次世界大战，之后是军备竞赛，冷战。那么，现在看来，人类有没有吸取20世纪的经验教训呢?我们还在看。包括这次的“占领华尔街”，在美国出现如此大规模的反对资本主义丑恶面目的运动，这个运动最后会产生什么效果，造成什么冲击，甚至它能持续多久，我们还在看。我相信，即便这次占领华尔街运动本身没有什么效果，但这种对资本主义高度批判的意识，这种必须对资本主义进行管制的要求，大概是自20世纪70年代以后没有出现过的事情。我自己是从70年代过来的人，那个年代对资本主义、战争和帝国主义有强烈的批判。那一拨的批判有没有产生好的结果?有!我认为就是在文化领域、个人生活领域和社会领域的开放与多元。但与之搭配的、与之同时兴起的还有新自由主义。新自由主义的兴起带来了国家力量的退缩。现在又过了30年，我们看到对资本主义新一拨的检讨。当今天的人把开放和多元当作基本价值的时候，他们对资本主义的批判，对国家权力的要求，我相信会产生不一样的结果。
四、共同生活的基本条件
张容南：钱老师，您可能了解，目前很多中国人感到忧虑，好像人们的道德底线已经崩溃了，人与人之间的互帮互助变得困难了。所以我想问一个大家都很关心的问题：您觉得，一个社会中人们共同生活的基本前提是什么?比如在信任缺失的情况下，人和人怎么相处呢?理想的社会状况是什么样子的?
钱永祥：您的问题很大，我没有答案，但也许台湾的例子有点参考价值。台湾也有过一段时间社会很混乱，大家感到社会道德崩溃是很严重的问题。我记得当年李国鼎先生提倡“五伦”之外的第六伦，也就是处理五伦之外的人际的伦理。所以那种对道德秩序崩溃的恐慌，其实很多社会都有。可是今天的台湾很少再听到这种说法了。回到您刚刚提到的信任缺失的情况。我想说，人与人之间缺乏信任是一个结果。不去看原因，我们很难直接去处理那个结果。为什么人们之间会彼此不信任呢?有一个原因是社会生活运作的规则本身并不合理，缺乏普遍适用性。假设在社会中人与人相处的规则很明确，并且这种规则不因特定的势力而改变，大家在行为的时候便会清楚得多。有了明确的社会规则后，当发生冲突时，可以按照规则来处理。即便某一方对处理的结果不太满意，但因为他承认这个规则，所以他会接受这个结果。因此，您刚刚提到的人与人之间缺乏信任，我觉得那是一个结果，这个结果的产生是由于没有能够让我信任的规则。如果没有规则保护我，我只能仰仗陌生人的善意。但是陌生人的善意在任何社会都不太可靠。在很多社会中，人们愿意互相帮助，是因为他知道有一套规则可以保护他。规则的明确和公正是让人与人之间的信任可以增加的原因。在现代社会，大家都是陌生人，当然无法判断陌生人的用心与品格。如果碰到每一个人都要先去判断他的品格，那么到最后我可能就不会去做道德的行为了，因为判断可能是错的，有很大的风险。现代社会的各项制度运作，都要靠相对明确的规则。对自由主义者而言，规则的明确是很重要的要求。所以康德讲道德律，罗尔斯讲正义的原则，他们都希望通过这些规则成形的过程来让人们接受和信任规则。用程序正义的方式让人们感到这套规则公平地考虑到了自己的利益，按照这套规则来行事，是我能够接受的。人们常常说自由主义太规则化、太原则化，但是不讲规则，不讲原则，你就没有办法面对现代这种由陌生人组成的社会。我们很容易跟家人、友人相处，因为我们了解对方，但是，道德必须考虑如何让陌生人相处。我们要认清这个现实条件，即大家都是陌生人。现代道德无需对人格抱有太高的期望，而是求助于规则。所以重建社会道德的时候，怎样让规则尽量明确、客观，可能是一个必要的条件。没有规则的话，只能寄希望于每个人成为贤人，我们都知道这是不可能的，我们自己都做不到，所以我们要改变那种苛求人心的传统思维方式。另外一个我觉得很重要的条件是，要让这个社会平等。我认为平等是维持合理人际关系的一个要件。
张容南：关键是什么意义上的平等。比如受到中国传统思想中“不患寡而患不均”的影响，中国人比较看重财富分配结果的平等。相较于这种注重实质平等的倾向，西方人则比较在意在规则面前的平等或者说抽象权利的平等。所以您说的平等是何种意义上的平等呢?
钱永祥：我讲的是规则适用性的平等。其实平等是一个需要细致界定的概念。毕竟，平等似乎要求一样的对待，但所有人都不一样。
张容南：我同意这一点。人类发展的最终目标是实现丰富的、独特的人性，是人与人之间的不一样。目前中国社会最欠缺的恰恰是规则的平等否则就不会有人说“我爸是李刚”了。权力可以轻易地僭越规则。
钱永祥：是的。我想在今天的中国，平等绝不仅仅指经济意义上的平等，更有政治意义上的、社会意义上的以及性别意义上的平等，还有区域和地域上的平等。这一点，你们都有感受，一个外地人到上海来，他要生存下去会受到种种限制。中华人民共和国的国民，本来这是一个平等的范畴，是每个人都拥有的身份。在这个身份的保护之下还存在这么多差别的待遇，这是我们应该重视的问题。
张容南：欧美国家讲“身份政治”(identity politics)，它处理的是由于社会成员特定的身份归属而产生的政治不正义问题。其实中国也有身份政治的问题。只不过对一些西方社会来说造成其成员差别待遇的是性别、种族、宗教信仰这些东西，而在我们的国家可能是城乡、地域和性别这些东西。但问题是类似的，它们都是以身份作为分享社会权益和获得社会资源的依据。
钱永祥：是这样的。所以您谈到共同生活的基本条件，我觉得平等很重要。
张容南：您谈到的平等，我可不可以这么来理解：一个是您说的规则适用性的平等，另外一个是身份的平等。
钱永祥：正是如此。我们每个人最重要的身份是公民，尽管我们还有其他一些身份，比如家庭的成员、学校的教员。但公民身份是最根本、最重要的，它是一系列法定权利和义务的载体，它是受到法律保护的身份。既然公民是平等的，这些权利和义务当然也是平等的，比如受教育的权利、获得法律保护的权利、私有财产的权利，等等。今天中华人民共和国国民的公民权是平等的，我们没有两种公民或三种公民。然而即便如此，我们的一些制度和政策还是采取了对公民区别对待的方式。户籍制度是一个。还有比如在北京没有北京户口的人或者没有5年以上纳税证明的人不能买房子。即便政府是出于善意——遏制房价过快上涨——出台这样的政策，但为什么外地人作为中华人民共和国公民的待遇和北京市民的待遇不一样呢?这些问题都牵涉到平等。很多人对平等有误解，认为平等是无差别的待遇。其实很多时候平等是有差别的待遇，但是差别待遇要有差别待遇的理由。
张容南：正如罗尔斯对正义的定义，它是作为公平的正义。正义要求人们得到平等对待，除非有适当的理由区别对待他们。
钱永祥：是。您知道迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)。他在《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》一书中就提出，在不同的领域，分配物品的正义原则不一样。比如在学术领域，完全是精英制，看个人的成就和表现。成就越高的人，就享有越高的待遇、权力和尊重。但是在住房领域，就不能按照这个原则来分配物品。现在在中国，好像一个标准可以应用到所有领域，一个人有了权力之后，那个权力就一直扩张。再比如医疗和教育，应该享有的平等权利与一个人的成就是无关的。
张容南：这也许是很多中国人缺乏安全感的原因之一。因为中国社会在某种程度上还是一个赢家通吃的社会。一个人享有特权，他就可以把特权转换成各种各样的便利和优势，在各个领域享有优先权或分到较大的份额。这样一来，所谓的公平就不存在了。特权阶层在各个领域都占有优势，而弱势群体感到他们在每个方面都是失败者，他们的一些基本权利都得不到保护。
钱永祥：这就会破坏明确的规则，破坏规则的平等适用。今天在谈社会道德崩溃的时候，很多人的想法是找到一套社会道德的规则，然后把它灌输到每个人的心里去。我觉得这种做法是徒劳的。徒劳指的是相信人心可以决定社会道德的品质。如果完全按照人心来决定社会道德的品质，大部分的社会都会很糟，因为人心很脆弱，本来就不足以支撑必须摆脱私利、必须普遍适用的道德要求。常有人说，越发达的社会，人心越糟，因为被刺激起来的欲求太多。可是比如到了农村，看到一些老农，觉得他们很朴实，很善良。但反过来说，老农也是人，七情六欲跟我们一样，为什么要对他们格外上纲?这是不公平的。
张容南：我们容易美化一些事情，比如认为过去是好的，或者朴实的农民是好的，但真相也许复杂得多。所以您觉得用一套好的制度去约束人，比指望人心要来得可靠?
钱永祥：这是自由主义者长期以来的一个想法。儒家对人心有很强的期待，相信可以通过修身来改变人心，形成社会秩序，但是真正的秩序根本不可能从主观的动机产生，何况人心的有限(包括资讯的有限、善意的有限)使得我们往往并不会做出最好的选择。所以，简单来说，我觉得在一个社会中，人们共同生活需要有明确、公正的社会规则作为指导，人与人在规则面前是平等的。唯此，人们才有信心一起生活，一起合作。
注释：
①钱永祥：《我总是活在表层上》，载《读书》1999年第4期。
②钱永祥：《纵欲与虚无之上——现代情境里的政治伦理》，北京三联书店2004年版。
③钱永祥：《多元论与美好生活：试探施特劳斯政治哲学的两项误解》，载《复旦政治哲学评论》2010年第1卷。
④Steven Pinker,The Better Angels of Our Nature :Why Violence Has Declined,New York:Viking，2011.
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