人的自由解放与全面发展——马克思主义文论与人——现实的人：马克思主义文艺学的基石——马克思的“自由”观与文艺对“解放”的祈望，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,的人论文,马克思论文,文艺学论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现实的人：马克思主义文艺学的基石
范玉刚
作者单位：中共中央党校
［中图分类号］I0－02 ［文献标识码］A ［文章编号］0447－662X（2008）03－0103－04
在当下高扬马克思主义中国化最新成果的躁动中，有可能把马克思深邃的真理乡愿化，因此，“回到马克思”的呼声再次响起。回到马克思，不仅回到马克思的文本及历史语境，更是深入地领悟理解者置身其中的生活世界的本质，回到此在绽－出地生存的境遇中。基于此我们从文艺学视角探寻与之心灵相契的机缘，为当下急剧扩容和为后现代思潮与视像所裹挟的文艺学找到一个基点。对马克思主义基本原理的理解，必须具有历史意识和语境意识，谨防理论批评的“本本主义”和“无根化倾向”。马克思主义文艺学的发展须围绕其基本内核展开，即以人的自由解放和人的全面发展为价值祈向的目标，以对当下中国现实的人文关怀和对文艺实践的具体阐释和批评为内涵，以传承和发展马克思主义为目的，以其全球视野和开放性回应当前各种文艺观的挑战。如何获得一种问题意识而不是追逐时潮的变动不居？这既需要洞穿迷雾的眼光，也需要超越“意见”的勇气。
似乎历经德里达、福柯、巴特等后现代思想家再谈“人”的问题，显得荒唐可笑，不仅“大写的人”被解构了，“作家”被解构了，剩下的芸芸众生也被淹没在语言碎片的狂欢中，随能指的滑动而漂泊不定。尽管噪音甚嚣尘上，但对人文学科来讲，“人”仍是关注的中心，甚至人文学科的每次转型，无论跋涉多远终究还要回到“人”上。诚然，对人自身的反躬自问始终是萦绕哲学的一个主题，但也始终牵系着文艺学的目光，只是在不同理论家那里“人”的含义不同而已。在《手稿》中，马克思始终把审美、人的解放、人的自由自觉的生命活动和人性的丰满关联起来，并通过实践即“自然的人化”和“人的对象化”指向“人的全面发展”。经由实践人类获得无限发展的潜能和现实基础，并使人和社会、人和自然维系一种健康和谐的关系以及在多种维度上的维系获得可能。通过劳动和实践人开辟了自己解放自己的道路。“劳动是积极的、创造性的活动。”① 这种创造性不是意识内的创造性，而是一种外部直接现实性的创造。人在自由的创造活动中，按照美的规律创造了一个属人的外部现实世界，同时也创造了人自身。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”② 劳动作为人本质的显现超出了自身的需要特别是肉体上的需要，而能够以自由的尺度和美的规律进行生产，因此，在马克思学说中可以合乎逻辑地推出，只有在劳动中，人才是一种真正的自由自觉的存在者。人不仅在类的意义上具有自由自觉的特征，在个体的意义上更是以自由全面发展为理想。自由不是对自然进行人类利己主义的利用与统治，而是对自然与人的解放和提升。在此，我们应敞开一种超出传统人类中心立场的自由视野。自由不仅对人而言，也对整个世界而言。人文主体性及现代劳动—实践观不是当代反人类中心论理解的那样必然对立于自然生态，恰恰相反，包括反人类中心论在内的全部现代性批判，其真实根基正在于人文主体性劳动中。唯有创造性劳动才使人真正成为“人”，马克思从“现实的人”出发来理解个人，人不仅是一种感性存在，更是一种生命活动，而人只有在劳动中才能实现个体与类本质的统一。“美的规律”的劳动实质上代表着作为人性理想的全面发展，这一理想成为现代人性分裂状况的最高评判尺度。
何谓“完整的人”？“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人同世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱，总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而占有对象。对人的现实性的占有，它同对象的关系，是人的现实性的实现，是人的能动和人的受动，因为按人的含义来理解的受动，是人的一种自我享受。”③ 可见，马克思的“完整的人”意味着在实践和精神上的全面发展，是指人成为自身全面关系的占有者，成为自身全面需要和全面创造力的主体。在马克思的理论视域中，人的实践既是自由自觉的活动，又是客观的历史活动，生成于实践基础上的现实的人，充分体现了内在与外在的统一，能动与受动的统一，无限性与有限性的统一。在此意义上，人的存在总是现实的并因此是有缺憾的。然而，正是人的矛盾着的本性决定了，人又总是不满足于缺憾的现实，而要追求理想、超越现实。基于一定历史条件下能动的实践，马克思开辟了以现实的人为出发点，以人的活动即实践为基础，以旨在变革现实的社会革命为路径，以人的自由全面发展为价值取向的人学致思理路。必须指出在马克思视野中，人的本质不能被外在关系所限定，而处于对这些关系的不断创造和超越中，也就是说它是时间性的而非空间性的，是动力性而非结构性的。这种在实践中的超越性或祈向审美境界的前倾性，颇类似于海德格尔所说的此在的绽出性。
马克思的“人的全面发展”的理想并不是某些人报以鄙夷的微笑或友善的轻蔑的乌托邦，对马克思毕生寻求人类解放的真理，人们往往注意其“途径”而忽略其“理想”。马克思的学说中并没有“人学”的空场，马克思是人的自由与解放的真正关怀者……④ 马克思说：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”⑤ 因此有学者断言：“‘人’是以‘解放’为己任的马克思哲学的真正主题辞。”⑥ 其实，早年的博士论文已表明马克思系于人的个性和独立性的某种终极眷注。其后他将这种眷注投入到实践中，“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物。这种生产是他的能动的、类的生活。通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实。因此，劳动的对象是人的类的生活的对象化：人不仅像在意识中所发生的那样在精神上把自己划分为二，而且通过活动，在实际上把自己划分为二，并且在他所创造的世界中直观自身。”⑦ 劳动显现了人的本性，确证自己是类的存在物，即确证自己是具有创造力、欣赏力的人，人类才能创造美，创造艺术，才能写诗。惟此，才能使自然成为人的创造物，成为带有人的劳动烙印的社会存在，成为美的源泉和艺术创造的对象。“自然的人化”与“人的对象化”，即是美的创造、艺术创造的过程。马克思批判了费尔巴哈的“抽象的人”的观点，使人回到现实回到实践中，只有处于现实的社会关系和生活中的普通个人才是具体的。马克思不是泛泛地谈论“人的全面发展”，他注重的是“个人全面发展”和“自由个性”的确立。所谓“个人的全面发展”主要指的是“个人能力的全面发展”，此理念作为共产主义远景，既是对现代资本主义社会“见物不见人”的技术异化的批判，也是在一定意义上对当下“以人为本”思想在实践中的某些偏差的纠偏。“以人为本”既要落到对民生问题的关注上，又要关注普通个人的发展，肯定“个人”的独立人格和基本权利，肯定“个人主义”对“个人”权利和义务之间张力的维系。
人的自由全面发展作为马克思主义的最高命题，不仅是马克思主义哲学的基本价值取向，更是马克思主义文艺学中国化建构和发展的基石。马克思在《手稿》中把人的全面发展与人的感觉的丰富和解放关联起来，这决定了马克思是从推动社会历史进步和促进人的自由发展与完善来理解文学艺术。如若不拘泥于具体的现成结论，而从基本的文化精神出发，马克思的文艺思想对当今的消费社会仍有其深刻的现实意义。消费时代艺术何为？美学何为？大众文化何为？这些生成于本土的文化现象都需要一种理论的回答，这种解答要回到“人”这个历史之谜上，即使对消费语境下艺术生产、艺术消费和文化资本、象征资本的解答仍然如此。马克思所达到的历史深度和价值的普遍性，给其后很多思想家以启发，其内蕴的生命力即使后现代大师如德里达也深表敬意。海德格尔曾给予马克思的学说以极高评价，他在探讨存在的遗忘时，指出“无家可归状态变成一种世界命运。因此就有必要从存在历史上来思这种天命。马克思在某种根本的而且重要的意义上从黑格尔出发当作人的异化来认识的东西，与其根源一起又复归为现代人的无家可归状态了。这种无家可归状态尤其是从存在之天命而来在形而上学之形态中引起的，通过形而上学得到巩固，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中，所以，马克思主义的历史观就比其他历史学优越。但由于无论胡塞尔还是萨特尔——至少就我目前看来——都没有认识到在存在中的历史性因素的本质性，故无论是现象学还是实存主义，都没有达到可能和马克思主义进行一种创造性对话的那个维度。”⑧ 在他看来，马克思通过对异化的领悟比现象学和存在主义拥有更深沉的历史内涵。
早有学者指出，“人的本质”自始就不是诉诸科学的有关客体的人的知识性问题，而是一个本体论问题。更确切讲，是为苏格拉底、经笛卡尔与康德之后日渐取代对象性自然本体论的人文本体论问题，人的本质是人文本体论的中心范畴。⑨ 人文学科意义上的“人”是全面完整的人，不是对物的直接的片面的享受和拥有，而是以一种全面的方式把自己的全部本质据为己有。以此鉴照，对当下凸显视像和快感的审美化、艺术化思潮泛滥就是一个矫正！文艺作为人的一种精神追求和艺术地掌握世界的方式，是对审美能力的一种培育和训练，当美超越于快感而生成为人性，生成与人的类本质的一个维度时，从而“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性”。⑩ 人的实践活动才具有自由创造的意义，人才能真正“按照美的规律来建造”。本质上，构成自由活动的生产劳动是人的自我生成活动，是人的潜能的发挥，它以实在的、直接现实的方式实现发展人的能力这一目的。而审美活动对发展人的能力有着与生产劳动不同的意义，马克思认为艺术具有“发展不追求任何直接实践目的的人的能力和社会的潜力”的功效。只有在不追求任何直接现实目的时，人的活动才不受任何外在目的制约而变成真正的自由活动。艺术、审美展示了人的全面发展的可能，审美活动可以说是此岸的自由王国，它使人在有限的实践中不能得到发展的能力获得某种象征性发展，主体人格在实践中的受制约性得到某种释放而趋于完整性。文艺展现了它对于人类能力可能性的一种意识，以及对于人类未来理想的憧憬，进而通过一种范导作用进入实践领域，对不完善不完美的现实进行理想化改造。文艺“虚灵的真实”达成了对人类最高目的与现实人类实践活动之间矛盾的象征性消除，作为价值形而上学它既有对人的现实关切，也有着人文的终极关怀。
当马克思这样构想“在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们”时，(11) 这里面透露出看似迂远却实为贤哲心神以赴的拙真。“带着诗意的感性光辉”拥抱着人的大自然是人的生命之根；人愈是一再超越大自然加于自己的界限因而为大自然一再成全，便愈是证明了人同赋予人以生命力的大自然间的足够紧张的亲和感。马克思由此断言：“全部历史是为了使‘人’，成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为［自然的、感性的］需要而作准备的发展史。历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。”(12) 诚如马克思的名言“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，在此“自由发展”可以理解为“每个人”——因而“一切人”——在人性之全的意趣上心有存主地多维实现。它显现于人的对象世界的生命向度，也显现于人的虚灵的精神内向度。此际人才能真正达到他本应达到的审美自觉、人格自觉和生命自觉，也才能切实把握住那真正属于人而终于为人所有的价值或意义的“内在的尺度”。诚然，物质生产依然是人的最重要的生命活动之一，但这已经是所谓“真正的生产”，亦即不再受人自身的“肉体需要的支配”的生产。此种大略可窥见涵淹在马克思历史观的现实关切中的某种终极眷注。“人的自由全面发展”作为远景是人类前倾的地平线，她在远方召唤着人类不断为之努力和奋斗，从而构成人类发展进步的一个引力，甚至是社会发展的动力结构的一环。尽管后现代解构了大写的“人”和“人类解放”的神话，但人如何发展和向哪里发展的问题并没有随之消失，它时时拷问现代人焦虑的心灵，并显现在文学、艺术中。以马克思对文学和人的理解来鉴照文艺创作，即使近年来颇为热烈的“底层叙事”中也相当缺乏“境界”和精气神，缺乏对“人”的全面理解，可以说用马克思的文艺精神烛照当前的文艺创作和审美活动仍有其现实意义。当下的文学缺乏悲悯的情怀和温暖的人性以及灵魂的慰藉，对人性的理解显现得愈益狭隘和逼仄，而失去文学应有的对“人”理解的宽广和深厚，愈益退回到马克思批评的惟有行使饮食男女时才作为人生存的状态。
当前中央提出“以人为本”的科学发展观，表明发展经济的目的是为了广大人民群众，在改善人的物质生活的同时，“以人为本”还包括以人的精神生活为本，只有在包括精神活动的实践中扬弃人的发展的片面性和局限性，才能完成个人向自然界的回归和自然界向人的生成。马克思以历史的眼光，从人的类存在出发看待人与自然的关系，认为人本身就是自然界的一部分，人不是自然界的主宰者、占有者、征服者，而是自然的守护者。自然不单作为“能量库”为人类提供能量，更是人生存和栖息的家园，人要与自然和谐共生。这契合了当下和谐社会的建构，对此历史唯物主义中的“人”的观念将会提供重要理论资源。把握和领会马克思理论中的“人”是“走进马克思”的门槛和“回到马克思”的枢纽。马克思的“人的世界历史性存在”思想，对当下全球化进程中人摆脱精神危机，创造和谐文明的世界，提升人的文明程度具有指导意义，可以说马克思的“人”的学说迄今仍闪耀着真理的光芒。
注释：
① 《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第110页。
②③ 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第131、123－124页。
④ 参阅杨适：《人的解放——重读马克思》，四川人民出版社1996年版。
⑤ 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第443页。
⑥ 黄克剑：《人韵——一种对马克思的读解》，东方出版社1996年版，第250页。
⑦ 马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第51页。
⑧ 海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第401页。
⑨ 尤西林：《人文精神与现代性》，陕西人民出版社2006年版，第49－50页。
⑩ 《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社1979年版，第125页。
(11) 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第460页。
(12) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。
责任编辑：杨立民
马克思的“自由”观与文艺对“解放”的祈望
丁国旗
中国社会科学院文学所
［中图分类号］I0－02 ［文献标识码］A ［文章编号］0447－662X（2008）03－0107－04
一
马克思对于“自由”的阐释是从对黑格尔“自由”的改造开始的，他将黑格尔哲学中既是实体又是主体的绝对精神的“自由”还原为以自然为存在对象的人与人化的自然的实践的一致，从而使被黑格尔抽象化了的东西重新回到了具体对象上来。他指出：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”① 这样，马克思就将先前被黑格尔确定为“精神”的本质的“自由”确定为人的本质。对黑格尔思辨哲学的扬弃，使马克思自己的哲学建立于稳固的现实的根基之上，从而也道破了“人类”现实生存的全部秘密。
当然，马克思如此的哲学灵思得益于他从费尔巴哈人本主义思想那里受到的启示。在费尔巴哈那里被看作“感性直观”的“自然”和“人”受到了马克思的器重，从这里马克思把握到了比黑格尔的抽象“精神”真切得多的东西。但由于费尔巴哈从未真正进入过社会历史领域，“在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”②，因此马克思最终又扬弃了费哈巴哈把“人”归结于感性直观之“自然”的人本主义主张。虽然在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思仍然使用诸如“类”“类生活”等大量的费尔巴哈术语，但，“他所关注的自然从来就不是那种被费尔巴哈当作直观对象因而自始就定格化了的自然，他所关注的人也从来就不是由上帝或黑格尔的绝对精神逻辑地推论出来因而还罩着‘抽象的神学光轮’的人。”③ 在马克思的论述中，“自然”成为一种“属人”的存在，成为人们“无机的身体”④，而“个体”也在这种与自然的“对象化”关系中确证着自身，并在长期的实践中成为“社会存在物”⑤。马克思与黑格尔、费尔巴哈的相遇，最终使他通过对他们思想的扬弃完成了哲学史上一次“哥白尼式”的革命。
马克思哲学以阐说人类社会生成与发展的唯物史观为特色，而这种唯物史观又始终如一地将个体的现实自由作为它的主线。“从现实的、有生命的个人本身出发”⑥，马克思把历史归结为人以其“自由的自觉的活动”⑦ 创造自己的对象性世界因而创造自身的过程。也正是这样，马克思将“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”⑧ （即生产力与生产关系的矛盾）这一一直被人们奉为经典的命题同他的另一命题相联系，这一命题就是：“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”⑨ 马克思就此断言：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”⑩。对“个体”作为价值主体的认定使马克思所释义的历史不再像被黑格尔思辨化的历史那样把人置于抽象的层次上，人的“自由”也因而更多地落实在了人与自然、人与人的实践关系中的“个人的自主活动”(11) 上。
二
有了对“现实的、有生命的个人”的以上观照，马克思对他所向往的人类未来社会进行了以下的描述。在《共产党宣言》中，他认为：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(12)；大约10年后，他在《1857－1858年经济学手稿》中把《共产党宣言》所提出的那种“联合体”又阐释为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”(13)；后来写作《资本论》时，他再次以“自由人的公社”说到他企慕的未来社会，并认为，这个社会将“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”(14)。显而易见，马克思用以阐示他所祈望的人生理想状态时始终以“每个人”、“一切人”、“自由发展”、“自由个性”为关键词。当然，此时费尔巴哈的“人”早已不复存在，黑格尔“绝对精神”的“自由”也已嬗演为“每个人”“一切人”的“自由发展”与“自由个性”。
马克思对人类理想社会所作的最好的阐说应该是他关于“自由王国”的论述，“自由王国”这个被马克思反复申说的、人所期致的理想的社会状态，也一直吸引着人们对其真正内涵的不断探求。人们不会怀疑“自由王国”作为理想社会的魅力，但对其存在的现实可能性却怀疑不断。人们对马克思曾说过的一句话，总是在意义上做出这样或那样的读解，这句话就是：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。”(15) “必然王国”关联于物质生产，而“自由王国”却处于“必然王国”的“彼岸”，人们似乎可以由此猜测，马克思是将“自由王国”言说成一种永远无法企及的希望、一个人类虽心向往之却永远无法实现的梦想。但，以马克思的求实精神，他决不会只给人类悬设一个童话般的美丽王国，就将人类现世的幸福交付出去。因此，这里的“彼岸”必当作出另一种解释才可真正领略马克思那富有灵动的睿思所在。在笔者看来，如此使用“彼岸”一词，马克思其实是想借此说明两层意思：一，即使到了自由王国的理想社会，物质生产仍是人的生命活动的一个必要的部分，人的存在的对象性决定了人的必不可少的物质交换关系，人类从来不能对此稍有逸出；二，就自由王国中人们已经脱去了一切对待性的牵绊而言，即就这时的“自由”已真正可以是“不依赖他物，不受外力压迫，不牵连在他物里面”(16) 而言，自由王国对应于必然王国而被称之为“彼岸”。因此，这里的“彼岸”决不作难以企及无法实现理解。马克思实际是想告知人们，进入自由王国之后，人们仍然要劳动，但劳动此时已不是手段而成为目的，人们“有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”，而不再老是去作单调的“一个猎人、渔夫、牧人或批判者”(17)。马克思对于“自由王国”的置设，决不是至上价值向度上的某种认领，而实际上已经是可以在当下现实中得以实现的、可以成全于人类“此岸”世界的个体的“自由”与“幸福”。马克思以“自由王国”为这“现实的、有生命的个人”找到了安顿幸福与希望的家园。
三
既然人的全部的自由必然可以追寻于人的“此岸”世界，那么马克思哲学就必将带有一种实践的、现实批判的使命，既然他是如此关照现实生存境遇中的“有生命的个人”，那么他就不能不清晰地看到既有社会所造成的人的“异化”。在《共产党宣言》中，马克思评判他所面对的社会现实时说：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”(18) 而在先前所写的《德意志意识形态》中，他也曾说过与此命意基本相同的话：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式”，因而他认为，这样就给“现有的个人”提出了一个十分明确的任务，即“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”。(19) “确立个人对偶然性和关系的统治”其实就是确立“个人”的“自由”，亦即确立每个“个人”一切“个人”在人成其为人的意义上的“自由”。
在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思曾说，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”，(20) 因此，自由作为人所独有的生命活动（“劳动”）的性质，就不仅存在于人与自然的关系中，也必然体现在人与自身的关系中，因而也体现在人与他人的关系中，即体现在人的社会关系中。这样，由于人的一切社会关系在本质上应当是人的“自由”本质（“类特性”）的定在，那么，当作为人的存在对象的社会关系有悖于人的“自由”本质的实现，或其在一定分际上不再是人的“自由”的定在时，人就不能不去改变这已经异在于人的社会关系，马克思正是在此基础又提出了“人的解放”的命题。从《论犹太人问题》提出“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”(21) 的论断，到《黑格尔法哲学批判导言》以“人的高度的革命”的名义倡言“武器的批判”(22)；从《1844年经济学哲学手稿》由“一切异化的积极的扬弃”祈想“人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”(23)，到《神圣家族》出自“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”(24) 的睿见，确认无产阶级为唯一可能变革既有社会秩序的“使用实践力量的人”(25)；马克思对“革命”和“解放”的有力倡扬始终凭着人的本体的或“类特性”的“自由”以求取那“彼岸”而“此岸”的自由与幸福。他看到这种自由与幸福不仅定在于国家和法，而且定在于“市民社会”等物质的社会关系中。当然，“革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏的东西，才能建立社会的新基础。”(26) 革命的意义在于人，马克思正是在个体自由的意义上，来阐释他的“革命”与“解放”理论的。实际上，当他最初去探讨“自由”的含义的时候，他就已经开始了关于“解放”的思考。
四
由以上分析可知，对“现实的、有生命的个人”的关注虽然主要见于马克思早年的著作，然而正是这早期的思考使马克思的理论沿着一条清晰的思路发展了下去。恰如种子的萌发，这粒“自由”与“解放”的种子一旦播下，就开始生根发芽，最终长成了参天大树，形成了博大精深的马克思主义理论。作为这博大精深理论构架中的重要内容，马克思的文艺思想也必然闪现出“自由”与“解放”的熠熠光辉。
文艺与审美始终是马克思恩格斯十分关注的问题。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就对“自由”、“审美”与“劳动”的关系做过较为详尽的论述，通过“人也按照美的规律来构造”(27) 的提出，马克思将人类审美的冲动追溯到了人类产生的初年。由于美的创造是与人及人类社会的产生相伴而生，所以艺术的起源、人的美感的出现以及文艺创作的问题也就不能不去人类社会的历史与现实中去寻求答案，于是文艺与审美的问题自然也就成了人类社会基本问题的一个部分。在《德意志意识形态》这一标志着马克思恩格斯所创立的历史唯物主义趋于成熟的著作以及马克思后来的论文《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思恩格斯反复申说了这样的意思：“不是意识决定生活，而是生活决定意识”(28)，或“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”(29)。作为上层建筑一部分的“意识形态的形式”(30) 的艺术，最终被安置在了合适的位置，在马克思恩格斯创立的“经济基础”与“上层建筑”关系的框架中发挥着作用。不过，马克思恩格斯又说，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”(31)，文艺的根基须永远深植于现实的土壤之中，与“现实的、有生命的个人”密切相连。从四五十年代《神圣家族》中对欧仁·苏《巴黎的秘密》的创作观念与创作倾向的分析，《德意志意识形态》中对文艺创作“出发点”的确立，《政治经济学批判》“序言”“导言”中关于物质生产与艺术生产发展关系的论述以及在《致拉萨尔》的信中关于“艺术真实”“悲剧”等问题的探讨，到八九十年代《致敏·考茨基》、《致玛·哈克奈斯》、《至保尔·恩斯特》等人的信中对于典型的塑造、倾向性与真实性的关系、现实主义、艺术使命等问题的分析，马克思恩格斯对于文艺创作、文艺思潮、文艺规律的思考与阐释从来没有停止过，虽然这些文艺思想产生的时代不同、研究的具体问题不同，然而就整个马克思主义文艺思想而言，我们仍能清晰地发现，其对人的“自由”与“解放”的诉求是一贯的、共同的。
我国马克思主义文艺学从一开始就与一个多灾多难的民族的抗敌斗争、解放斗争的历史联结在一起，可以说它的产生本身就是一个民族追求“自由”与“解放”的有力证明。文艺需要随着时代的变迁而变化，随着社会的进步而发展，随着现实的丰富而完善。虽然我国马克思主义文艺学在前进中走过弯路，经历过挫折，但毕竟我们一直在马克思恩格斯所确立的文艺方向上奋勇前进。我们不仅早已推翻了压在我们头上的三座大山，而且已经有了半个多世纪的社会主义国家的建设经验，马克思所企望的“现实的、有生命的个人”的“自由”与“解放”的理想正在日益成为我们奋斗的直接目标。因此，今天的文艺更要为人的“自由”与“解放”摇旗呐喊，为这个目标的早日实现多做贡献。
注释：
① 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第177页。
② 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第78页。
③ 黄克剑：《走近早期马克思》，《哲学研究》2003年第7期。
④⑤ 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第56、84页。
⑥⑧⑨(11)(12) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第73、115、123、123、294页。
⑦ 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第96页。
⑩ 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第532页。
(13) 《马克思恩格斯全集》第46卷［上］，人民出版社，1979年，第104页。
(14) 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第649页。
(15) 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年，第927页。
(16) 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1959年，第28页。
(17)(18)(20)(22)(26) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第85、287、60、9、91页。
(19) 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年，第515页。
(21) 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第443页。
(23) 《1844年经济学哲学手稿》，第58页。
(24)(25) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第44、152页。
(27) 《1844年经济学哲学手稿》，第58页。
(28)(31) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第73、72页。
(29)(30) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第32、33页。
责任编辑：杨立民
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