理学的伦理向度——从张载到王阳明，本文主要内容关键词为：理学论文,伦理论文,张载论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1671-9115(2009)01-0012-13
伦理之序与自我的成就，属广义的人道之域，然而，从先秦开始，儒学便注重人道与天道的贯通。这一传统在理学中同样得到了延续。由人道追溯天道、以天道为人道的形上根据，构成了理学的某种思维模式。周敦颐以无极、太极、阴阳、五行、二气、万物解释宇宙的化生过程，并由此阐发“圣人与天地合其德”的思想，已表现了如上趋向。当然，周敦颐主要还只是提出一种思辨的构架，未能将其加以充分的展开。相形之下，在张载那里，天道的内涵得到了更为具体的阐述，天道与人道的沟通，也被赋予了更实质的内容。
气为万物之源，这是张载在天道观上的基本观点。较之以往的气论，张载的特点在于进一步区分了气的本然形态与气的特定聚合，并对二者的关系作了规定：
太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。(《张载集》，中华书局，1978，第7页)
太虚者，气之体。气有阴阳、屈伸、相感之无穷，故神之应也无穷。其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。(《张载集》，中华书局，1978，第66页)
这里所涉及的，首先是存在的本源与存在的多样形态之间的关系，万物一方面千差万别，另一方面又有统一的本源。仅仅肯定气为万物之本，往往难以说明世界的多样性；停留于存在的多样形态，则无法把握世界的统一本源。通过确认太虚为气之本然形态，张载同时追溯了万物存在的统一本源，所谓“虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已”；通过肯定气的聚散，张载又对存在的多样性作了说明，所谓“阴阳之气，散则万殊”。这里特别值得注意的是以太虚为气之本体。在哲学的论域中，“虚”往往被视为“无”或“空”，佛道在某种意义上便表现了这一思维趋向，由“无”与“空”，又每每引向消解存在。张载将终极形态的“虚”(太虚)理解为气之本体，旨在从本源的层面论证世界的实在性：事物的变迁，都无非是气的聚散；万物来自于气，又复归于气，从而，世界既非由“无”而生，也不会由“实”走向“空”。质言之，以太虚之气为本体，物只有“如何在”(聚或散)的问题，而没有“是否在”(有或无)的问题：散只是“反原”于太虚，而非走向“无”。在此，对存在方式转化(如何在)的关注，取代了对存在本身的质疑(“是否在”)，世界的实在性则由此得到了本体论上的确认。
作为儒学的历史复兴，理学在历史与逻辑上都以佛道两教的存在为其背景。从形而上的层面看，佛与道的特点首先表现在以“空”、“无”消解世界的实在性，儒学的复兴在理论的层面无疑需要对此作出回应。张载对这一点有较为自觉的历史意识，事实上，他以太虚为气之本体，在相当程度上便是针对佛道而发：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因縁天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳，范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒佛老庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以有生于无为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求多见，其蔽于诐而陷于淫矣。”(《张载集》，中华书局，1978，第8页)不难看到，在这里，以气为本已不仅仅表现为一种哲学本体论的预设，而是同时体现了对儒学的守护和回归，所谓“不悟一阴一阳”，“遂使儒佛老庄混然一途”，便表明了这一点：以阴阳之气立论，构成了儒与佛道相分的前提；不悟此理，则将导致儒与佛道相混，从而难以真正把握性与天道(天道性命)。正是这种观念，使张载的气论同时体现了理学的立场。
当然，张载之以气立论，并不仅仅在于辨儒佛或儒道之异。如前所述，以太虚之气说明万物之源，无疑体现了天道之域的观念，但在张载那里，天道的考察，同时又关联着人道；气的追溯，处处引向人的存在：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。”(《张载集》，中华书局，1978，第8页)“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”(《张载集》，中华书局，1978，第9页)“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用则神化之事备矣。德盛者穷神，则智不足道，知则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时，非气非时，则化之名何有？化之实何施？”(《张载集》，中华书局，1978，第16页)气的聚散属对象世界的变迁，“性”则与人的存在相联系，由气的聚散进而究性与天道之极，本身无疑也体现了天道与人道的相关性；而“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”，则肯定了“性”作为与人相关的规定，本于“太虚”之气，从而非空幻抽象；心虽属观念之域，但亦有现实的根据；天道意义上的太虚之气与人道意义上的心性由此得到了进一步的沟通。“天之化”与“人之化”尽管具体内涵不同，但从“运诸气”到“顺夫时”，同样既体现了二者的联系，又表现为从天道到人道的进展。在太虚之气与心性、“人之化”的如上关联中，一方面，天道构成了人道的根据，另一方面，天道的考察本身又落实于人道。
以道观之，气的聚散，并非杂而无序，其间包含内在的条理：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”(《张载集》，中华书局，1978，第7页)“顺而不妄”意味着有法则可循。天道之域的这种有序性，同样体现于人道之域：
生有先后，所以为天序；小大高下，相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。(《张载集》，中华书局，1978，第19页)
天序与天秩，属自然之序；“经”与“礼”，则涉及社会之序，在张载看来，经之正、礼之行，以“知序”和“知秩”为根据，这一观点的前提，便是天道(自然之序)与人道(社会之序)的联系。在这里，天道的考察进一步引向并体现于人道。
“经”与“礼”所体现的社会之序，更多地与普遍原则相联系，对张载而言，人道意义上的秩序包含更具体的社会伦理内容，在著名的《西铭》中，张载指出：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。(《张载集》，中华书局，1978，第62页)
在此，张载将整个世界视为一个大家庭，社会中所有的成员，则被看作是这一大家庭中的一份子。家庭中的亲子、兄弟等关系，既基于自然的血缘，又具有伦理秩序的意义；将家庭关系推广到整个世界，意味着赋予世界以普遍的伦理之序。这一观念后来也为后来的理学家所反复确认，从二程到王阳明，都一再肯定“仁者与天地万物为一体”，这种一体，便可以视为民胞物与说的引申。从“乾称父，坤称母”，到“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼”，天道与人道再一次呈现了内在的连续性、统一性，而对自然层面之天秩和天序的肯定，则具体地表现为对社会伦理之序的关切。
正是基于对伦理之序的这种关切，张载进一步提出如下观念：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”(《张载集》，中华书局，1978，第376页)这里既体现了理想的追求，又包含内在的使命意识。理想的追求以“人可以期望什么”或“人应当期望什么”的问题为指向，使命的意识则以“人应当承担什么”的自我追问为内容。在张载看来，人为天地之心，民为社会之本，往圣之学体现了文化的精神命脉，天下安平则构成了历史的目标；理想的追求就在于真正确立人在天地之中的价值主导地位，顺应生民的意愿，延续文化的命脉，实现天下的恒久安平；而人的历史使命，便在于化上述理想为社会现实。不难看到，理想与使命在更内在的层面上所体现的，是普遍的社会责任，如果说，理想从目标、方向上规定了人的责任，那么，使命则通过确认应当做什么而赋予人的责任以更具体的内容，事实上，“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，便同时以形而上的方式，突显了人的普遍社会责任。
与天道之域以气的本源性回应佛道对实在的消解相应，人道之域对社会责任的强调，同样以佛教疏离社会人伦的观念与倾向为背景。在评价释氏对“实际”的解释时，张载指出：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遣而弗存。”(《张载集》，中华书局，1978，第65页)以人生为幻妄，意味着否定社会人伦的实在性，“厌而不有，遣而弗存”则既表现为对社会生活的疏离，也蕴含着对社会责任的消解。在这里，儒佛在本体论(天道观)上的分歧，进一步展开为价值观上的对峙。事实上，对张载以及整个理学而言，儒佛之间差异，更深刻的体现于价值观念，佛家之拒斥现实人生(以人生为幻妄)与儒学之维护社会人伦、佛家之漠视现实人伦和社会责任与儒家强调群臣、父子之义，在价值取向上难以彼此相容。历史地看，理学之反复强调作为当然的人伦之责，既基于佛教对儒家人伦传统的挑战，也表现为对这种挑战的回应，张载的以下论述，便清楚地表明了这一点：“今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，致善恶、智愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年。自非独立不惧，精一自信有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失！”(《张载集》，中华书局，1978，第64-65页)“人伦所以不察，庶物所以不明”所展示的，是佛教流播之后的社会后果，“较是非、计得失”则表现了对儒家价值原则的自觉维护。
儒佛在价值观上的分野，更为集中地体现于对“理”的不同态度。尽管张载没有如后来的二程及朱熹那样，将“理”作为第一原理，也未对这一范畴以充分展开的形式加以论述，但在辨儒佛之异时，亦运用了“理”这一范畴：
儒者穷理，故率性可以谓之道；浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。(《张载集》，中华书局，1978，第31页)
在此，儒之“理”与佛之“性”彼此相对，而“穷理”与“不知穷理”则进一步将儒佛区分开来。不同于佛之“性”的这种“理”，内涵究竟是什么？张载对此也有一个简要的界说：“义命合一存乎理。”(《张载集》，中华书局，1978，第20页)“义”者宜也，亦即当然，其具体的内容则是涉及应当如何的规范系统；“命”则表现为一种人无法决定、选择、左右的力量，包含必然之义。相应于“义”与“命”的如上内涵，以“义命合一”界定理，既把体现社会伦理责任与义务的规范系统作为“理”的题中之义，又似乎将这种规范系统理解为人无法选择、左右的超验原则，后者同时蕴含着以“当然”为必然的趋向。不过，在张载那里，这一趋向尚未得到充分的展开。从理学的演化看，张载主要侧重的，还不是“当然”与必然的融合，如后文所论，融“当然”于必然的理论进路，主要与二程与朱熹相联系。
从外在的伦理关系与规范系统(理)转向作为个体的人，便涉及对人性的理解。张载区分了人性的二种形态，即天地之性与气质之性：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”(《张载集》，中华书局，1978，第23页)这里的“形”即感性之身，“形而后有气质之性”表明气质之性主要与人的感性存在相联系。与之相对的天地之性，则更多地体现了人作为伦理存在的普遍本质，包括人的理性规定。在张载看来，人一旦作为现实的个体而存在(有其形)，则气质之性便随之呈现，气质之性与人的这种相关性，在逻辑上也赋予体现于气质之性的感性规定以存在的理由。然而，张载同时又提出了变化气质的要求，并将其与“为学”联系起来：“为学大益在自能变化气质，不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”(《张载集》，中华书局，1978，第274页)所谓变化气质，也就是以普遍的伦理原则、规范对人加以改造，使其言行举止都合乎普遍规范的要求：“使动作皆中礼，则气质自然全好”，(《张载集》，中华书局，1978，第265页)由此进而走向理想的人格之境(“见圣人之奥”)。变化气质的以上过程，在张载看来也就是反归天地之性的过程，所谓“善反之，则天地之性存焉”，便表明了这一点。在这里，天地之性似乎表征了更为理想的存在形态。基于以上前提，张载对气质之性采取了疏而远之的立场，在“气质之性，君子有弗性者焉”这一结论中，便不难看到疏离气质之性的取向。对人性的如上理解，同时涉及对人的规定：由气质之性复归天地之性，多少蕴含着理性本质对于感性存在的优先性。从张载关于“身”与“道”关系的理解中，可以进一步看到这一趋向：“身而体道，其为人也大。”(《张载集》，中华书局，1978，第25页)“身”体现的是人的感性形态，“道”则包含普遍的原则，后者与理性的品格具有更切近的关系；身而体道，既意味着赋予感性的存在以理性的品格，也表现为理性向感性的渗入。这里无疑包含人不能停留于感性存在之意，但同时也多少强化了理性的主导性与支配性，后一思维趋向在二程与朱熹那里得到了进一步的发展。
与气质之性和天地之性的区分相联系的，是见闻之知与德性之知的分野。见闻属感性之域，德性则不限于见闻。在谈到二者关系时，张载指出：
大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。(《张载集》，中华书局，1978，第24页)
见闻以物为对象，其所及之域也有自身的限度，停留于见闻，则无法把握天下之物。圣人的特点在于能够不为见闻所限，以德性之知“体天下之物”。这里所说的德性之知不同于见闻而与“心”相联系，如前所述，见闻有自身限制，“心”则可以超越限制(大其心，则能体天下之物)。与心相联系的这种德性之知具有二重性：它既以道德意识为内容，并相应地渗入了价值内涵，又呈现为认识层面的理性品格；德性之知对见闻之知的超越则既体现了道德关切的优先性，又展现了对理性之知的注重。德性之知的以上二重内涵，在逻辑上潜含了尔后理学发展中尊德性与道问学的不同进路：强化德性之知中的理性维度，则入手的主导方面将放在道问学；突出德性之知中的道德内涵，则尊德性将被推向更为前沿的地位，在程朱与陆王那里，我们分别可以看到以上二重发展趋向。
要而言之，太虚即气、气为万物之源，更多地表现为对实然(天道之域的对象世界)的理解，伦理之序与社会责任则以当然(人道之域的价值理想与规范系统)为实际的内容，从前者到后者的推绎既体现了天道与人道的沟通，又表现为当然与实然的统一。以气质之性和天地之性的预设为前提，人的感性规定与理性本质呈现相关而又相分的关系，而德性之知的二重内涵，则进一步预示了理学发展的不同路向。在以上方面，张载的哲学无疑构成了理学实质意义上的开端。
从天道走向人道，以当然为人道的价值内涵，这一思维进路在突出“理”的理学流派中也得到了体现，就以上方面而言，张载与注重“理”的理学流派也并无根本的差异。然而，在张载那里，与太虚即气、气为本源这一本体论立场相应，天道的考察具体展开为对实然的确认，天道与人道的统一，则具体地表现为当然与实然的沟通；与之相应，以天道为人道的前提，同时表现为以实然为当然的根据。相对于此，在本体论上，以理为第一原理的理学流派，则将关注的重心由气转向理。“气”与“空”、“无”相对，体现的是现实的存在(实然)，“理”则首先表现为必然的法则，以“理”为第一原理，同时呈现出化当然为必然的趋向。理学中的以上趋向虽然发端于二程，但其充分的展开，则完成于朱熹。作为理学的集大成者，朱熹本身也是在理学的以上展开过程中显示了其思想的意义。这里的考察，主要便以朱熹的思想为中心。
较之张载强调气的本源性，朱熹首先将关注之点指向理气关系：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”(《答黄道夫一》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，以下引该书，简称《文集》)这里的气与理分别近于质料因和形式因，人物则指作为具体对象的个人及其他事物，对朱熹而言，理决定了某物之为某物的本质(性)，气则规定了事物形之于外的存在形态(形)，具体事物的存在既依赖于理，也离不开气。在这里，理与气的关系无疑呈现了统一的一面，朱熹以二个“必”(“必禀此理”、“必禀此气”)强调了具体事物形成过程中理与气的不可分离性。不过，理与气的这种统一，主要限于经验领域的具体事物：唯有既禀理、又禀气，经验对象的发生与存在才成为可能。在从经验的层面理解理气关系的同时，朱熹又从形而上与形而下的维度，对理气关系作了总体上的规定：气为形而下之器，理则是形而上之道。从内涵上看，道具有超越具体对象的普遍品格，作为形而上之道，理相应地构成了存在的普遍根据或本源(生物之本)；器是处于特定时空中的有限事物，以气为器，意味着将气等同于有限的经验对象；所谓生物之具，便既指事物构成的质料，也指具体事物本身。理气与道器的以上对应，显然蕴含了对理气关系的另一种理解。
在关于理气是否有先后的问题上，对理气关系的不同理解得到了具体的展示：“或问：‘必有是理，然后有是气，如何？’曰：‘此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。’”(《朱子语类》卷一，以下凡引该书，简称《语类》)理气“本无先后”，是就经验领域的具体事物而言，在这一层面，理并非别为一物，而即在气之中。然而，从形而上与形而下的视域看，则理又具有对于气的优先性，所谓“必欲推其所从来”，便是从形而上的角度立论，在此层面，理为万物存在的根据，因而“须说先有是理”。以上关系，朱熹同时从本原与禀赋之分加以解释：
若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。(《答赵致道》，《文集》卷五十九)
本原是就本体论而言，禀赋则涉及经验领域具体事物的发生或生成，在本体论上，理作为生物之本，具有更为本源的性质，故为先；在经验领域，特定事物的生成则既需理，又离不开气，故理气无先后。类似的辨析在朱熹那里可以一再看到：“或问先有理后有气之说。曰：‘不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也，但有此气则理便在其中。”(《语类》卷一)“问：‘有是理便有是气，似不可分先后。’曰：‘要之，也先有理，只不可说是今日有是理，明日却有是气也，须有先后。且如万一山河天地都陷了，毕竟理却只在这里。’”(《语类》卷一)从经验领域具体事物的存在看，理气都不可或缺，故对理气不必分先后(“不消如此说”)，但是，气作为形而下之器，是有限的、特殊的，其凝结造作表现为时间中的过程，理作为形而上之道，则同时具有超验特定时空的品格，表现为一个“净洁空阔”、“无形迹”的世界；气在时间中凝结造作的万物尚未出现，理作为超越时间的“净洁空阔”世界已存在(“要之，也先有理”)；同样，时空中的万物都归于消亡(万一山河天地都陷了)，时空之外的理却依然存在(毕竟理却只在这里)。
理气关系的二重规定既肯定了气作为生物之具的意义，又突出了理在本体论上的优先性。与后者相应，朱熹将注重之点更多地放在理之上。从理气有无先后的问题转向存在的具体形态，首先便涉及事物的同与异的关系问题：天下万物，既千差万别，又有共同或普遍之性，如何理解这种存在形态？从理为万物之本的前提出发，朱熹对此作了如下解释：
论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者粹驳之不齐，理之异者偏全之或异。(《答黄商伯四》，《文集》卷四十六)
“万物之一原”体现的是物之“同”，对朱熹而言，物的这种“同”乃是以理之“同”为其根据，在这里，“理”主要被理解为万物的普遍本质。与“万物之一原”相对的是“万物之异体”，后者涉及的是不同类的事物或事物的不同类，这种不同，同样由理所决定，朱熹将“物之异体”与“理之不同”联系起来，便表明了这一点。如前所述，张载提出“阴阳之气，散则万殊”，其中包含以气的聚散说明事物的差异(万殊)之意。然而，气的聚散主要涉及质料的构成，这一层面的异同，似乎尚带有外在的性质。相对于此，朱熹强调“观万物之异体，则气犹相近而理绝不同”，则表现出从“理之不同”理解“物之异体”的趋向。较之以气为出发点，从理的角度理解事物的同异关系，在理论上无疑更深入了一层。
理与物的以上关系，在“有血气知觉”与“无血气知觉”等不同存在形态之间的比较中得到了进一步的阐述：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备。草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉，但其所以为是物之理则未尝不具耳。若如所谓才无生气便无此理，则是天下乃有无性之物，而理之在天下，乃有空阙不满之处也，而可乎？”(《答余方叔》，《文集》卷五十九)这里区分了有生命且有知觉、有生命但无知觉、曾有生命但生命已终结等不同形态的事物，作为不同的存在形态，它们无疑体现了“分之殊”，但“殊”之中又有“同”，后者主要表现在它们内含共同之“理”(“其理则未尝不同”)。然而，既为“分之殊”，则内在于其中的理又有差异(其理之在是者不能不异)。通过理之同与理之异的以上分疏，朱熹一方面肯定了不同存在形态中理的特殊性以及事物之殊与理之异的联系，另一方面又确认了理的普遍存在：即使失去生命之物(所谓“枯槁”)，仍有其理。与之相应，理既规定了存在的特殊形态，又从普遍的方面制约着事物。
理对物的二重制约，在理一分殊说中也得到了体现。“理一分殊”的提法最早出自程颐，所谓“《西铭》明理一分殊，墨氏则二本而无分。”(《二程集》，中华书局，1981，第609页)这一语境中的“理一分殊”主要与道德原则及其作用形式相联系。朱熹对此作了引申，使这一命题同时具有本体论的意义。在解释太极与万物的关系时，朱熹指出：“二气五行，天之所以赋授万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实，又本一理之极；是合万物而言之，为一太极而已也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体；故万物之中，各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。”(朱熹：《通书注·性理命章》)太极是理的终极形态(所谓“一理之极”)，由经验对象(末)追溯存在的本原，则万物源于五行，五行产生于阴阳二气，二气又本于太极，故太极为万物的最终本源；自终极的存在向经验领域下推，则太极又散现于经验对象。在这里，“理一”意味着理为万物之本，“分殊”则表明理在具体的事物之中规定着具体事物，二者从不同方面体现了理的普遍制约。
尽管“分殊”在逻辑上蕴含着对多样性的肯定，但作为“理一”的展开，它(分殊)主要又表现为理本身的存在方式和存在形态，其意义首先也体现在理对万物的规定之上。也正是由此出发，朱熹在确认理一分殊的同时，一再强调理一的主导性：
天下之理万殊，然其归，则一而已矣，不容有二三也。(《答余正甫》，《文集》卷六十三)“万理本乎一理。(《语类》卷二十七)
本体论意义上的存在是如此，社会伦理实践的领域也是这样：“世间事虽千头万绪，其实只一个道理，理一分殊之谓也。”(《语类》卷一百三十六)质言之，无论是本体论之域，抑或社会伦理的世界，理一与分殊最终展示的都是理的普遍制约与主导性。
作为存在的第一原理，理同时表现为必然的法则，所谓“理有必然”。(《己酉拟上封事》，《文集》卷十二)当然，在朱熹那里，突出作为必然法则的理，并不仅仅在于确认天道之域中对象世界变迁的必然性，与张载、二程一样，朱熹对天道的考察最后仍落实到人道，在这方面，理学确乎前后相承。就理的层面而言，天道与人道的相关，具体表现为所以然与所当然的统一：
至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。(《大学或问上》)
“所以然”表示事物形成、变化的内在原因或根据，如上所提及的，在理学的论域中，它与“必然”处于同一序列，理之“所以然”，相应地也被表述为“理之所必然”(参见《语类》卷七十四)；“所当然”则既指物之为物所具有的规定，也与人的活动相联系，表示广义的当然之则：所谓“理所当然者”，同时便指“人合当如此做底”。(参见《语类》卷六十)以“所以然”与“所当然”为理的双重内涵，表明理既被理解为“必然”，也被视为“当然”。与之相应，对理的把握(明理)也同时指向二者：“所谓明理，亦曰明其所以然与其所当然者而已。”(《答吴伯丰》，《文集》卷五十二)事实上，朱熹确乎一再地在理的层面上，将必然与当然联系起来。从实践的层面看，理首先与人应物处事的过程相关：“要得事事物物、头头件件各知其所当然而得其所当然，只此便是理一矣”。(《语类》卷二十七)这里作为“理一”的“所当然”，便是社会领域(首先是伦理领域)的当然之则，而这种当然之则按朱熹之见同时具有必然的性质，在谈到格致诚正、亲亲、长长的关系时，朱熹便表达了这一点：
故不能格物致知以诚意正心而修其身，则本必乱而末不可治，不亲其亲、不长其长，则所厚者薄而无以及人之亲长，此皆必然之理也。(《大学或问上》)
是否修身而立本、是否由亲其亲长其长而及人之亲长，所涉及的本来是社会伦理领域中的当然之则，但在朱熹看来，其间又内含必然之理；必然与当然在此亦彼此交融。
较之张载以实然(气化流行)为当然之源，朱熹将当然纳入理之中，似乎更多地注意到当然与必然的联系。当然作为行为的准则，与人的规范系统相联系，从具体的实践领域看，规范的形成总是既基于现实的存在(实然)，又以现实存在所包含的法则(必然)为根据，对象世界与社会领域都存在必然的法则，规范系统一方面体现了人的价值目的、价值理想，另一方面又以对必然之道的把握为前提；与必然相冲突，便难以成为具有实际引导和约束意义的规范。朱熹肯定当然与必然的相关性，无疑有见于此。然而，如前所述，当然同时又与人的目的、需要相联系，并包含某种约定的性质。就规范的形成而言，某一实践领域的规范何时出现、以何种形式呈现，往往具有或然的性质，其中并不包含必然性。同时，规范的作用过程，总是涉及人的选择，人既可以遵循某种规范，也可以违反或打破这种规范；这种选择涉及人的内在意愿。与之相对，作为必然的法则(包括自然法则)，却不存在打破与否的问题。规范与法则的以上差异，决定了不能将当然等同于必然。
以当然为必然的逻辑结果，首先是赋予当然以命定的性质。在对理之当然与理之所以然作进一步界说时，朱熹指出：“理之所当然者，所谓民之秉彝，百姓所日用者也。圣人之为礼乐刑政，皆所以使民由之也，其所以然，则莫不原于天命之性。”(《论语或问》卷八)“秉彝”含有天赋、命定之意，以理之所当然为“民之秉彝”，意味着将当然规定为天赋之命，当朱熹强调“所以然，则莫不原于天命之性”时，便进一步突出了这一点：所以然与所当然彼此相通，“理之所以然”原于天命之性，同时也表明“理之当然”来自天所命之性。当然与“性”“命”的这种联系，使循乎当然成为先天的规定，而当然本身也似乎由此被赋予某种宿命的性质。
作为先天之命，当然常常被置于超验之域：“说非礼勿视，自是天理付与自家双眼，不曾教自家视非礼，才视非礼，便不是天理。非礼勿听，自是天理付与自家双耳，不曾教自家听非礼，才听非礼，便不是天理，非礼勿言，自是天理付与自家一个口，不曾教自家言非礼，才言非礼，便不是天理。非礼勿动，自是天理付与自家一个身心，不曾教自家动非礼，才动非礼，便不是天理。”(《朱子语类》卷一一四)“天理付与”也就是天之所与，在界定仁道规范时，朱熹更明确地点出了此义：“仁者，天之所以与我，而不可不为之理也。”(《论语或问》卷一)作为天之所与，规范已不仅仅是一种当然，而且同时具有了必然的性质：所谓“不可不为”，便已含有必须如此之意。事实上，朱熹确实试图融合当然与必然，从其如下所论，便不难看到此种意向：“及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。”(《大学或问下》)“自不容已”表现为一种必然的趋势，将当然之则理解为“自不容已”之理，意味着以当然为必然。作为自不容已的外在命令，天理同时被蒙上某种强制的形式：遵循天理并不是出于自我的自愿选择，而是不得不为或不能不然，所谓“孝悌者，天之所以命我，而不能不然之事也”(《论语或问》卷一)，即表明了此点。不难看到，在道德实践的领域，以当然为必然，总是很难避免使规范异化为外在的强制。
从普遍之道(必然与当然)转向人，便涉及对人性的理解。继张载、二程之后，朱熹也对天地之性(或天命之性)与气质之性作了区分。天地之性或天命之性本于理：“盖天命之性，万理具焉。”(《中庸或问上》)气质之性则源自于气：“气积为质，而性具焉。”(《语类》卷四)作为人性之中的规定，天命之性所具之理主要以社会伦理原则和规范为其内容：“盖天命之性，仁义礼智而已。循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，以至于敬长尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非邪正之分别，亦道也。盖所谓性者，无一理之不具。”(《中庸或问上》)仁义礼智等伦理原则体现的是人作为道德主体所具有的本质，它展示了人之为人的普遍规定，以此为内容的天命之性相应地表现为“一”，气质之性作为气积而成者，则更多地体现了感性的多样性：“气禀之性，犹物之有万殊，天命之性则一也。”(《答万正淳》，《文集》卷五十一)不难看到，天命之性(天地之性)与气质之性之别，突出的是人的普遍伦理本质(所谓“一”)与多样的感性规定(所谓“万殊”)之间的区分。
与具体事物之中理气相即而不相分一致，天命之性(天地之性)与气质之性在具体的个人之中也无法彼此分离：“若无气质，则这性亦无安顿处。”(《语类》卷四)如同理需要以气作为承担者一样，天命之性也依托于气质之性。另一方面，气质之性本身又有待提升与成就，在这一意义上，二者呈现互相依存的关系：“性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。”(《语类》卷四)在朱熹以前，二程已有“论性不论气，不备；论气不论性，不明”之说(《二程集》，第81页)，朱熹的以上看法无疑与之前后相承。对天命之性(天地之性)与气质之性相关性的以上肯定，同时也注意到了人的理性本质与感性规定之间的联系。
然而，按朱熹的理解，气质之性的作用，主要便在于安顿天命之性，从目的与手段的关系看，这种作用更多地呈现手段的性质。就气质之性本身而言，它则似乎缺乏内在的价值意义：
性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明，则不蔽锢此理，顺发出来，蔽锢少者发出来，天理胜；蔽锢多者则私欲胜。便见得本原之性无有不善，孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本与夫反本穷源之性是也。只被气质有昏浊，则隔了。故气质之性，君子有弗性者焉，学以反之，则天地之性存矣。故说性须兼气质说方备。(《语类》卷四)
天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善，有不善，只缘气质之禀各有清浊。(《语类》卷四)
气质之性固然为天命之性提供了安顿之处，但作为手段与目的意义上的联系，二者并未达到内在的、实质层面的统一，天命之性即使被安顿在气质之性上，也是各自平行，所谓“气自是气，性自是性”：“未有此气，已有此性；气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。”(《语类》卷四)就气质之性自身而言，它始终有昏有浊，这种昏浊规定同时构成了恶(不善)产生的根源，从而更多地呈现负面的意义。也正是在此意义上，朱熹接受并进一步发挥了张载“气质之性，君子有弗性者焉”之说。
与性相联系的是心。对应于天命之性与气质之性的分野，朱熹区分了道心与人心。关于道心与人心的涵义，《中庸章句·序》中有一具体阐述：“心之虚灵知觉一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”(《中庸章句·序》)在此，人心与道心分别以形气和性命为源，“形气”与气质层面的规定相联系，体现了人的感性存在；“性命”则相应于天命之性，并从伦理之维展示了人的理性品格。“形气”作为感性的存在，涉及特定之欲；“性命”则以普遍之理为内容：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”(《答郑子上》，《文集》卷五十六)可以看到，对“心”的以上论析既不是着眼于心理学，也非本于认识论，它的关注之点，主要在于人的社会伦理规定，后者未超出广义的当然之域。
作为现实的存在，人既呈现形气之身，又以性命或义理所体现的伦理品格为其普遍规定，与之分别相联系的人心和道心，也构成了内在于人的两个方面，无论圣凡，都不例外：“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底，虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心。”(《语类》卷七十八)饥而欲食、渴而欲饮，这是体现感性需要的欲求，以之为内容的人心，虽圣人亦不能免；另一方面，作为伦理的存在，人总是具有基本的道德意识(如恻隐之心)，以之为内容的道心即使在道德境界并不很高者(所谓小人)中亦可发现。道心与人心的如上并存表明，对人心的现实存在，不能以虚无主义立场加以对待。
然而，现实的存在所呈现的主要是实然。实然并不能等同于应然或当然，同样，现实之在也有别于应然之在。按朱熹的理解，人心由于源自“耳目之欲”，因而有其伦理意义上的危险性，而道心则基于义理，从而能够保证所思所为的正当性：“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著。”(《语类》卷七十八)事实上，当朱熹肯定道心出于“性命之正”并将人心与“形气之私”、“危殆而不安”联系起来时，已蕴含对人心与道心的不同价值定位。由此出发，在肯定人心实际地存在于人的同时，朱熹又要求确立道心对人心的主导性：“饥欲食渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。须是一心只在道心上，少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一。”(《语类》卷七十八)“饥欲食渴欲饮者，人心也”，这是实然；“须是一心只在道心上”、“只是要得道心纯一”，等等，则属应然(当然)。在朱熹看来，饥欲食渴欲饮这一类的人心固然是现实的存在(实然)，对此不能完全无视，但承认这一事实并不意味着人“应当”停留于或自限于这种“实然”，毋宁说，从应然或当然的层面看，人恰恰“应当”超越以上存在形态，所谓“须是一心只在道心上”、“恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一”，侧重的便是这一点。不难注意到，在承认实然(人心的现实存在)的同时，又强调实然与当然的区分，构成了朱熹论道心与人心的基本立场之一。
与实然和当然相联系的，是必然。如前所述，朱熹所理解的理具有当然与必然二重涵义，当然之则往往同时被视为不得不然的必然法则。以理为内涵，道心既表现为当然之则的内化形态，也被赋予某种必然的性质。另一方面，人心按其自身的发展之势而言，蕴含着“危殆而不安”的趋向，这种趋向在朱熹看来也具有必然性：“人心亦未是十分不好底，人欲只是饥欲食、寒欲衣之心尔，如何谓之危？但既无理义，如何不危！”(《语类》卷七十八)所谓“既无理义，如何不危”，所强调的便是：一旦离开了源于理义的道心，则人心必然走向危殆。由此，朱熹强调：
必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。(《中庸章句·序》)
在这里，道心对人心的主导性，进一步被规定为道心对人心的主宰，而这种主宰同时呈现无条件的、绝对的性质：“必使道心常为一身之主”之“必”，便突出地表明了这一点。实然与当然之分，在此已开始引向当然与必然的沟通：人心“应当”超越现实形态而合于道心，被强化为人心“必须”无条件地听命于道心。
当然与必然的以上交融，不仅在规范的意义上使道心对人心的制约具有某种强制的性质，而且也在本体论的意义上蕴含了对人的存在形态的规定，后者具体表现为化人心为道心：“盖以道心为主，则人心亦化而为道心矣。”(《答黄子耕》，《文集》卷五十一)对人心与道心关系的这种理解既与理气之辨前后一致，也与气质之性和天命之性的分疏彼此呼应：化人心为道心，在某种意义上即可视为变化气质的逻辑引申。对人心如此转化的结果，在逻辑上意味着将人主要规定为理性的化身，所谓“恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一”，便已多少蕴含此意，而“圣人全是道心主宰”(《语类》卷七十八)，则从理想人格的层面表达了同一意向。在“道心纯一”、“全是道心”的形态下，人的多方面存在规定似乎难以得到适当定位。
对性(天命之性和气质之性)与心(道心和人心)的辨析与定位，其意义并不仅仅限定于心性本身，从更广的视域看，它所指向的是人的存在及其行为。如前所述，作为儒学的新形态，理学关注的中心问题之一是人格的成就与行为的完善。如何成就理想的人格并达到行为的完善？在朱熹关于心性的看法中，已蕴含着回答以上问题的思路。如前所述，天命之性与道心都以理为本，如果说，天命之性主要从本体论的层面突显了人作为理性存在的品格，那么，道心的内容则更直接地表现为实践理性。以天命之性优先于气质之性、道心主宰人心的理论预设为前提，朱熹将关注之点更多地指向道问学。
从肯定理为存在的第一原理出发，朱熹首先将成就人格与明理或穷理联系起来：
夫天生蒸民，有物有则。物者，形也；则者，理也。形者，所谓形而下者也；理者，所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已，此所谓格物而至于物则物理尽者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚、心无不正矣。(《答江德功》，《文集》卷四十四)
意之诚、心之正，属成就人格或成就德性，知求其理，则是成就知识，朱熹认为一旦“知识廓然贯通”，便可以达到“意无不诚、心无不正”，显然以成就知识为成就德性的条件。不难看到，这里展示的，是一种由知而入德的进路。
朱熹所理解的穷理或明理，既指向天道之域，也包括人道之域；既涉及小学层面的日常之理，也关乎大学层面的形上对象。而能否把握广义的理，则不仅与个体的德性相关，而且也制约着天下国家之治：“理有未穷，故其知有不尽。知有不尽，则其心之所发必不能纯于义理而无杂乎物欲之私，此其所以意有不诚，心有不正，身有不修，而天下国家不可得而治也。昔者圣人盖有忧之，是以于其始敎为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心，养其德性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理推而究之，以各到乎其极，则吾之知识亦得以周遍精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已与其所以然而不可易者。”(《大学或问下》)从自然现象，到社会领域；从个体的性情，到人伦日用，穷理的过程展开于各个方面，与之相联系的是“知识亦得以周遍精切”。这一过程不仅仅体现了天道与人道的统一，而且在更内在的意义上突出了人格成就中的自觉原则，后者的实质内容，是通过把握“所当然”与“所以然”而达到实践理性层面的道德自觉，由此进一步提升内在的德性。由穷理致知而正心诚意、养其德性，无疑将由知而入德的进路具体化了。从理学的演化看，在朱熹之前，二程已一再强调通过致知而诚意：“未致知，便欲诚意，是躐等也。”(《二程集》，第187页)由知而入德的进路，与之显然前后相承。
成就德性的方式，同时关联着成就德行。以“知识廓然贯通”、“知识”周遍精切为正心诚意、成就德性的前提，决定了达到行为的完善也离不开穷理而致知的进路。与德性成就过程一样，这里的穷理，也主要指向“所以然”与“所当然”：“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”(《答或人》，《文集》卷六十四)在此，天道与人道、当然(所当然)与必然(所以然)同样彼此交融，行为的正当(行不谬)，以自觉地把握当然之则(知其所当然)为前提，而当然与必然(所以然)的合一，则使行其当然成为人的定向：知其必然而一意行此，故可超越游移、彷徨、疑惑(志不惑)。
作为伦理的存在，人无疑包含理性的品格，明其当然并进而行其当然，构成了道德主体的内在规定。正是对当然之则的自觉把握，使人能够在不同的存在境遇中判断何者当为、何者不当为，并由此作出相应的选择，而对当然之则的自觉意识，则基于广义的认识过程。如前所述，当然不同于实然与必然，但又非隔绝于后者(实然与必然)，对当然之则的理解和把握，也相应地涉及以上各个方面。无论是对当然之则本身的理解，抑或对其根据的把握，都无法离开致知的过程，道德的主体也正是在这一过程中，逐渐形成了自觉的伦理意识，并由此区别于自然意义上的存在。就道德实践而言，完美的道德行为不同于自发的冲动而表现为自觉之行，这种自觉品格既关乎“应该做什么”，也涉及“应该如何做”，前者与当然之则的把握相联系，后者则进一步要求了解行为的具体背景，二者在不同的意义上关联着广义的“知”。二程及朱熹以致知明理为成就人格与成就行为的前提，无疑有见于以上方面。
然而，在强调道德主体及道德行为应当具有自觉品格的同时，二程和朱熹对德性形成过程及道德行为的多方面性和复杂性未能给予充分的注意。明其当然或明其理固然是成就德性的一个方面，但仅仅把握当然，并不能担保德性的成就：理或当然之则作为知识的对象，往往具有外在的性质，这一层面的知识积累与内在人格的完善之间，存在着逻辑的距离。朱熹认为一旦“知识廓然贯通”，则“意无不诚、心无不正”，既不适当地突出了理性的意义，也似乎将问题过于简单化了。
从实践之域看，道德行为诚然具有自觉的品格，但过于强调理性的自觉，往往容易忽视道德行为的其他方面。在二程那里，已可看到这一趋向。在谈到明理与循理的关系时，二程曾指出：“学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。”(《二程集》，第187-188页)这里所说的“乐”，有乐于、愿意之意，“乐循理”也就是自愿地遵循当然之则。然而，对二程而言，“乐循理”同时又以“烛理明”为前提：一旦明理，便“自然乐循理”，所谓“烛理明”也就是自觉地把握当然之则。这样，自觉之中，便似乎已蕴含自愿。类似的思想在朱熹那里得到了更明确的表述：“要须是穷理始得。见得这道理合用恁地，便自不得不恁地。……且如今人，被些子灯花落手，便说痛，到灼艾时，因甚不以为痛？只缘知道自家病合当灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”(《语类》卷二十二)“合用恁地”也就是应当如此，知道合当如此，是一种理性的明觉，出于情愿则属意志的自愿选择，朱熹认为知道了“合当”如此，同时也就是“出于情愿”，显然将自愿纳入了自觉之中。自觉对自愿的如上消融，既以穷理过程为前提，又与消除自主的选择相联系，所谓“自不得不恁地”，便意味着别无选择。
以理为存在的第一原理，朱熹上承二程，既表现出某种构造形上世界图景的超验趋向，又延续了儒学沟通天道与人道的传统。通过理气关系的辨析，朱熹在肯定理为超验本原的同时，又对形上之理与经验领域中具体事物(分殊)的关系作了考察，从而在不同的层面确认了理为存在的普遍根据。作为存在所以可能的根据，理又被赋予所以然与所当然二重涵义，与之相联系的是融当然于必然，正是在这里，以理为存在的第一原理的内在涵义得到了真正的展示。当然与必然的沟通既使当然之则的规范意义得到强化，也突出了人的理性本质：明理(把握所当然与所以然)与循理(遵循当然之则)都以人是理性的存在这一预设为前提，而天命之性对气质之性的超越、道心对人心的主宰，则在不同的层面确立了理性本质的这种优先性。当然和必然、天命之性和道心分别从外在与内在两个方面展开了普遍之理，后者(理)在人格的成就与行为的成就中具体的表现为自觉的原则，在以自觉的原则确证人不同于其他存在之本质规定的同时，朱熹又或多或少表现出以自觉原则消解自愿原则的趋向。
相对于张载以气为出发点、二程及朱熹以理为第一原理，理学中的另一些人物更多地将关注之点指向心，如所周知，后者的代表性人物主要便是陆九渊与王阳明。陆、王的具体思想(包括对心的理解)存在种种差异，但在以心立说这一点上，二者无疑前后相承。当然，心学的系统展开，主要完成于王阳明，这里对心学的考察，也以王阳明为中心。
与朱熹以理气关系为主要指向有所不同，王阳明对存在的考察首先表现为以心观之，后者具体展开为在心与物的关系中规定对象世界：“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说，无心外之理，无心外之物。”(《传习录上》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第6页，以下引该书，简称《全集》)此处之物不同于本然的存在，本然的存在总是外在于主体意识(未为主体所作用)，作为“意之所在”的物，则是已为意识所作用并进入意识之域的存在。意之在物既是一个意向(意指向对象)的过程，又是主体赋予对象以意义的过程。对缺乏伦理、政治意识者来说，亲(父母)、君、民等只是一般对象意义上的存在，只有当心体指向这种对象之时，亲、君、民才作为伦理、政治关系上的“亲”、“君”、“民”而呈现于主体，亦即对主体来说才获得“亲”、“君”、“民”等的意义。广而言之，事亲、事君、仁民、爱物等实践活动亦是一种存在，这种存在从逻辑上看始终无法离开主体意识的范导；相应地，它们也只有在意识之光照射其上时，才获得道德实践的意义。
可以看到，意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过以心观之(意向活动)，赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；所谓心外无物，亦非指本然之物(自在之物)不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于人才具有现实意义。不难发现，这种意义世界不同于形而上的本体世界：它不是超验的存在，而是首先形成并展开于人的意识活动之中，并与人自身的存在息息相关。王阳明将存在的考察限定于意义世界，与朱熹以理为存在的形上根据(生物之本)，确乎表现了不同的思路。
作为一个过程，意义世界的形成并不是一种凭空的构造。王阳明曾认为：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。”(《全集》，第107-108页)这里的“同归于寂”颇有寓意。就意义世界的建构而言，心固然为体，意义世界则为用，但心体本身的意向活动亦离不开对象；无心体对象诚然无从进入意义世界，但无对象，心体的作用也无从展开：当二者未相遇时，便只能同归于寂。事实上，化本然的存在为意义世界中的存在，改变的主要是对象的存在方式，而这种改变，本身亦要以对象在某种意义上的“自在”为前提。从这一角度看，心体的作用对外部世界也具有某种依存性。王阳明似乎也注意到了此种关系，从以下所论，便多少可以看到这一点：“我的灵明离却天地万物鬼神，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”(《传习录下》，《全集》第124页)此所谓无天地万物则无我的灵明，似有二重含义：其一，在意义关系中，心体与对象不可相离，无心体固然物不成其为意义世界中的物，无对象则心体(灵明)亦不复为关系中的心体；其二，心体不能完全在对象世界外凭空造作。这样，心物之间似乎便有了一种互为体用的关系：就自在之物惟有在意向活动中才能转化为意义世界中的为我之物言，心为体，物为用；就无天地万物亦无我的灵明言，则物为体，心为用。正是在后一意义上，王阳明认为：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《传习录下》，《全集》第108页)
从本体论上看，气所体现的是实然和本然，张载以气为本源，首先突出了实然的世界和本然的存在；理则不同于经验领域的实然而更多地展示了必然，朱熹在从经验层面肯定理气不可分的同时又强调理为生物之本，其关注之点主要指向了形上意义上的必然。相对于此，心物关系中的意义世界既不同于气所体现的本然存在，也有别于与理相联系的超验必然。在心与物的互为体用中，一方面，天道层面的存在与人道层面的存在以更内在的形式融合为一，另一方面，理的至上性、绝对性开始受到抑制：存在的意义不再由超验之理规定，而是由心(人的意识)所赋予。进而言之，在王阳明那里，心或心体具有二重性：它既包含作为当然的理，又内在于个体，后者不仅仅表现为特定的存在，而且与现实之身、情与意等相联系。身作为生命存在(血肉之躯)，包含自然的规定；情与意既有人化的内容，又同时涉及天性(自然的趋向)。与之相应，由心体建构意义世界，同时蕴含着当然与自然的沟通。
如前所述，朱熹要求以天命之性超越气质之性、以道心主宰人心，表现出肯定理性本质优先于感性存在的趋向，与之有所不同，王阳明明确地表示不赞同朱熹关于道心为主之说：
今曰道心为主而人心听命，是二心也。(《传习录上》，《全集》第7页)
这种责难的背后，是对过度强调理性优先的责难与批评。在王阳明看来，心体固然内含理，但它同时又与经验内容及感性存在相联系：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。(《全集》，第90-91页)身是一种感性的存在。心虽是视听言动所以可能者，但它又并非隔绝于耳目口鼻等感性的存在。肯定心与身的这种联系，当然并不能说是一种独到的见解，但相对于程朱强调理性本质的优先性，这里又确乎有值得注意之点。如果说，道心的主导性倾向于心与感性存在的划界，那么，无身则无心之说则旨在重新确认心与感性的联系以及二者的互动。
从意识的层面看，感性存在总是涉及经验内容，心不能离身(无身则无心)，决定了心无法与经验内容绝缘。王阳明在谈到心与情的关系时，便肯定了这一点：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的。”(《全集》，第111页)相对于理性的灵明觉知，情感既与天性(自然)相联系，亦属于感性经验的序列，王阳明将七情视为人心的题中应有之义，同时意味着对先验的心体与经验的内容加以沟通。心体的另一品格是乐：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在自苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。(《全集》，第70页)乐从广义上看有感性快感与精神愉悦之分，所谓圣贤之真乐，便更多地侧重于精神愉悦。但无论是感性的快感，抑或精神的愉悦，都渗入了某种情感的认同。感性快感自不必说(在最原初的快感中已有好恶之情)，即以精神的愉悦而言，此时之乐固然已超越了单纯的快感，但它毕竟又不同于抽象的理性认知和逻辑思辨，因为其中一开始即已内含了情感的认同。孔子要求好仁如好好色，好仁亦即悦仁，好好色则是情感的自然接受，就是说，源于仁道精神的精神愉悦(好仁)，惟有达到好好色这样的情感认同，才趋于完善之境。从这一意义上说，感性快感与精神愉悦的区分也有其相对性：二者在不同程度上都蕴含着经验的内容。
在理学的前后传承中，孔颜乐处一再成为关注之点。不过，在理学的正统二程与朱熹那里，孔颜之乐主要被理解为理性化的精神境界而与感性的情感相对，前文已提及，二程所谓“乐循理”便以理性的自觉(“烛理明”)为前提，这一意义上的“乐”显然不同于通常的情感。与之不同，王阳明在区分作为心之本体的乐与七情之乐的同时，又强调本体之乐并不外于七情之乐。七情作为情，总是有其自然流露的一面。《传习录下》记载：“问：乐是心之本体。不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？先生曰：须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。”(《全集》，第112页)乐在此已不是狭义的特殊情态(与哀或苦相对者)，而是泛指主体的一般情感体验。情感往往容易受到内在或外在的强制，所谓欲哭不能，悲而强忍等等，便可视为情感在强制之下的某种扭曲。只有在当哀则哀，当悲则悲时，主体情感才会一种渲畅之乐。在这里，乐就在于内在的情感得到了自然的渲露和展示，而没有因强制而郁结和扭曲。可以看到，以乐为心之本体的内在理论意蕴首先便在于避免对情感的过度强制，并使之在主体意识中得到适当的定位。
从以上所论不难注意到，以心为体既有本体论的意义，又在更内在的层面涉及对人自身的理解。从心体出发，王阳明在抑制形上之理的超验性的同时，又从正面肯定了感性规定(包括情感)的存在意义，从而避免了以天命之性及道心所体现的理性本质过度地消解气质之性和人心所体现的感性规定。天道与人道的统一在这里进一步表现为对理性本质与感性存在的双重肯定。
心体的阐释所蕴含的对人的理解，同时构成了考察如何成就人格与如何成就行为的前提。事实上，在理学的系统中，对人的理解和规定，总是指向人格的成就与行为的成就，在这一思维路向上，王阳明与程朱并无不同，不过，对人的不同理解，则使他们对如何成就人格与如何成就行为形成了不同的看法。
怎样在日用常行中为善去恶，是理学所关心的问题之一。为善去恶以分别善恶为前提，而善恶分辨则表现为一个知的过程(知善知恶)。如前所述，程朱所强调的是“知当然”对“行当然”的逻辑在先：他们以穷天下之理为进路，即体现了这一思维趋向。这里似乎内含着某种乐观的信念：通过穷所当然之理，便可逻辑地引向为善去恶的道德实践。
王阳明并不否认“知当然”对“行当然”的意义。不过，对他来说，格物致知与道德实践之间似乎具有更为复杂的关系。在评价朱熹的格物之说时，王阳明指出：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。(《传习录中》，《全集》第44-45页)
这里区分了在物之理与在心之理，前者是外在于人的“定理”，后者则取得了心与理为一的形式。按王阳明的理解，即物而穷理，指向的是外在定理，停留于此，往往导致心与理的分离，难以达到二者的内在统一。在道德实践过程中，明其规范固然重要，但不能将它仅仅归结为对象性的理解过程。以孝而言，它的前提并不是在孝的对象(亲)之上去求“孝之理”：求孝之理于其亲，既意味着规范与行为主体的分离，也容易将道德实践的根据对象化。王阳明对朱熹格物所的理解是否适当，无疑可以进一步讨论，从实质的方面看，他的如上责难的意义在于强调以孝等形式表现出来的道德行为无法离开内在的根据。
在王阳明那里，道德实践的内在根据，具体即表现为以良知、心体为形式的德性。作为道德行为所以可能的条件，德性的形成展开为一个实有诸己的过程：“良知即天理。体认者，实有诸己之谓也，非若世之想象讲说者之为也。”(《与马子莘》，《全集》第218页)所谓实有诸己，即是通过自身的体察与践履，使道德意识成为主体的内在德性。从如下辨析中，可更清楚地明了此意：“夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”(《传习录中》，《全集》第75页)作为体认对象的道、天理，首先指当然之则，而良知之中亦已蕴含了知善知恶的道德理性。明其善恶、知其当然无疑是孔门之学的题中之义，但如果它仅仅以知识的形态存在，则仍不免具有外在的性质；惟有融合于内在德性，良知才能成为主体真实的存在：讲之口耳与实有诸己之别更深层的内涵，便是对象性的知识与真实的德性之分野。
作为实有诸己的德性，良知构成了个体真正的自我：“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。”(《从吾道人记》，《全集》第250页)这种表现为本真之我的良知已超越了知善知恶的理性分辨，而与人的存在融为一体。它不仅包含对当然的明觉，而且具有行当然的意向；知善，则同时好之如好好色，知恶，则恶之如恶恶臭，行善止恶皆自不容已。所以如此，是因为知与好恶“皆是发于真心”。(《与黄勉之》，同上，第195页)在真实的德性中，知善与行善已成为同一个我的相关向度，讲论言说与行著习察的对峙开始被扬弃。
真实的德性既是联结道德知识与道德实践的内在本体，又规定着知与行的性质及作用方向。就知而言，若无内在的德性，则“知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。”(《传习录中》，《全集》第56页)按其本来形态，知识带有某种价值中立的特点，可以用于不同的价值目的。相对于单纯的知识，德性已超越了价值的中立而具有善的定向，这种善的德性同时作为稳定的意识结构而逐渐凝结为主体的人格，并制约着知的作用方向。在逻辑的层面，实然之知不一定化为善的行为，但在价值的领域，内在的德性却为知识的正面作用提供了某种担保。
德性作为实有诸己的真实存在，并不是一种抽象的本体，如前所述，在王阳明那里，它往往以良知为具体形态。从逻辑上说，良知可以作不同理解，按二程的看法，良知“乃出于天，不系于人。”(《二程集》，第20页)朱熹对此也作了肯定。(参见朱熹：《孟子集注·尽心下》)在这一视域中，良知更多地表现为超验的理性，而非本真之我。王阳明从尊德性的角度，对良知的内涵作了理论上的转换，使之由不系于人的超验理性，向个体存在靠拢，所谓真吾即良知，即体现了此种趋向。按王阳明的理解，在德性或本真之我这一维度上，良知首先构成了自我评价的准则。评价作为价值判断固然涉及认知，但它又不同于一般的知识：善恶的判定总是与一定的价值取向相联系。换言之，价值评价不仅以善恶之知为内容，而且为行为提供了某种导向。王阳明以良知为内在准则，同时也确认了内在德性对行为的范导意义。
德性作为实有诸己的人格，是一种内在的本真之我，但它同时又体现于现实的行为过程，从现实的形态看，成就德性与成其德行往往难以分离。德行作为具体的道德行为，内在地关联着当然之则或普遍规范。如前所述，朱熹在沟通当然与必然的同时，又在某种程度上将当然之则视为必然法则，从而使当然之则(理)对行为的制约多少带有强制的性质。与朱熹所突出的天理有所不同，作为德性的良知和个体存在有着更为切近的联系。良知既内在于个体，又包含情意等维度，它在某种意义上已扬弃了外在的形式，而王阳明也正是着重从真实的自我(真吾)这一角度对其加以规定。良知与天理(道心)的如上不同规定，蕴含了对道德行为的不同理解。朱熹要求行为出于普遍的理性规范，无疑注意到了道德行为应当是自觉的。这种看法避免了将道德实践混同于自发的冲动或感性的活动，并从一个方面凸现了道德的崇高性及其尊严。然而，规范作为普遍的律令，又带有外在及超验的性质，仅仅强调以普遍规范“命”我，不仅无法避免道德实践的他律性，而且往往容易使行为趋于勉强而难以达到自然向善。事实上，在天之所命的形式下，出于规范则不免给人以服从异己律令之感。
较之超验天理的异己之命，作为德性的良知似乎更多地表现为主体的自我要求。良知固然也包含理性之维：良知的自我评价便未尝离开理性的权衡，但这种理性已与情意等相融合，成为实有诸己的存在。由天理或道心颁布命令，行为往往与自我相分离：主体之服从天理，并非出于自我的选择和要求。以良知引导自我，则意味着扬弃对行为的外在强制：出于良知并不不是一种外在的命令，它与出于自我的意愿具有内在的一致性。
基于以上看法，王阳明对行为的自愿性质予以了相当的关注，以为行其良知(依良知而行)的过程也就是一种求自慊的过程：“心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故集义亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。”(《传习录中》，《全集》第73页)宜即应当，主要体现为一种理性的要求，“当行则行，当止则止”，指行为应合乎理性的准则；“自慊”则是由于行为合乎主体意愿而产生的一种愉悦感和满足感。在王阳明看来，行为固然应当得其宜(合乎理性的原则)，但不能仅仅将其归结为对外在规范的服从，完美的行为在于“得其宜”与“求自慊”的统一。与肯定求自慊相应，王阳明对出于人为与出于自然作了区分：“出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。”(《答舒国用》，《全集》第190—191页)出乎心体亦即本于德性，有所为而为则是以规范约束行为，前者表现为内在德性的自然流露，后者则具有人为努力的特征。良知作为德性，其作用方式也以自然为特点：
知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。(《传习录上》，《全集》第6页)
以良知为内在根据，善的意向同时成为自然的趋向。这里的“外求”，首先相对于在对象之上求外在定理而言。从外在定理出发，行为往往具有单向的依循、服从等特点，从而难以摆脱行为的勉强性、他律性，以德性为本，则向善便具有出于自然的品格：“出乎其心之所欲，皆自然而然，非有所强。”(《与黄宗贤》，《全集》第149页)王阳明以先天良知为自然向善之源，无疑表现为抽象的思辨之论，但其肯定内在德性与自然向善之间的联系，则不无所见。
按王阳明的理解，人为的努力固然不可尽废，但相对而言，自然是一种更高的行为之境：“为学工夫有深浅。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓无有作好作恶，方是本体。”(《传习录上》，《全集》第34页)这里涉及两种境界，即“着实用意”与“无有作好作恶”。“着实用意”亦即有所为而为，它诚然不失为初步的入手工夫，但亦仅限于初步而已，执着于此，往往不免趋于有意矫饰，所谓“多了这分意思”、“不是廓然大公”便是就此而言。与着实用意相对，“无有作好作恶”则是出乎心体(德性)之自然，它既非勉强服从外在规范，亦非刻意矫饰，在王阳明看来，圣人与常人的区别，也体现于此：“在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。”(《传习录中》，同上，第58页)质言之，自然与勉然，构成了圣凡二重境界。
当然，如前所述，以自然为更高之境，并不意味着放弃为学工夫。事实上，自然作为理想的行为境界，虽不限于自觉但又包含着自觉，正是这一点，使之区别与单纯的自发之境。当王阳明肯定“初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶”时，他无疑也强调了自然之境需基于自觉的工夫。对王阳明而言，行为的自然向度有其内在根据，他以树木为喻，对此作了阐述：
譬之树木，这诚孝的心，便是根，许多条件，便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。礼记言：孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。须是有个深爱做根，便自然如此。(《传习录上》，《全集》第3页)
和气、愉色、婉容属行为过程中的自然体现，而其前提，则是先有“诚孝的心”，后者构成了德性的具体内涵。唯有形成了真实的德性之后，个体才可能“冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。”(同上)王阳明在此特别区分了作为内在根据的德性(诚孝的心)与作为枝叶的“条件”，这里的“条件”也就是特定境遇中行为的多样形式，前者作为本原，构成了自然向善(如冬时自然为父母求温、夏时自然为父母求清)的前提，而它的形成，则离不开培养工夫。
如何理解道德行为的内在品格？前文已提及，程朱一系的理学着重突出的是行为的自觉之维，他们固然也注意到了自然与勉然等区分，但对天理、道心的强调，使其同时将自觉地服从理性规范放在更为优先的地位。相对而言，原始儒学则展示了更为开阔的理论视域。孔子在肯定仁知统一的同时，又强调自我的意向与意愿在行为过程中的作用：“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)在这里，自我的意愿(意欲)，构成了仁道价值理想得以体现的前提。由此出发，孔子进一步将“从心所欲不踰矩”视为人生的更高境界(《论语·为政》)，“从心所欲”即出于内在意愿，“不踰矩”则是合乎普遍的理性规范，从道德实践的层面看，以上两个方面所体现的，是自觉与自愿的统一。仅仅肯定行为应出于理性之知，往往容易使理性规范变为外在强制，在程朱那里，我们已不难看到此种倾向。相对于程朱，孔子要求将自觉的合乎规范(不踰矩)与出于自我的内在意愿(从心所欲)结合起来，无疑体现了对道德行为的不同理解。
不过，合乎规范所体现的理性取向和从心所欲所内含的意志选择在某种意义上都仍是有意而为之。在理性的接受与意志的选择中，行为固然也可以取得自我决定的形式，但这种决定与有意而为之相联系，往往仍不免带有勉强的性质：基于理性自觉的意志选择，常常便伴随着对各种冲动的抑制，后者显然离不开内在的努力。同时，在理性的自觉与意志的选择中，对普遍规范的认同无疑居于更为主导的方面，而当这种认同衍化为无条件的内在的服从时，行为便很难完全摆脱他律性：上述意义上的自我决定固然非出于外在强制，但仍以勉力服从为特点。如何扬弃行为的勉强性与他律性？在此显然应对行为的情感维度予以特别的关注。如果对现实的道德实践作一较为完整的分析，便可注意到，除了理性的权衡与意志的选择之外，具体的道德行为总是同时包含着情感认同。相对于理性接受与意志选择的人为倾向，情感认同更多地表现出自然的向度。休谟已注意到，对善恶的情感回应，是一种出于天性的自然过程，这种理解当然不免有其经验论的局限，但肯定情感与自然的联系，却并非毫无所见。就道德行为而言，情感的认同确乎不同于人为的勉强，而具有自然的趋向；正如好好色、恶恶臭总是不假思勉一样，道德行为中的好善恶恶也并非有意为之。这种自然的趋向，使道德中的情感认同表现为自我的真诚要求：见善则内在之情自然契合(恰如好好色)，见恶则内在之情自然拒斥(恰如恶恶臭)，这里没有勉强的服从与人为的矫饰。完善的道德行为总是理性的判断、意志的选择、情感的认同之融合：如果说，理性的评判赋予行为以自觉的品格、意志的选择赋予行为以自愿的品格，那么，情感的认同则赋予行为以自然的品格。只有当行为不仅自觉自愿，而且同时又出乎自然，才能达到不思而为、不勉而中的境界，并使行为摆脱人为的强制而真正取得自律的形式。
王阳明以德性(良知)为行为的根据，在某种意义上已注意到人为与自然的统一。如前所述，作为德性的良知既包含理性的规定，又有其情意之维，出于德性(良知)，亦相应地既表现为合乎理性的规定与意志的选择，又渗入了情感的认同。王阳明一再强调好善当如好好色，恶恶当如恶恶臭(参见《与黄勉之》，《全集》第195页)，其所重亦在道德行为中的情感认同。在王阳明看来，正是情感之维，赋予行为以自然的品格，而情感的认同，又本于良知(德性)：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”(《传习录下》，《全集》第111页)这种看法，多少有见于完善的道德行为不仅应当是自觉和自愿的，而且也应当具有自然的品格。
不过，王阳明固然通过赋予良知或心体以理性的规定而确认了自觉的原则，但与知识和德性的区分相联系，王阳明在强调自然与自愿的同时，往往对知在德行中的作用未能作出适当的定位。按王阳明之见，在知与内在心体(德性)二者之中，后者(内在心体)具有更为优先的地位：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。”(《传习录上》，《全集》第21页)名物度数泛指一般的知识，从道德实践的角度看，离开德性的培养而仅仅追求外在的知识，确乎容易使这种知识成为虚文。然而，王阳明由此进而认为，“大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”(《传习录中》，《全集》第55页)这就又走向了另一极端。成就德性(心体)固然有别于成就知识，但不能因此将二者加以分隔。这不仅在于德性本身虽不限于知但又包含着知，而且在于成其德行的过程亦不能撇开知识技能。若仅有善的意向，而无必要的知识准备，则德性常常易流于良好的动机，难以向现实的德行过渡。同时，缺乏必要的知识前提，道德实践的自觉程度，也将受到限制。尽管王阳明并不否认德性与实践理性或伦理理性的联系(实践理性始终是良知的内在规定之一)，但理论理性意义上的知识技能却每每在其视野之外，所谓“非所与论”，便明显地表现这一趋向。从这方面看，王阳明对德性与德行的理解，无疑又有其理论上的局限。
从理学的演进看，张载在以气为本源的前提下，从天道走向人道，并由此沟通了当然与实然。通过区分天地之性与气质之性，张载又突出了人作为理性存在的普遍规定，并由此进而彰显了人的伦理责任与道德使命，从而使理学的内在精神及价值取向得到确立。以理为第一原理，朱熹在分别经验世界与形上之域的同时，又赋予理以所以然和所当然二重规定，并由此联结了当然与必然，而在天命之性对气质之性的优先、道心对人心的主导中，人的理性本质被提到了更为突出的地位。然而，在这一进路中，人的多方面规定(包括感性的规定)却未能得到适当的定位。从心体(良知)出发，王阳明在以意义世界超越形上存在图景的同时，也多少扬弃了理的超验性和绝对性，而心体(良知)和个体存在的联系，则使理性本质之外的感性规定也获得了存在的根据；以身与心的互动、情与意的兼容为前提，价值领域的当然与自然也呈现彼此交融的形态。与价值理想、伦理责任与道德义务相联系的“当然”在理学之中无疑具有主导的地位，然而，在气论、狭义上的理学以及心学等不同系统中，“当然”分别与实然、必然、自然相沟通，后者既使理学呈现不同的形态，也蕴含了各自独特的理论意蕴。
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