关于“神话复原”的学理分析——以伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话为例，本文主要内容关键词为：女娲论文,神话论文,学理论文,为例论文,配偶论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
20世纪20年代前后，王国维使用“纸上之材料”与“地下之新材料“参证的方法，为中国古史研究开辟了一片充满生机的崭新天地（注：王国维：《古史新证》，第2-3页。清华大学出版社，1996。）。而中国的神话学，也受其沾溉不少，因为中国古史和中国神话之间，存在着千丝万缕的联系，它们常常享用着共同的资料，像王国维考证出的王亥故事（注：见王国维：《古史新证》，第11-20页。），固然是商史研究的重要发现，却同时也为神话研究指点了迷津。这在王国维，也许是不虞之誉；但在另一位古史研究大家顾颉刚那里，却有着十分明确的自觉意识，因为他在古史与神话两方面都倾注了很多的心力，也都作出过引领风气的成绩。因此，他在王国维二重证据的基础上，又另外提出“传说”一项作为资料的重要意义。他在1935年发表的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》一文中就指出：
研究历史，第一步工作是审查史料。有了正确的史料做基础，方可希望有正确的历史著作出现。史料很多，大概可以分成三类：一类是实物，一类是记载，再有一类是传说。这三类里，都有可用的和不可用的，也有不可用于此而可用于彼的。作严密的审查，不使它僭冒，也不使它冤枉，这便是我们研究历史学的人的任务（注：《古史辨》第七册上编，第1页，上海古籍出版社，1982。）。
如果套用王国维的“二重证据法”，我们不妨将顾颉刚上述意见称作“三重证据法”，尽管他的着眼点仍然偏于历史学。在今版《闻一多全集》中有一篇写作年代不详的《风诗类钞甲》，其“序例提纲”中说，要依靠“考古学”、“民俗学”和“语言学”来“带读者到《诗经》的时代”去（注：《闻一多全集》第四卷，第456-457页，湖北人民出版社，1994。又，在今存闻一多《神话与古代文化》提纲的手稿中，闻一多又直接将“考古学”、“民俗学”作为研究神话的“两种新方法”，见闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，第635页，湖北人民出版社，1994。），假如我们将这里的“语言学”和“考古学”对应于王国维的二重证据，那么显然，“民俗学”就是闻一多依赖的第三重证据。而对此顾颉刚的第三重证据“传说”而言，闻一多所说的“民俗学”就更有代表性和覆盖力了，因为它已经不限于资料层面，在许多时候，它主要是指广义文化人类学理论的指导性和穿透力。这是对传统考据学的重大更新，甚至比王国维“二重证据法”更具有革命性。所以，当20世纪80、90年代有人正面提出“三重证据法”或“多重证据法”时，在他们的眼前已经积聚了一大批卓有成效的研究实绩（注：见叶舒宪：《人类学“三重证据法”与考据学的更新》，《诗经的文化阐释》自序，湖北人民出版社，1994。）。然而，任何方法都是利弊相生的，我们在充分估价文化人类学理论的启示意义的同时，也应该清醒地看到，相对于传统考据学的实证追求，它更擅长提供假说，而从假说到结论乃至定论之间，还存在着长短不一的路程，这就依然需要“严密的审查”。尤其考虑到这一方法确立既久、并为当今许多学者所采用，我们更应该对其“可用”与“不可用”的种种情形，作一些学理上的清算和探究了。
本文拟以神话复原为清算对象，对人类学方法在神话研究上的可能性、操作规则及其限度作一番探讨。本文所谓的“神话复原”，是指这样一种工作思路：即通过人类学的方法，将一些在文明相对滞后的地区或民族中依然存活的神话传说直接与古典文献记载中的有关神话挂钩，并依此活态神话将原来零散的神话记载串联为一个完整的神话有机体。为了减省头绪，本文仅以有关伏羲、女娲的“神话复原”研究作为分析个案。
二
我们首先将回溯的目光降落到芮逸夫撰写的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（注：本文引用芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，均据马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），中国广播电视出版社，1994。）（下简称《芮文》）一文，是它首倡用苗族的洪水兄妹婚故事来复原古典的伏羲女娲神话，并产生了巨大的反响。它是这类神话复原研究的起点，并从一开始就规定了这一思路的大致取向，其后踵起的各种研究，都或多或少受到它的影响或制约。所以，我们有必要先对该文进行深入的剖析。
1933年春夏间，芮逸夫等人在湘西苗寨调查了50余日。1936年12月，芮逸夫写成这篇文章，发表于1938年《人类学集刊》第一卷第一期。该文首先通过对自己收集的四个湘西苗族洪水故事进行了情节构成的分析，从而确立该组故事的中心母题是：“现代人类是由洪水遗民兄妹二人配偶遗传下来的子孙。”（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第385页。）然后由第三故事中兄名“伏羲”，想到清人陆次云《峒溪纤志》、贝青乔《苗俗记》的有关记载，发现苗人所奉祀之傩公、傩母，当即伏羲、女娲，并围绕这一观点进行了许多论证，最后得出这样的结论——
今按伏羲女娲之名，古籍少见，疑非汉族旧有之说。或伏羲与Bu-i，女娲与Ku-eh音近，传说尤多相似。Bu-i与Ku-eh为苗族之祖，此为苗族自说其洪水之后遗传人类之故事，吾人误用以为己有也。（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第405页。）
甚至推而广之，认为这种“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事在整个东南亚各民族中多有，它们大概都“起于苗族的可能性较多”。（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第408页。）
这个结论石破天惊，我们且来分析它的论证过程——
《芮文》排比了大量关于苗人始祖神话的人类学记录，它们大多属于这种“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事，《芮文》认为它们其实就是伏羲、女娲神话的真实状态，对此，文章从两个方面加以论证：
第一，从语音上看，《芮文》发现大多数故事没有说兄妹的名字是什么，只有三个故事有名字，为之列表如下
名别／故事
傩公傩母歌黑苗洪水歌
雅雀苗故事
兄名 伏羲 A-Zie（或Zie）
Bu-i(Fu-hsi)
妹名 ──
──
Ku-eh
《芮文》认为“伏羲”与"Bu-i"以及“A-Zie（或Zie）”，从发音上看都极相近，其含义应该都是“始祖”，而“女娲”与"Ku-eh"音亦近似，所以，这些故事里的兄妹，其实就是指伏羲、女娲。
对于上述论证，王孝廉在《伏羲与女娲——闻一多〈伏羲考〉批判之一》中有尖锐的批判：“即使Bu-i的语音在中古音上近于‘伏羲’二音，我们也无法就肯定的说Bu-i即等于汉籍的‘伏羲’，因为西南诸民族洪水神话各有各的语言，他们并不是使用汉语，用汉语的中古语音去推论或比附另一种完全不相同的语言，而得出语音相近即是同义的结论也是很不当的。”（注：王孝廉《东北、西南族群及其创世神话》，第380页，台北，时报文化出版公司，1992。）王孝廉文中更列举了西南神话的其他神名作了反证。这一批判无疑是切中要害的，只是他把矛头对准了闻一多的《伏羲考》，而没有直指始作俑者《芮文》罢了。其实，不用说在所集的这类故事中，大多数故事仅单言兄妹而已，有类似伏羲、女娲名字的故事只占少数；也不用说这些名字与伏羲女娲到底有多大关系；即便这些名字真的就是伏羲、女娲的音转，也不能一定推论出伏羲、女娲就是这类故事的本原主角，因为这很可能是苗人受汉文化影响而选用汉族神名的结果。其实，《芮文》中本身就有很好的证据。它在介绍惟一出现“伏羲”之名的《傩公傩母歌》时就说：“这个《傩公傩母歌》与《傩神起源歌》，根本就是受过汉人教育的苗人根据原有传说用汉语歌唱的。传唱《傩公傩母歌》的苗人也许记不起原来的人名，便任意拉上一个中国历史上的或民间传说中的人物如张良之类，再胡乱凑上几个汉姓而妄称李王、颜氏；那都是很可能的。”（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第383页。）既然此歌中张良等人是被任意拉来的，那么伏羲、女娲不也可能同样是被任意拉来替代的神名吗？我们既不相信这个张良即是汉初三杰之一的张良，又有什么理由相信伏羲、女娲就是汉籍中远古三皇之二的伏羲、女娲呢？
第二，《芮文》自己也认为上述从名字的音读上比察，“未免有牵合的危险”（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第394页。），于是紧接着又从母题情节方面为两者找到了4项相似点，即1、伏羲女娲为兄妹的传说很早就有，最早的文献记载是东汉应劭的《风俗通义》；2、伏羲女娲为夫妇的传说也很早，这方面文献记载较迟，但石刻资料表明，至迟在东汉的一些画像中已有这一传说的表现了；3、创造或遗传人类的传说；4、洪水传说。后二者大约始见于汉代的记载，都是女娲的事迹，但《芮文》还是曲折地找到了一些仗羲的影子。从这些情节的相似中，《芮文》认为伏羲、女娲就等同于今天苗族的“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事。
对此，王孝廉在《伏羲与女娲——闻一多〈伏羲考〉批判之一》中也有分析，它首先排比文献，总结出女娲有4大神绩，即化万物、补天与理水、造人与主婚、作笙簧；而仗羲有6大神绩，即雷神、东方木神、作八卦、制嫁娶、造网作罗、作瑟。两相对照，可见伏羲、女娲早期是毫不相关的两个独立神，汉代以后才开始有兄妹、夫妇等关系。文章认为“但这些资料都没有具备任何类似西南诸民族洪水神话中所见的兄妹近亲结婚，再生人类的神话内容，到了唐代末年李冗的《独异志》，才在西南民族的兄妹神婚的神话上正式附加上了女娲的名字。”（注：王孝廉：《东北、西南族群及其创世神话》，第383页。）同前面一样，王孝廉依然是针对闻一多《伏羲考》进行批判的，其实移过来批判《芮文》更加贴切。这些批判意见是很有说服力的，本文对此尚有补充：《芮文》列举的4项相似点，对比伏羲、女娲的全部神绩，只占较少的比例，其余的神绩如何解释呢？况且，这4点相似，是各自单独的比照，不是连贯对应的。说兄妹的一定不说是夫妇，反之亦然；洪水、造人只是女娲一人的神绩，基本没有伏羲的事；再说，女娲是像大禹一样治水（这是华夏古典洪水神话最明显的特点之一）、用泥土之类的自然材料造人，而西南神话是兄妹避水、结婚生育后才有人类（尽管所生有各种怪异之说）……可见，便是所谓相似之处，其实也有巨大的差异。
综合以上两点，我以为《芮文》仗羲、女娲神话就是西南“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事说法，是缺乏充分证据的。而王孝廉认为西南“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事是首先由唐代李冗《独异志》采录下来并正式加上女娲之名的观点，如今看来也难以成立，详见本文第四部分。不过，王孝廉在对待二者关系问题上的基本态度和方法，我认为是完全正确的，他说：
我们看到的是西南诸族的兄妹神婚的神话是他们创世神话中不可缺的一个要素，而这个神话要素与汉民族所传的伏羲女娲，并没有什么必然的关连，如果说后来由于汉族与其他西南诸族的交流而吸收了西南诸族的神话进了汉籍文献之中，或是西南诸族在长期与汉族交流的情形下吸收了汉族的神话，那自然是可能的事情，但这是神话交流、传播与影响的问题而不是神话的起源问题……想要从汉文记录的少数民族神话中去推察这些神话的起源也是相当困难的一件工作，如果只从一点神话内容上的相似或从神名与汉字语音的近似，而断定两者的渊属关系，也是相当困难的。（注：王孝廉：《东北、西南族群及其创世神话》，第384页。）
可见，《芮文》的结论固然新奇有趣，启人心智，但其论证是不可靠的，因而这一新观点从学理上说还难以成立。但在当时，许多优秀学者如徐中舒、马长寿、徐旭生等对它都很推崇（注：徐中舒：《跋苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，见芮逸夫：《中国民族及其文化论稿》，第1062页，台北，艺文出版社，1972。马长寿：《苗瑶之起源神话》，见《中国神话学文论选萃》（上），第493-527页。徐旭生：《中国古史的传说时代》，第231-241页，科学出版社，1960。），甚至还从各自的角度为之续证，闻一多《伏羲考》便是其中突出的代表。它第一次将《芮文》中隐含的“神话复原”的思路明确揭出，它说：“直至最近，人类学报告了一个惊人的消息，说在许多边疆和邻近民族的传说中，伏羲、女娲原是以兄妹为夫妇的一对人类的始祖，于是上面所谓可以争辩的问题，才因根本失却争辩价值而告解决了。总之，‘兄妹配偶’是伏羲、女娲传说的最基本的轮廓，而这轮廓在文献中早被拆毁，它的复原是靠新兴的考古学，尤其是人类学的努力才得到完成的。”又说：“这来故事中的兄妹即汉籍中的伏羲、女娲，便可完全肯定了。但人类学对这问题的贡献，不仅是因那些故事的发现，而使文献中有关二人的传说得到了印证，最要紧的还是以前七零八落的传说或传说的痕迹，现在可以连贯成一个完整的有机体了。从前是兄妹，是夫妇，是人类的创造，是洪水等等隔离的，有时还是矛盾的个别事件，现在则是一个整个兄妹配偶兼洪水遗民型的人类推源故事。从传统观念看来，这件事太新奇，太有趣了。”（注：两段引文分别见《闻一多全集》第三卷，第59、67页（着重号为笔者所加）。）本文第一部分对于“神话复原”思路的总结，就是依据这两段话修改抟成的。
闻一多《伏羲考》在对《芮文》充分信受的基础上，又发挥自己在文献以及小学上的特长，为之做进一步的论证，其要点大约有以下数则：
首先，在其中最成熟的“从人道蛇身像谈到龙与图腾”章节中，闻一多围绕人首蛇身像，进行了广泛而深入的研究。但或许是因为他早已将伏羲女娲与西南“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事视为一元，所以对于“神话复原”的问题，并没有更多地加以论证，他的兴趣主要在于探讨图腾理论以及龙图腾的深层含义。不过，尽管他具体的结论如“延维”、“委蛇”以及“褒之二神”究竟与伏羲女娲有多少关系还很难说（注：详细分析见拙文《闻一多的神话研究解析》，特刊。），但他对于人首蛇身像的特别关注，还是很有洞见力的。后来有许多学者在这方面花了更精深的功夫，比如刘渊临在《甲骨文中的“
”字与后世神话中的伏羲女娲》（注：见台湾《中央研究院历史语言研究所集刊》，第41本第42分册，1969。）一文中，发现早在商代的器物纹饰上就有“人首蛇身”或“双蛇交尾”，认为此即汉代画像的雏形，“”字即其象形文字，可见伏羲女娲对偶神话在商代即已存在；又，杨利慧《女娲溯源》通过排比西北地区发现的鲵形图纹，认为可能是人首蛇身像的雏形，尤其认为临洮冯家坪出土的所谓“人首蛇身”的双连环（距今约4000多年前），“也特别提醒我们想到：女娲与伏羲的粘合、甚至对偶关系，也许此时已经出现”（注：杨利慧：《女娲溯源》，第123页，北京师范大学出版社，1999。）。但是，我以为，对于人首蛇身像的种种研究，且不说有些论证比附猜测的成分太多，即使有比较完备明确的图形序列，它最多也只能说明：假如有理由证明二者即为伏羲女娲的话，那么他们之间是可能有配偶关系。这充其量只能是将伏羲女娲的夫妇关系时间推早一些，至于他们与整个“洪水后兄妹配偶再殖人类”的叙事形态有什么关系，尚未提供任何信息。
其次，在“战争与洪水”章节里，闻一多对该故事的中心母题进行切割，认为其核心母题只是战争和人类繁衍，而以后者为最根本。无疑，将洪水与再造人类作为两个基本母题分别对待，在方法上是有建设性的。但闻一多在此的用意是要将洪水剔除出基本母题，而以战争替代之，这样一来，就可以把有关槃瓠的神话也吸纳过来，因为槃瓠的故事只有战争没有洪水，而闻一多认为槃瓠为伏羲声转，所以，槃瓠这一大神又被闻一多视为与伏羲、女娲是一回事，可能都是“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话的体现。闻一多总是对不同材料之间的相似性特别敏感，并有将相似点累积起来从而将其抟塑为同一回事的倾向，但这种努力常常因为没有直接的、过硬的证据而显得缺乏说服力。另外，在“汉苗的种族关系”章节中，闻一多认为伏羲女娲为苗族祖先，可能是褒人南迁，他们和夏后都是龙图腾的分支。这在伏羲、女娲南方起源说占优势的情况下，倒显得比较冷静，但因是未完成稿，所以没有详细的论证。
《伏羲考》中另一有广泛影响的篇章是“伏羲与葫芦”章节，它首先强调了葫芦在整个神话中的核心地位，再通过辗转声训，得出结论：伏羲、女娲都是“葫芦”的音转，只有性别的差异，他们都是葫芦的化生。这样的结论出人意表，也许其中包含着某些天才的猜测，比如关于葫芦在早期人类文化中的重要性，现在通过更多人类学的调查，已经越来越受到学者的关注（注：参见刘尧汉：《彝族社会历史调查研究文集》，民族出版社，1980。普珍：《中国创世葫芦》，云南人民出版社，1993。）；但是，闻一多的主要论证手段是声训，而传统音近义同的训诂方式本身是多歧的，需要有足够的证据予以支持。王孝廉在《伏羲与女娲——闻一多〈伏羲考〉批判之二》（注：王孝廉：《东北、西南族群及其创世神话》，第386-392页。）中就不同意闻一多的说法，但没有给予直接的批驳，只是转而采纳了御手洗胜的训诂结论，而这一结论，似乎与闻一多的结论一样，只是一个有待检验的假说罢了。再说，伏羲女娲既然最初是葫芦，那么后来又怎么变成人首蛇身了呢？他们的种种变相到底与“洪水后兄妹配偶再殖人类”的神话叙事是怎样纠合的呢？这些问题，闻一多都没有来得及回答。（注：关于这个问题，吕微在《楚地帛书、敦煌参卷与佛教伪经中的伏羲女娲故事》一文中代闻一多作了这样的回答：“这与伏羲、女娲均为洪水创世之神，从而与夏代的禹、涂山氏的洪水创世神话及双龙神话相重叠的结果。”见吕微：《神话何为》，第330页，社会科学出版社，2001。但这一解释的基本前提有待商榷，详见本文第四部分。）
由上述分析可以看出，闻一多《伏羲考》虽为名篇，但其实在伏羲女娲的“神话复原”论证上并未取得特别重要的进展，从这层意思上说，我以为王考廉与其批判《伏羲考》，还不如直接批判《芮文》更加直接。此外，还有一个问题必须提及，即关于伏羲女娲起源的地区和民族问题。在《芮文》以及受其影响的许多文章中，都认为他们应该起源于南方苗族等少数民族地区，闻一多也同意伏羲女娲是苗族的祖先，只是进一步分析，那么苗族可能是北方褒人南迁的后裔。总之，他们都认为伏羲女娲是苗族的祖先，伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”型神话是同源的，原初性的，即谷野典之所谓的“兄妹婚姻型的洪水神话和女娲、伏羲神话一元论”（注：谷野典之：《女娲、伏羲神话系统考》（上）（下），《南宁师院学报》（哲学社会科学版），1985年第1、2期。）。这里面潜藏着一个基本的资料判断：即当时他们只看到了西南少数民族的这类神话故事，于是就认为这类故事只存在于南方少数民族之中。后来有些学者尽管不同意伏羲女娲的南方起源论，但主要是依据文献进行的推测，比如张光直就说：“因此我的看法，是二始祖与洪水二神话单位在黄河流域为单独流行，到了南方后世乃结合在一起。”（注：张光直：《中国创世神话之分析与古史研究》，《中央研究院民族学院研究所集刊》，1959年第8期。）王孝廉也认为伏羲、女娲原是北方汉族的神话人物，直到李冗才将女娲的名字附加到采录的西南方少数民族的神话上去了。他们仍然以为这类“洪水后兄妹配偶再殖人类”型故事只在南方有流传。但是，随着20世纪80年代民间文学普查工作的深入开展，在北方尤其是中原大地上采录到了大量的“洪水后兄妹配偶再殖人类”型神话，它们常常也以伏羲女娲为主角，其数量及覆盖面比南方既多且广；而且在敦煌残卷中，也发现了比李冗记载更早更完整的伏羲女娲“洪水后兄妹配偶再殖人类”故事（详见本文第四部分）。因此，无论从典籍还是口承上来看，伏羲女娲作为神话人物首先出现于北方，大约是比较确定的了（注：杨利慧《女娲溯源》一书即是驳斥南方起源论而力主北方起源论的专著，但它主要只针对女娲一神而言。该书与作者另一专著《女娲的神话与信仰》（中国社会科学出版社，1997）中有许多现时态关于女娲的神话和信仰。）。至于“洪水后兄妹配偶再殖人类”型神话到底源起于何方何民族？在什么时候出现？它与伏羲女娲是否同源一元？等等，还是有待进一步论证的命题。
三
正是由于建国以来尤其是80年代以来在全国范围内民间文学调查采录工作的深入开展，一大批活态神话以及与之相伴的信仰活动被公诸于世，民间文学工作者才有了更广阔的驰骋舞台。单就“神话复原”研究而言，此时所面对的民间材料，是以往学者难以比拟的，但这并不能保障现在的学术研究就一定能取得超越前人的成绩，这里面有很多复杂的因素。本文只想继续紧扣“神话复原”的研究思路，仍以伏羲女娲神话为例，主要评析一下时人处理活态神话与古典记载关系上的一些典型误差。
新时期民间文学的领袖当然要数钟敬文了。他在伏羲女娲及其与“洪水后兄妹配偶再殖人类”型神话方面发表了许多有见地的意见。比如在1978年发表的《马王堆汉墓帛画的神话史意义》一文中，他说：“伏羲大概是渔猎时期部落酋长形象的反映，而女娲却似是初期农业阶段女族长形象的反映。他们的神话原来各自流传着，到民族大融合以后，才或速或迟的被撮合在一起。他们被说成为相接续的人皇，被说成为兄妹，被说成为夫妇（关于兄妹和夫妇的说法，可能是跟别的部落的原始神话有关）”（注：钟敬文：《钟敬文民间文学论集》（上），第127页，上海文艺出版社，1982。）后来，在1990年发表的《洪水后兄妹再殖人类神话》中，他又指出“洪水为灾”和“兄妹结婚再殖人类”两母题“大概原来是分别存在的，它们是在流传过程中才被拼合到一起的。”（注：钟敬文：《民俗文化学·梗概与兴起》，第231页，中华书局，1996。）这些意见都很平实，也比较经得住考验，本文使用“洪水后兄妹配偶再殖人类”指称这类神话故事，也是得益于该文。
但是，他在1980年发表的《论民族志在古典神话研究上的作用》一文，在处理活态资料与古典记载关系问题上，却存在着较大偏差。该文发现60年代记录的、云南迪庆藏族自治州汤美村藏族老人讲述的《女娲娘娘补天》这一口承文本，在一个故事中比较完整有机地叙述了女娲的主要神绩，于是认为：“它把那些在古记录上相当分散的、断片的活动项目（如造人、制乐等》结合在一起——不，应该说，它保留了那些神话的原来的活姿态。因此，它不仅使我们得以印证那些被分离的各个项目，更使我们能够看到它原有的、较完整的存在形态。”（注：钟敬文：《钟敬文民间文学论集》（上），第165-166页，着重号为笔者所加。）不止于此，该文还认为历来关于女娲的记载有历史化、哲学化、文学化的倾向，而该记录故事正可以纠正这三种“异化”情况。因此，民族志对于古代神话研究，具有十分重要的作用。
我毫不怀疑民族志在古代神话研究方面的重要意义，问题是到底应该怎样发挥民族志的作用？换句话说，民族志材料有其特殊价值，同时也有其局限性，我们应该怎样合理使用呢？《论民族志在古典神话研究上的作用》一文的论证，我以为至少有两方面值得商榷——
首先，它所依赖的民族志材料《女娲娘娘补天》故事本身十分可疑。该故事据说是由云南大学中文系师生在1962年3-6月到迪庆藏族自治州汤美村采风时由马祥龙搜集记录的，但没有任何采录情况的介绍。这篇故事与文献记录的女娲事迹太相像了，使人不免怀疑它是将已知的女娲神绩按照“合理”原则组装起来的，其传播的时空延展、群众基础等都毫无保障。所以，将这样一篇背景情况并不明晰的“民族志”材料视为先于文献记载的原有的完整形态，并以此来净化记载中的“异化”现象，实在是没有多少根据的。它的未被异化，也许正是有了对异化的认识才故意进行的净化处理，这或许反倒是其后出加工的一个证据。（注：杨利慧《女娲溯源》第115页说：“至今我们所看到的那则从云南迪庆藏族自治州汤美村采录的《女娲娘娘补天》，学者们大多疑心它是从汉族中传入的。有学者（指袁珂《中国神话史》——笔者注）认为：它可能是随唐代文成公主率领的文化队伍，传播到了藏族地区的，而不是藏族原有的神话。这不是没有可能的事。不过，据后来去考察这一神话传承情形的同志报告说：汤美村是一个往来集散的地方，藏族、汉族及其他民族杂居在一起，原来的讲述者已去世，周围其他的藏族老人大都不知道这个神话故事。这样看来，这个神话或者就是现代才从汉民族中传入个别藏族人中的，或者是个别藏民从书面上看来、再加以编创，也未可知。”）
其次，更重要的是，即便这项民族志材料的确是由民间搜集上来的，有一定的传承依据，我们依然不能断言它就必定是先于文献记载而存在的古老形态。从情理上讲，我们承认那些断片式的文献记载背后可能有一个古老而完整的原初形态（但也可能没有），我们也承认现在流传的民间故事可能有相当长的传承历史（但也可能并不太长），但这一切“可能”，都不能证明任何一则具体采风记录品就是那古老的原初形态，在几千年的历史长河中，充满了不可尽知的变数，没有直接的证据，就将长河头尾两端视为一物，是难以取信于人的，更何况这里还有汉、藏民族的区别因素呢？
其实，便是同一个民族的民间传承，也依然存在这样的问题。这里我想以“中原神话”的调查研究为例予以分析。
所谓“中原神话”，是专指以张振犁为首的河南大学师生（也有少数外来学者参与）共同采录的、以河南一省为主的、与传统华夏古典神话相类似的、民间口头传承的活态神话。河南大学师生自1977年起，便开始采录中原神话，1983年后更加有意识地组织进行科学调查活动，持续进行了十几年，采录了大量的民间活态神话资料，编印了《中原神话专题资料》等内部资料集，并在此基础上，进行了深入的研究，除单篇论文外，目前已经出版的专著，笔者所见有张振犁《中原古典神话流变论考》（下简称《论考》）和张振犁、陈江风所著《东方文明的曙光——中原神话论》（下简称《曙光》）两种。（注：张振犁：《中原古典神话流变论考》，上海文艺出版社，1991。张振犁，陈江风：《东方文明的曙光——中原神话论》，东方出版中心，1999。本段上述对中原神话调查活动的介绍，即依据此二书以及《中原神话专题资料》综合而成。）
中原神话调查，为学术界提供了一大批真实、鲜活的民间口承资料，并附有若干比较具有科学性的调查报告，为古典神话的研究，尤其是多重证据法的运用，打开了一片五色斑斓的新天地，从这层意义上说，它的贡献是非常巨大的，我们也迫切地希望它能不断继续下去，并有更多更新的材料公诸于世。但是，对于他们已有的研究成果，我个人认为有必要加以严肃的检讨。根据本文一贯的宗旨和立场，下面我将重点提出两点质疑——
首先，从时间上说，该研究似乎认为他们调查搜集到的活态神话，在本质上是发生于远古而一直流传至今的，它们比古代文献的记载要古老；古代文献只是对它们片段的、偶或的记录，而且还时常有些歪曲。
比如，在商丘地区记录有一则《两兄妹》的故事，说两兄妹一直对一只狮子有恩。一天狮子告诉他们说：“这世界原是一万八千年要‘混沌’一次的。”每次混沌，都是天地相合，万物俱灭呀。再过三天，正好又是一万八千年。”三天后洪水来了，两兄妹躲入狮子腹中得以存活，过了49天，“混天老祖”补天和“混地老祖”修地的工作都已完成，世界重新恢复，但只剩下兄妹二人，于是经过滚石磨的占验而结婚，繁殖了人类；一说为了繁殖得更快，他们又用黄土造人（注：见中国民间文艺家协会河南分会编：《中原神话专题资料》，第127-130页，内部资料，1987。）。这则故事主体是典型的“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话，只是与“陆沉”型故事有所复合。怎样判断这则故事的流传时间呢？《论考》首先引录《庄子·应帝王》中“倏”、“忽”与“浑沌”的故事以及《淮南子·精神篇》中“二神混生，经天营地”的记载（注：《庄子·应帝王》：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽，时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰，人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死。”见《庄子集释》第139页，《诸子集成》，第3本，上海书店，1991。《淮南子·精神训》：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，鸿濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人……”见《诸子集成》第7本，第99页。），然后认为庄子是宋国蒙人（今商丘县东北），他熟悉并记录了当时的中原神话，所以说：“实际上，《两兄妹》里的‘混天老祖’与‘混地老祖’，就是《庄子》里的‘倏与忽’，《淮南子》里的‘阴阳二神’和《盘古山》里的盘古兄妹。”由此推论，《两兄妹》故事比徐整最早记录盘古开天辟地神话的三国时代要早。（注：见《论考》第2页。）其实，该书的潜在意思是说庄子也是袭用或改造了《两兄妹》神话，所以它比《庄子》时代还要早，甚至可能就是原始初生的形态。
我想追问的是，《庄子》中的众多寓言的确有可能是运用或改造了民间神话（但也有可能不是），但无法证明“倏”与“忽”就是运用或改造了“混天老祖”和“混地老祖”，它们本身已有南海、北海、中央之分，怎么又去开天辟地呢？再说它们的凿窍，与补天、修地有什么关系呢？《淮南子》中“二神混生，经天营地”倒与此有些相似，但也仅此而已，不相似处更加明显，比如它说是“精气为人”，与生殖为人或抟土为人就不同。再说，即使相似，凭什么说《庄子》、《淮南子》运用了《两兄妹》神话呢？会不会倒是《庄子》、《淮南子》之类说法在先，影响深远，而为民间袭用呢？《论考》一书是基本否定这种所谓“回流”的可能性的，它非常肯定地说：
有同志见到在中原地区记录了一些古文献中已有的神话资料，便认为是“古文献神话的回流”（可能有这个现象）。实际，从新采录的作品及有关资料来看，并不符合事实。因为很简单一个道理，就是古代文字记载的材料里，根本见不到新采录的同类活神话，怎么回流！有的甚至比文献材料还原始得多。（注：见《论考》第290页。）
可是，对于这个“很简单”的道理，我还是不能明白。所谓“古代文字记载的材料里，根本见不到新采录的同类活神话”是什么意思？是说古代的记载没有像今天采录到的有完整的故事叙述呢？还是说今天采录到的其他一些神话故事，古籍里面寻找不到踪迹呢？不管是哪一种意思，我们都可以反问：为什么不可能是文献记载影响深远，后人据此生发，辗转流传，从而情节日益丰富多变，异文也随之增多呢？这不也完全符合民间文学生成传播的一般原理吗？再说所谓“有的甚至比文献材料还原始得多”，凭什么判断谁比谁“原始”呢？从《论考》的全书思路来看，它的主要依据是所谓社会发展史的一般规律，比如在该书第3-4页里面有一段论述，概括起来说，就是从故事中对待兄妹婚的态度可以区分其“原始”的程度：如果没有什么舆论指责，说明还在群婚制阶段，比较原始；如果有所谴责，说明已经处于群婚制向一夫一妻制对偶婚的过度阶段了，比较后起；至于又谴责、又肯定的态度，当然就可能界于二者之间了。对此，且不说人类历史是否全部一定按照类似的婚姻制度先后发展；也不管舆论态度与婚姻制度之间的对应关系是否合理；单从民间文学的传播来看，这种兄妹婚或许有理由被看作是“原始遗留”，但怎么断定一个具体的故事是从原始社会产生后一直在当地流传至今的呢？为什么不可能是异质文化交流的结果呢？比如在这类神话资料中，我发现许多故事在兄妹婚后都不说生殖后代，而仍然是抟土造人，或两种造人法同时并存。这就很奇怪，既然是抟土造人，又何必费尽周折地去实行兄妹婚配呢？我倒怀疑女娲抟土造人是当地的原初形态，势力强大，而兄妹婚生殖后代的说法，是后来传入而粘合上去的，至少不能排除这种可能性。如此，上述以对待兄妹婚配的舆论态度来排比原始程度的做法就毫无意义，因为，非原生性的故事传播，与原始性已经没有关系了。所以，如果采录到以社会发展史一般原理来看要比文献记载更古老的作品，也不能肯定它在当地的存在就比文献记载早，因为无法判断它的原生性。更不说社会发展史的一般原理，也面临着各方面的挑战了！
很明显，要说明现存活态神话是文献记载的来源或就是原初形态，必须先证明该地区文化自远古以来一直保持着原生性，没有受任何异质文化的影响，可是在整个中国几乎都找不到这样的文化遗存，更不用说经常逐鹿于斯、问鼎于斯的中原了。许多学者喜欢用“挖掘”、“出土”等字样来形容这些活态神话，暗示它们具有考古资料般的古老性质，可是，他们果真像考古学那样有科学的时间标尺和测年手段吗？所以，在大多数情况下，我以为不能轻易否定传统文献的古老权威，因为它毕竟有比较可靠的年代标准。
其次，从空间上说，该研究也有夸大以河南为核心的中原地区在神话发生、流传过程中的重要性，似乎总有将中原看作是诸神话及其代表的原始部落之发源地的倾向。
依然以女娲神话为例。《论考》中也承认：“女娲神话像一般神话原型一样，本来是没有地域特征的。但在中原地区却显示出浓厚的地方色彩。”（注：《论考》，第46页。）这样平实的说法当然是没有疑义的。然后该书从文献记载、考古发现、地理环境、地方风俗等许多方面来论证女娲神话在中原地区产生流传的合理性和可信性，也是符合情理的，甚至它坚信“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话起源于北方华夏民族，反对西南少数民族起源论，也是有一定合理性的。但它认为像《淮南子》等书中关于女娲神话的记载都应该是中原神话的记录，因为其记载的自然环境与西华县思都岗所在的河南东部平原非常吻合，以至认为“女娲就是我国早期中原地带与自然作斗争的母系部族著名领袖人物”（注：《论考》，第53页。），就未免过于坐实了。对于神话记录的地形猜测，其实中国北方大地都有可能，非必定落实于中原地区。至于它所印证的关于中原地区与女娲、伏羲各种联系的材料，大多是唐宋以后的文献（注：在《论考》第56页说西华县思都岗“几千年来都有祭祀女娲的节日、仪礼”。几千年到底有多久？唐宋以来一千余年，原始社会可能五、六千年前或更早，都可以说是“几千年”，而社会性质迥然不同。而它凭藉的却只是录音资料，民众口述的历史往往夸大，不足为凭。），只能说明当地女娲、伏羲信仰历史比较悠久，却不能证明当地在上古就真有女娲伏羲部落。不过，《论考》一书，总的说来，在伏羲女娲神话和部族的地方起源上尚语义回环，似乎信心不是很足。但在《曙光》一书中，还是凭籍这些材料，却非常大胆地说：“女娲母系部族最早可能活动于中原北部太行山地区，后来在中原广大地区曾与东方族团伏羲部落发生了融合，进而与炎黄集团发生过大的融合。”落实到神话，它说：
特别是女娲与伏羲洪水后再殖人类的兄妹婚神话，其中明显可以发现原始社会从母系向父系社会不同阶段“循序渐进的过渡”形态。原先女娲与伏羲两大部族集团，并无必然的血缘关系。后来由于两大部族集团的融合，他们便由原来的从无关系到兄妹关系，最后发展为夫妻关系。这个演变过程，在古文献中只是偶有记载，但今天我们在中原流传的这类神话，却是大量的、活生生的，品类众多，俯拾可得的文化现象。如果从中原广大地域尚在流传的此类神话的传播情况和地理位置的固定程度来看，可以断定：中原是女娲神话时代进行开辟天地，统御自然，补天立地，造就人类，制定人类初期文明的巨大的历史舞台。这决不是夸饰之词，而是符合中华民族早期发展历史的铁的事实。（注：《曙光》，第67-69页。）
这样的结论，与其支持的材料之间，跨度未免过大了。它的要害在于眼光过于专注于中原（或仅河南省）一个地区的资料，因而得出了夸大的结论。这与当初对于西南少数民族“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话的发现以及由此引申的南方起源论，症结正同。可是我们如果将眼光放大，就会发现别的地区也有类似的情况，甚至比它更有依据。比如杨利慧《女娲溯源》里，就罗列了无数材料证明，女娲神话更有可能起源于西北渭水流域一带，这对于《曙光》的结论来说，无疑是很好的批判，只是它们的思路也并无二致，所以西北起源说到底有多少可信性，实在难以分说。说老实话，对于这类为上古洪荒时期之神话、古史所进行的生成演化的时空描摹，我有一个非常顽固的成见：论述得越具体清晰越不可信！它们与“事实”究竟有多少相干？更不用说“铁的事实”了。
四
从上述分析可以看出，用人类学的方法来复原神话，由于时空、民族、文化等多方面的巨大差异，要达到令人满意的效果，实在并不是一件容易的事情。有时，我甚至怀疑这种复原是否在多数情况下根本就不可能？至少，它的有效性是值得怀疑的。
怀有类似疑虑的似乎也不止我一个，比如吕微在《楚地帛书、敦煌残卷与佛教伪经中的伏羲女娲故事》（下简称《吕文》）中，就从方法论意义上提出了一连串的疑问：“人类学、考古学材料在多大程度上能够补正历史学材料的阙失？也就是说，‘礼失求诸野’的方法在还原古典神话原生形态时的效度和信度如何？其限度又如何确定？”（注：吕微：《神话何为》，第321页，北京，中国社会科学出版社，2001。）带着这样的疑问，作者重新对伏羲女娲以及“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话进行了一番审视，而且首先亮出了自己鲜明的立场：
有鉴于此，笔者在本章的讨论中企图重新回到历史学的立场，依据古代（包括新出土的）汉语叙事文献材料，重温华夏—汉民族同胞配偶型洪水故事的种种异文，以考察该类型神话在历史上（中古以前）的传承和变异。（注：吕微：《神话何为》，第322页。）
尽管这种重建神话发展史的思路此前也有人尝试，但《吕文》利用了比较新鲜的材料，后出转精，是目前所见论证最充实的文章；更重要的是，它与本文一样对神话复原的学理有疑虑，而又在具体方法的检验与尝试上先行一步。所以，本文不免饶有兴致地要对它的实验结果进行一番解析。
此前我们知道伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话的关联，最早的明确记载见于晚唐李冗《独异志》，而且它只有“兄妹配偶再殖人类”情节单元，没有“洪水”情节。也就是说，在中古以前，我们尚未找到可信的“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话的确切踪影。但是从上引《吕文》的写作立场可以发现，它显然已经将“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话视为华夏—汉民族的原生神话，并希望为之梳理中古以前的流变谱序，这与许多学者认为该型神话是异质文化输入品的观点迥然不同（注：比如王孝廉，见本文第二部分的引证；又比如李福清在《中国神话论——袁珂〈中国古代神话〉俄译本再版后记》中，就列举了许多为此型故事探源的观点，其中很少认为原产于华夏民族的，他本人也说：“……都证明了洪水后伏羲女娲成亲这一古老情节在汉族是后来才固定下来的。固定下来的时间想必已经在古代，而且并非在中国所有地区都固定了下来。”见李福清：《中国神话故事论集》，第110页，中国民间文艺出版社，1988。）。那么它是怎么论证的呢？
《吕文》的一大特点是对考古资料的及时运用，这就使它在同类文章中具有材料上的领先性格。它的第一个关键结论就建立在楚地帛书的释读基础之上。此前，有关文献给人的印象是，在先秦，伏羲、女娲是分属不同的神话系统的，二者之间几乎没有什么联系。可是该帛书经饶宗颐、李零等人的考辨，认为写于战国中晚期，其内容讲到远古伏羲的时候，天地茫昧，有“水”、“风雨”等字可辨，伏羲乃娶某氏之子女皇（娲），生子四人，整顿日月山川天时历法诸事。其中“伏羲”的释读比较公认，“女皇（娲）”的释读颇有分歧，而主张释读为“女皇（娲）”者，也还没有从文字学上找到合理的释读途径，但其主要证据之一却正是闻一多《伏羲考》论证的伏羲女娲即西南“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话（注：参见李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，第64页，中华书局，1985。）；《吕文》采纳了“伏羲”、“女娲”的释读结论，并以之来反顾“洪水后兄妹配偶再殖人类”型神话，二者链接，似乎有循环论证的嫌疑。至于“水”和“风雨”等字样被《吕文》阐释为创世洪水，似乎也有过度阐释的嫌疑。因为该帛书残损太巨，零星文字难以作太明确的解说，便从全文意思来看，似乎只是在说上古时分宇宙天地有种种紊乱，或风雨不调也是其表现之一，看不出有作为本质因素之创世洪水的意思（注：它们与前引《淮南子·精神训》中所谓“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，鸿濛鸿洞，莫知其门”云云，不也很相似吗？）。所以《吕文》的结论“婚姻的创造被置于创世之初，或曰婚姻作为神创工作中的必要程序（神婚具有促成天地结合即创世的巫术功能），是中国洪水创世神话中的原初性和结构性成分，而不是后世附加或拼接上去的可有可无的要素”（注：《神话何为》，第326页。），看来还是很缺乏说服力的。
《吕文》的第二个关键结论是通过对画像石的诠释得到的。首先，它认为：“双蛇并列的形象意味着伏羲、女娲在观念上被认为本属于同一个血缘集团，他们共同奉蛇为神物，即使伏羲、女娲双蛇不交尾，也表示二人之间至少具有血缘上的关联（可能即是兄妹关系），而双蛇交尾图则一定就是他们同胞配偶的物化形象”（注：《神话何为》第329页。）这样坚决的观点，在我看来也还根基不稳！在画像石中，许多人首蛇身像（包括交尾或不交尾的）并不能都被诠释为伏羲、女娲，文献记载中，人首蛇身的形象便有烛龙、祝融、共工、黄帝等多人，《山海经》中更常有“自首山至于丙山凡九山二百六十七里，其神状皆龙身而人面”（注：郝懿行：《山海经笺疏·中山经》，第39页，巴蜀书社，1985。）之类的记载，说明古代人首蛇身形象的神怪极多，它们难道都有血缘上的关联吗？就以汉画像石为例，对于人首蛇身像，尤其是与日、月形象关联的交尾或不交尾的人首蛇身像，众家释读尚不一致，除了释为伏羲、女娲外，还有释读为羲和、常羲和嫦娥的等等；再说，《吕文》的释读原则似乎也颇可商榷，如果说双蛇交尾就一定暗指同胞配偶，那么照此推断，汉画像石中经常表现的另一对大神东王公、西王母就不仅是配偶神，而且也应该是同胞配偶了，因为它们的画像大多背生两翼，有时身上或身旁还有种种羽饰（注：例如山东嘉祥武氏祠画像石、山东滕县辛庄画像石等，见陈履生：《神画主神研究》图版20、24，紫禁城出版社，1987。），他们难道是属于共同奉鸟为神物的血缘集团了吗？所以，我以为，将人首蛇身交尾像就直指为同胞配偶，很难让人信服！
不止于此，《吕文》接着说：“汉画像石中伏羲、女娲的双蛇交尾形象除了反映出他们之间的血缘对偶关系，同时还是一种洪水创世意象。”（注：《神话何为》，第329页。）这一引申就更加出人意表了。它的根据是两幅画像石，其一是《东洋文史大系》所录的东汉作品，画中伏羲、女娲未交尾，由一大神各揽一尾；其二是山东沂南北寨出土的东汉画像石，伏羲、女娲人首蛇身并列，背后一大神双臂抱持二人腰间。《吕文》吸收蔡大成、谷野典之等人的读图结论，认为是“表现洪水后大神指示或强行令兄妹结婚的情节”，由此得出结论：“若此说成立，这将是我们所能见到的、最早的、形态完整的同胞配偶型洪水故事的记录，尽管是以绘画的形式。”（注：上二引文见《神话何为》，第329-330页。）其实，类似图像不止这两幅，就我粗略见识，至少在南阳画像石中还有两幅，即《南阳汉代画像石》（注：南阳汉代画像石编辑委员会编：《南阳汉代画像石》，文物出版社，1985。）一书之图版42、314。问题是，怎么能从这样的图像中得出上述复杂的含义来呢？
实际上，许多考古工作者也是这样释读的。《沂南古画像石墓发掘报告》中说此画像“似乎代表着当时一种对人类起源的想法，认为另有一个强有力的人，将人类最初的祖先，半神半人的男女，结合在一起”（注：曾昭燏，蒋宝庚，黎忠义：《沂南古画像石墓发掘报告》，第43页。文化部文物管理局出版，1956。）。《南阳汉代画像石》甚至认为那个大神或强有力的人就是盘古（注：《南阳汉代画像石》，第40页。）。它们的主要依据就是李冗《独异志》的记载。但是，晚唐与汉代相距数百年之久，用如此后出的文献来释读早期的图像，是否跨度太大了呢？
《吕文》在这方面提供了非常有价值的证据，也是该文第三个关键的结论，即敦煌残卷《天地开辟以来帝王纪》。该残卷有4份，其中以伯4016最齐全。它们记录下来了完整的伏羲女娲“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话，其抄录时间虽在五代，但据郭锋考证，该作品应写成于晋隋之间，与皇甫谧《帝王世纪》性质近似（注：郭锋：《敦煌写本〈天地开辟以来帝王纪〉成书年代诸问题》，《敦煌学辑刊》，1988年1、2合刊。）。如此，它可以断言是“我们所能见到的、最早的、形态完整的同胞配偶型洪水故事的记录”，而且就是伏羲女娲的故事，比此前人们熟知的晚唐李冗《独异志》的记载，要早出许多年。这是在伏羲女娲“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话资料谱系中最有价值的发现。不过，《吕文》引证此条材料的目的还不止于此，更重要的是要反证前述画像石释读的正确性，它认为该记录中有“衣龙上天”字样，即是伏羲女娲人首蛇身的遗留；“金岗天神教言可行阴阳”字样中的“金岗天神”，即为汉代图像中的那个大神或强有力的人。据此，《吕文》更坚定了同胞配偶型洪水故事的原初性及其一以贯之的本土流传。至于这一故事为什么迟至此时方浮现于世呢？《吕文》解释说是魏晋以后人受了印度思想影响后“重新挖掘洪水传说的文化论和道德论因素”（注：《神话何为》，第334页。）的结果。
我承认，以《天地开辟以来帝王纪》代替《独异志》来释读汉代画像石中的此类画像，在时间跨度和相似性上都有了较大的进步。问题是，这些进步还不足以证明他们图像释读的正确性。从时间上说，即使《天地开辟以来帝王纪》成书于晋隋之间的说法成立，可是晋隋之间相隔尚有300年左右，离汉代差距不小，更重要的是，此期间正是文化混杂交流的高峰，无法保证不是异质文化入侵的结果。再从相似性上说，这几处相似，并不能解释更多不相似之处，例如上文对于人首蛇身与同胞配偶关系的疑问，就依然存在；再比如说，在汉代画像石中东王公、西王母是常见主题，他们的画像常伴有一对人首蛇身形象，而且经常是蛇尾缠绕，这又应该如何解释？难道也表示他们（当然是大神）强行要求伏羲、女娲进行同胞婚配吗？进一步说，图像资料与文字资料相比，其传达信息的确定性要差很多，不将该图像放在某些序列中并联系其背景进行综合研究，单凭某些相似点进行猜测，是很容易歧义纷呈的。比如李福清就根据武梁祠第一石第二层有“伏羲仓精”榜题的著名画像，认为其中伏羲女娲像之间的小人与前述所谓的大神是同一含义，虽然后者在绘画比例上远远放大了，但他其实不是神，而是“象征从伏羲和女娲那里找到了自己的本源的人类，而违反绘画的比例则是古代艺术家试图按自己的想法描绘一个暂时的差距”（注：《中国神话故事论集》，第47页。）。
《吕文》在最后“历史学的回应”一节中再次对该文持续的方法论思考进行了总结：
笔者认为，人类学的神话理论和田野材料为构拟中国古典神话的阙失部分提供了有价值的思路和旁证，但是重构神话史时包括考古学在内的、广义的历史学“历时”方法同样具有等值的重要性，运用人类学（包括神话学）“共时”方法提出的假说，若能得到古代文献叙事材料的确认，就能成为无可置疑的事实判断。
上述抽象的方法论叙述，我个人深表赞同。只是在具体运用时，如何用“历时”性材料来检测“共时”性假说，还是非常复杂的过程。以《吕文》为例，它所使用的“广义的历史学”材料，大多是帛书残卷、画像石之类意义不明确的史料，它们在充当检测材料之前，本身就有一个如何被阐释的问题。而《吕文》在阐释这些历时性叙事时，又十分倚重“人类学的神话理论和田野材料”，从深层次上说，它们成了一个潜行而弥漫的循环论证，所以，除了通过敦煌残卷得出该型故事最早可见于晋隋之间之外，其余结论，尤其是所谓伏羲、女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话是华夏—汉民族的原生神话并在本土有一以贯之流传的总观点，距离“无可置疑的事实判断”，恐怕还很遥远。对此，《吕文》本身还是有清醒的意识的，它在末尾有一段总结，我很乐意抄录下来，以表声援——
使用现代采录的口传文本构拟古典神话阙失部分时需持十分谨慎的态度，因为口传文本不一定就是该文本原始形态的忠实“遗留物”。实际上任何文本的民族栽体在历史上都不是处于绝对的封闭状态，因而口传文本始终处于外来影响下的流动、变异之中，在此情况下，过分依赖口传文本去复原古代文献之不足，往往会失之毫厘，差之千里，因此全世界同胞配偶型洪水故事本身的基本结构的原初性仍须考古材料的支持方可得到终极证明。（注：《神话何为》，第342-343页。）
五
综括上文，我以为，作为第三重证据的人类学方法，在“神话复原”的学术工作中，其主要作用在于提供新鲜的思路和假说，而且通常看去，这些假说总是比较大胆的。问题是大胆假设之后的小心求证常常比较滞后，这不是学者们不努力，而是受制于资料的不完备。所以，许多有趣的假说至今尚处于待证明状态，这也应该是正常的学术现象。若是率尔操觚，求证与假设一样大胆，甚至任意减省论证过程，将假说轻易当成定论对待，反而是不正常的。顾颉刚在1939年给杨向奎的一封信中，指责杨向奎在对上古研究中猜测太过，他说：“以之备一猜测则可，以之作一论断则不可。”（注：王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第354页，山东画报出版社，2000。）移用于此，恰亦合隼。本文的立场偏于多闻阙疑，对假说在求证过程中充斥的间接证据、猜测推论之类始终保持“严密的审查”态度，主张只有找到更多更直接的证据，才有可能将假说落实为论断，否则永远只能处于假说状态，而且许多假说是需要不断改动、调整乃至放弃的。这或许有保守倾向，但我相信，大胆假设与多闻阙疑之间，应该保持必要的张力，才能维持这类研究的健康发展。一狂一狷，庶几有望于中行。
最后交代一下，在伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话关系问题上，我自己的看法是：就目前掌握的材料来看，大概在先秦，伏羲女娲的联系还很微弱，大多数情况下他们各自有自己独立的神绩；汉代开始，他们之间有了或兄妹或夫妇的联系，其中以画像石为主的资料，在继承双蛇图像传统的基础上，重点体现了伏羲女娲人首蛇身的配偶形象，但不能明确说明有兄妹配偶的关系，更难以判断是否出现了所谓“洪水后兄妹配偶再殖人类”的叙事状态；从另一方面说，“洪水后兄妹配偶再殖人类”故事，在此之前也难以找到比较有力的存在证据。晋隋之间，“洪水后兄妹配偶再殖人类”故事出现，并直接与伏羲女娲相连接。至于为什么到这一时期会出现这样带有原始色彩的故事形态，它们是汉族原有还是由于异质文化的渗入，以及它们与伏羲女娲原有神话的关系，等等，尚有待于进一步的探讨；或者竟如《芮文》所言“这个问题的肯定的答案，恐怕是永远不会有的”（注：见马昌仪：《中国神话学文论选萃》（上），第401页。），也未可知。
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