《楚辞#183;招魂》的一点考察——关于“招魂序”的文献学研究，本文主要内容关键词为：楚辞论文,文献论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000－9639（2009）04－0054－12
在《楚辞》研究中，《招魂》是一篇争论颇多的作品，关于它的作者、所招的对象、体制结构、文中虚字“些”的用法、对后世汉赋的影响等等，都是多有争议的老问题①。就连文本句读、断句，也还大有异同。尤其对《序》的句读、解释，又和上述问题的解决有密切的关系，涉及对全篇内容的理解。
所以，本文想对《招魂》的《序》作一些文献学上的探讨，兼及其他有关问题，或可供《楚辞》研究者参考批判。
一、文本的探讨
1.一般学者把《招魂》分为三个部分：《序》，《正文》，《乱》。
《序》又可分为开头的韵文自叙和后半的对话两部分。后半的“对话”（有的研究者称之为“命辞”）的一段文字，洪兴祖的《楚辞章句补注》（《四部丛刊初编》本）② 作：
帝告巫阳曰有人在下我欲辅之魂魄离散汝筮予之巫阳对曰掌梦上帝其难从若必筮予之恐后之谢不能复用巫阳焉乃下招曰
2.文字校勘。
这一段文字，历来各家的断句和理解有着相当的差异。
（1）现存最古的《招魂》文本，是《文选》残抄本《文选集注》卷66中所收者③，这一段的有关文字如下：
“巫阳对曰”：“对”作“菿”。
“恐后之谢不能复”：“恐后”后无“之”。
（2）朱熹的《楚辞集注》（台湾正中书局影印本，原为海源阁杨氏藏，有宋端平年间题跋刊本）：
“掌梦上帝其难从”：“帝其”后有“命”字。
“恐后之谢不能复”：“谢，一作谢之”。
蒋骥的《山带阁注楚辞》（上海古籍出版社标点本，1984年）的文本与此同。
（3）王夫之的《楚辞通释》对“巫阳对曰掌梦上帝其难从若必筮予之恐后之谢不能复用巫阳焉”这一句有注曰：“其难从，一本作其命难从，一本作命其难从。”④ 这说明，他看到过和朱熹不同的本子。
以后诸家文本的文字，大抵不出于此。
3.参照上述对文本的记载，我们可得到一个如下的一种宋代以前的文本：
帝告巫阳曰有人在下我欲辅之魂魄离散汝筮予之巫阳对（或作“菿”）曰掌梦上帝命（或有“其”字）难从（或作“帝其命难从”）若必筮予之恐后之（或无“之”字）谢（或此多一“之”字）不能复用巫阳焉乃下招曰
我们可在这样文本的基础上来探讨。
二、有关《招魂序》断句的见解异同
这四五十字的段落，历来解说多有异同。笔者调查了自汉代王逸以来，主要研究者对此文的断句情况，断句大致有这样四类：
1.王逸《楚辞章句》和《文选》注释本系统。
王逸《楚辞章句》（《四库全书》本）作：
帝告巫阳，曰有人在下（一作於下）我欲辅之，魂魄离散汝筮予之。巫阳对曰掌梦，上帝其命难从，若必筮予之恐后之谢不能复用巫阳焉，乃下招曰
日本所存抄本《文选集注》的断句是：
帝告巫阳，曰有人在下我欲辅之，魂魄离散汝筮予之。巫阳对曰掌梦，上帝其难从，若必筮予之恐后之谢不能复用巫阳焉，乃下招曰
这主要根据的是王逸《楚辞章句》（见“招魂一首”题下注文）。
洪兴祖的《楚辞章句补注》（《四部丛刊初编》本）作：
帝告巫阳，曰有人在下（在，一作於）我欲辅之，魂魄离散汝筮予之。巫阳对曰掌梦上帝其难，从若必筮予之恐后之谢（一云谢之，一无之字）不能复用巫阳焉，乃下招曰
朱熹的《楚辞集注》（影印本）作：
帝告巫阳曰有人在下我欲辅之魂魄离散汝筮予之，巫阳对曰掌梦上帝其（命）难从若必筮予之恐后之谢不能复用巫阳焉，乃下招曰
这样断句的本子，最为古老。其着眼点有三：
第一，把“巫阳对曰掌梦上帝其（命）难从若必筮予之恐后之谢不能复用巫阳焉”作为一个部分，都作为巫阳之语。第二，“乃下招曰”为另一句。第三，对“掌梦”单独断句（如《文选》本）。
2.宋代以后认为这样的断句难以理解，试图重新断句，或存疑。
如宋代项安世的《项氏家说》卷8《说事篇》曰：
巫阳对曰：“掌梦，上帝其命难从。”此二句巫阳对也；“若必筮予之，恐后之”，此二句又帝命也。
“谢不能”，此三字，又巫阳对也。“复用巫阳焉”，此一句又帝命也。（见《四库全书》本）
清代王夫之本，对文中有的地方不断句而存疑。（其他如朱熹，蒋骥，也有这样的情况。庆按：现上海古籍出版社本的《山带阁注楚辞》作“掌梦。上帝。其命难从”，似并不符合蒋骥的原意）
3.清代王念孙《读书杂志》认为，“焉乃”二字当连读⑤。近代的学者多从其说。如陈子展⑥：
帝告巫阳曰：“有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。”巫阳对曰：“掌梦。上帝。其难从。”“若必筮予之，恐后之谢，不能复用。”巫阳焉乃下招曰
马茂元断作⑦：
帝告巫阳曰：“有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。”巫阳对曰：“掌梦？上帝：其难从；若必筮予之，恐后之谢，不能复用。”巫阳焉乃下招曰
张中一的断句和马茂元同，但是对“掌梦”指的什么人，解释不同⑧。这留待下面讨论。
金开诚对此句的句读作⑨：
帝告巫阳曰：“有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。”巫阳对曰：“掌梦。上帝，其难从。若必筮予之，恐后之谢，不能复用。”巫阳焉乃下招曰
此外，日本的研究者也多采取这样的断句。如目加田诚，星川清孝，竹治贞夫，还有近年的研究者石川三佐男，小南一郎等，也基本在断句上取上述的态度⑩。
持这样断句者，虽说在一些细节上有出入，但他们的共同特点是对前面提到的三个部分中的两个加以改变：第一，把“巫阳对曰掌梦上帝其（命）难从若必筮予之恐后之谢不能复用巫阳焉”视为两个部分，作为巫阳和帝的对话。第二，把“巫阳焉乃下招”作为一句。而对第三个问题，即对“掌梦”的理解，则依然如旧，或仍然“存疑”。
4.近来的研究者，对于上述的解释，仍不满意，又进行了全面探讨。作出和前人完全不同的断句。
如：闻一多等，把“若必筮予之”三句，归作为“帝之语”（见下文）。
潘啸龙作：
帝告巫阳：“有人在下，我欲辅之，魂魄离散，汝筮予之。”巫阳对曰：“掌梦。上帝其命难从。”“若必筮予之，恐后之谢。不能复用。”巫阳焉乃下招曰
他注明：“此处断句，以‘若必筮予之’三句归帝之语，取闻一多说，见古籍出版社1956年版《古典新义》（下）第452页；以‘巫阳焉乃下招曰’为句，取王念孙说，见江苏古籍出版社1985年版《读书杂志》第1940页。”(11)
赵逵夫作(12)：
巫阳对曰，“掌梦。（惊叹号）上帝其难从”，“若必筮予之。恐后之谢，不能复用。”巫阳焉乃下招曰
成善楷作(13)：
帝告巫阳曰有人在下我欲辅之魂魄离散汝筮予之。
巫阳对曰，掌梦上，帝其难从。若必筮予之，恐后之谢，不能复。用巫阳焉，乃下招曰
可见，这里提出了不少新的构想。关键是“巫阳对曰掌梦上帝其难从”当如何断句，而核心的问题又是对“掌梦”的理解。
三、关于“掌梦”的考察
对这里“掌梦”的理解，实际和如何解读《招魂》中出现的人物，如何认识《招魂》到底是招何人之魂的问题密切相关。对此，学术界众说纷纭。
笔者略作调查，将主要看法列为下表（所据资料为本文中所列著述）：
（一）“掌梦”是指什么，具体指什么人
归纳以上诸说，对“掌梦”，主要有三类看法。下面，对此进行探讨。（下一段中关于“掌梦”的三种不同解释，见拙文《王逸〈招魂章句〉考辨》。当时曾表示要另文探讨。该文发表于2004年北京大学、复旦大学和台湾成功大学联合举办的“中世文学和文献国际研讨会”，收入复旦大学出版社出版的该会论文集。为了便于读者检核，再列之于下）
1.对于“掌梦”的三类看法。
（1）认为是职掌“（解）梦”之人。
如王逸，《文选》，陈子展、金开诚等人之说。其特点是基本采纳王逸《章句》的看法。但在“掌梦”具体指什么人的问题上，又两种有不同见解：
其一，陈子展把这一句翻译作：“这是掌梦一官的事，上帝，这个命令难以遵从。”（《楚辞直解》，页334）认为那是“巫阳”以外的另一个官。
其二，金开诚认为，掌梦的“梦”不详。一说是掌管做梦之事的人(14)。“”也就是“巫阳”自身。
持此类看法的人，在对待《招魂》中出现的人物的态度上比较一致，即认为“掌梦”和被招魂者并非一个人物。
但是，他们在对《招魂》具体招何人之魂的问题上有着完全不同的见解。如王逸，《文选》认为是招屈原之魂，但金开诚则认为是招楚怀王之魂。
（2）对“掌梦上帝其命难从”的意思，表示无法理解，存疑。
朱熹的《楚辞集注》：“此一节巫阳对语不可晓，恐有脱误”，只略述大意：
似谓帝命有不可从者。如必巫其所在而后招之与之，则恐其离散之远而或后之，以至徂谢，且将不得复用巫阳之技矣
这里有两点当注意：一是对“掌梦”未做解说，二是称“帝”而非“上帝”。
王夫之的《楚辞通释》（上海古籍出版社标点本，1975年）作：“掌梦，未详。旧说掌梦招魂者，巫阳呼而告之。与上言对曰不相通。”也是存疑。同时，指出了如果按照旧说，上下文不通。
蒋骥的《山带阁注楚辞》作：
帝告巫阳曰，有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。巫阳对曰，掌梦。上帝。其命难从。若必筮予之，恐后之谢，不能复用巫阳焉。乃下招曰
并曰：“人，谓屈原也。筮予之，谓筮其魂之所在，使反其身也。掌梦句，疑有误脱。”
考其意思，有两点应当注意：其一，认为帝要辅助的人是屈原，而不是楚王。其二，对“掌梦上帝”这一句，感到无法解释，怀疑有脱误，持存疑的态度。所以，上海古籍出版社的断句本把此句断为“帝告巫阳曰有人在下我欲辅之魂魄离散汝筮予之巫阳对曰掌梦上帝其难从若必筮予之恐后之谢不能复用巫阳焉乃下招曰”，并不完全符合蒋骥的本意(15)。
这一类的解说，比较慎重。而共同特点是对王逸《章句》的解说表示了怀疑，表示不可理解。
（3）把“掌梦”作为管理“梦”之人，这“梦”是指地名。
认为：“梦”当指“云梦”，即楚国的大泽，而“掌梦”当是掌管梦泽之人。较早提出此说的有马其昶的《屈赋微》曰：“梦，即篇末与王趋梦之梦，谓云梦也。”(16)
持这样看法的人，近年来比较多。
持这一看法的人，对“掌梦”具体指什么人这个问题，据笔者所见，又可分为几种情况：其一类是指楚王，另一类是指屈原。
先看指楚王者。这又分为二种。
马茂元等认为指楚怀王。
对于“掌梦”二字，马茂元继承其先人马其昶之说，认为“梦”就是“云梦的简称，楚大泽名”。“掌梦”就是“掌管云梦的人，也就是楚王的别称”。对于这句话，他解释道：“这里巫阳首先问一问是不是掌梦的楚王，语气停顿一下，再答复说：这掌梦的人的魂魄，恐怕不容易寻找。”(17)
与此相反，潘啸龙则认为并非楚怀王，而是指楚顷襄王（见前引《关于招魂研究的几个问题》）。他非常坚定地认定《招魂》为宋玉所撰，和汉代的王逸同，但在所招者为何人的问题上，又明显地和王逸之说对立。
其二，则认为“掌梦”指的就是屈原。
如张中一认为：“《招魂》涉及的人物（神）只有四个，即朕（吾、掌梦）、王、天帝、巫阳，《招魂》只能招其中一个。”他认为所招的是“掌梦（地方）”的屈原(18)。
赵逵夫考证了“掌梦是掌管云梦泽的官吏之称，《招魂篇》中是指屈原，因为屈原被放汉北，执掌云梦之事”，认为：“马氏（庆按：马其昶）对于梦字的解释是对的，然而关于掌梦的具体所指，尚未达乎一间。”(19)
持这样看法者，虽说对于具体“掌梦”是指何人有不同看法，但是其共同的前提是：认为梦是地名；而“掌梦”者，和后面“与王趋梦”的人是同一人物，也就是《招魂》所招的对象。这一点上，和王逸以来把“掌梦”视为掌管做梦之人的传统看法是不同的。
（二）关于三类看法的分析
那么，我们来具体分析一下上述说法，各自存在哪些理由，又存在哪些问题和矛盾？以求在此基础上得出比较合理结果。
上述“不详、存疑问”的那一类意见除外，实际存在三种看法。
1.先看作为解“梦”者。
（1）这一看法最基本的根据，从文献上说，是最早的王逸《章句》便作此，而到抄本《文选集注》中也作此。
从对《招魂》全诗的解说来说，此说的基本出发点是把“掌梦”视为和《招魂》中出现的：帝、巫阳、“朕”、“下之人”（即招梦的对象）以外的另一人物。这样，不管认为《招魂》是何人所作，招何人之魂，都不发生关系，自无矛盾。
（2）但是对于这一看法，我认为存在如下一些难解的问题。
其一，掌梦的职位，从名称上看，和下面所讲的掌地方之官相似，但那是小官，“掌某”都是具体的职务，如把这里的“掌梦”视为执掌“做梦”的礼法之官，有何根据？这只不过是一种推测。
据《周礼》所载，《春官》中有“占梦”之官，其职务是“掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰，占六梦之吉凶”(20)。
也就是说“占梦”掌管岁时，“占梦”，也就是主管预测未来，不管生死、祭祀之事。
反之，据《说文》载：“筮”是“易卦用也”，《尚书·洪范》：“择建立卜巫人乃命卜巫”，《广韵》则是“以龟蓍占卜凶吉之人”。
此外，《周礼·春官》则有“男巫”“掌望祀，授号，旁招以茅”(21)。“旁招以茅”就是“四方招之”。也就是说“巫”管占卜人的凶吉，兼管招魂。
关于“巫”的作用，已经有很多的研究，不在此重复(22)。而如照陈子展、金开诚之说，和《周礼》等的记载如何统一？或许也可以再自圆其说曰：楚国官制和《周礼》不同。但又有什么根据说楚国的官制就一定是如他们解释的那样呢？所以这样的说法，稍显牵强。
其二，王逸的原注释是：“巫阳对天帝言，招魂者，本掌梦之官所在职也。”（见上引残抄本《文选》）
把“掌梦”视为“掌管做梦”的学者，一般都根据王逸注，将此理解作：招魂，本是掌梦之官的事。那么，且不说从上下文来说，显得唐突（朱熹、王夫之等已经指此说难通），也存在如何解释该说和《周官》等所说的不同的问题。
而从研究者所采取的立场来考虑，不少学者在这个地方非常坚持取王逸之说，认为“掌梦”是掌“做梦”之官，但是，在“招何人之魂”那样有关该文宗旨的问题上，又一反王逸之论，主张《招魂》是招楚国王之魂。这样做，是否有任意取舍，以成己说之嫌呢？
2.“掌梦”就是楚王说。
持此看法者，基本是对王逸之说持怀疑批判的立场。如上所述，持此看法者又可分为二：一是认为“掌梦”的就是楚王（具体指哪个王也还有不同说法），二是认为招屈原之魂。
（1）先看“掌梦”就是楚王说。
如郭沫若在《屈原研究》以及有关文章中持此说。马茂元也持此说。据笔者所见，他们的基本理由是：
第一点，“梦”为楚地，自在楚王管辖之内。
第二点，如果不是楚王，其他人的生活不会这样豪华。（此说自清代吴汝纶、后来郑沅申张之后，成为“楚王”说的主要依据）
（2）但是，此说值得商榷。
先看第一点。以楚王掌管“梦”，所以称为“掌梦”，那么，楚王还掌其他地方，是否也都可以以“掌某”称之？如“掌郢”（郢，曾为楚国国都）或“掌荆”（楚有荆山）？
退一步，即使可以这么称楚王，那么按这些看法者的逻辑，是屈原为楚王招魂，难道在记述招魂的文字中这样的时刻会这样称呼君王吗？
再看第二点。如照这样的说法，实际上就必须承认两个前提：
其一，这里所写的，必须是楚王生活的实际情况，而不是虚构。因为如果是可以虚构，那么当然就不一定是楚王了。其二，除了楚王，其他人不可能有这样的生活。
这样的前提是否成立呢？
首先，有什么根据可以说，这一定是“如实”的记载？文学作品和历史还有没有区别？这是一般的常识，无须多论了。
其次，退一步，就算《招魂》所说都是如实的历史，那么这里的记载是否和楚王的实际生活就一致呢？
比如，《招魂》中涉及的楚国的王都在何处？有很大的争论，至今尚未清楚。据考古学者研究：“在漫长的历史岁月中，随着时代的变易，楚人的中心居地曾屡番迁徙：最初，楚居丹阳，而后徙郢；下至楚昭王十二年（前504），‘吴复伐楚取番。楚恐，去郢。北徙都（若邑）’（《史记·楚世家》），昭王末年以前又‘复还郢’（《汉书·地理志》南都若县原注）；再后，楚顷襄王二十一年（前278）东北保于陈城（《楚世家》）。”“总之，若说在楚顷襄王迁陈的公元278年以前，楚国历史百分之九十以上的楚国中心至今不明，那是丝毫也不为过的。”(23)
在楚王的住所还无法确定的情况下，如何来认定《招魂》中所描述的就肯定是楚怀王、楚顷襄王或者就是一般楚王的生活环境呢？
考古学者所发掘的楚国都邑的状况，和《招魂》中描写的就有很大的出入。比如《招魂》中曰：“层台累榭，临高山些。”但是，在被认为是楚国旧都的“丹阳”和“郢”地的“高山”何在，地理环境如何，这曾使许多历史学家伤脑筋(24)。
还有，关于楚王生活，是否和《招魂》中描述的一致？也有研究者，提出了不同的看法。如熊任望分析了女乐和饮食等方面的情况，认为：《招魂》所述“宫廷居处之美，饮食服御之奢，乐舞游艺之盛”，对楚王来说，是不够相称的了(25)。虽说其具体论说不无可再探讨之处，但基本看法，笔者是赞同的。
在这样的情况下，能说《招魂》所描绘的就一定是楚王的生活吗？
再次，其他的人会不会也有可能过这样的生活呢？
以日常用具来说吧，根据近年考古研究，在长沙一带，出土了很多战国和汉代的日常用品，比如说漆木器。1954年杨家湾6号墓出土的1件漆盒，盒底外和盖内都阴刻着“王二”的字样。1956年发掘的沙湖桥19号墓出土的1件漆耳底有漆书“某里×”字样。还有不少漆器的底部烙印有圆形、三角形或方形的印章，有的在不同地点发掘出土的漆器其印章大小文字一致，似为同一印模烙出，很可能由同一作坊生产(26)。这说明，类似的用具，并非只限于某一阶层所用。同一地区，从楚国到西汉时代的墓葬，有着相当的传承关系。考古学者傅聚良在《西汉长沙国千石至斗食官吏的墓葬》（《考古》2005年第9期）一文后列有各时代不同等级人员墓葬中用品的表格，认为：他们的差异，在于墓藏规模的大小和“葬器物组合的质量与数量上。而不是用品如“鼎、盒、壶”“兵器”等的本身。这里虽然主要说的是汉代，仅涉及到一些战国时代楚国的情况，然而，是否可以认为，不同等级贵族的实际用具，并非有绝对的界限呢？也就是说，《招魂》中所反映的是贵族一般的生活景况的可能性也是存在的。
由此看来，《招魂》中所反映的不一定就是国王，是贵族一般的生活景况的可能性也是存在的。那么，“除了楚王，其他人不可能有这样的生活”这一说法的前提就难以成立了。
其四，如何和前面的“自叙”及后来《乱》中的“与王趋梦”统一起来？
有的研究者，如马茂元等认为，这二者的“梦”当是同指地名的意义，那么，如果说“掌梦”是“王的别称”（《楚辞选》，页186），那么，如何与《乱》中的“与王趋梦”统一起来？难道二者不是一个王？是否自相矛盾呢？
所以，笔者认为，在对上述问题未做出明确交代的情况下，把“掌梦”解释为楚王，难以服人。
3.把“掌梦”者视为屈原的看法。
（1）持这一看法者的基本根据，是考察屈原生平，他曾被放逐到“汉北”，那正是云梦所在之地。见郭沫若《屈原研究》（新文艺出版社，1941年）、孙作云《屈原在楚怀王时被放逐的年代》（《光明日报》1953年10月3日《史学》14期）、赵逵夫《汉北云梦、屈原赋与屈原在怀王朝被放之地考》（《荆州师专学报》1995年第4期）等。而又据《周官》中多有“掌某”之官称，由此推得。
（2）但是，这一看法也有其弱点：
第一，最主要的一点，是缺乏文献记载的根据。当然，根据考证，可以说屈原曾被放逐汉北，但是，放逐到汉北是否就一定是“掌梦”？而又有什么根据说楚国的官制中有“掌梦”一职？如果反对者就此发问，恐怕也和视“掌梦”为解梦之官，为楚王之说者一样，有点难以圆满回答。
其次，就是持此说者，对于屈原何时被放逐到“汉北”，也是多有异议。
如郭沫若认为是在“襄王时被放逐到汉北”(27)。孙作云认为：“从汉北的归属来说，也可证明屈原必放逐于楚怀王二十五年。”(28)
近年，赵逵夫认为，屈原被放逐汉北，当在楚怀王二十四、五年(29)。张中一则认为：“屈原是顷襄王二十一年仲春南征‘掌梦’的。”（前引文）等等。
各自的说法不一，在这一点上，如何解释呢？
（3）虽说把“掌梦”理解为屈原，还有难圆之处，但是，此说有较其他说法有利之处：
其一，从上下文来看，比较说得通，因为前面有“游魂离散”之说，现“掌梦”已经上了，如果不赶快招魂，就要“谢”而不能“复”了，所以要“下”而招之了。（关于“招魂”是招“上”行四散之魂，返归魄体，见下文）
其二，从和《招魂》前后文的关系来看，比较一致。《乱》是描绘屈原的魂被招回，又和楚王“趋梦”时的场景。这比较顺当。（当然也有不同解释）
（三）查考的结论
通过如上文献的考察分析，笔者认为，在目前的文献条件下，虽说以上三种主要看法，都不乏自成一说的根据，但也都有难以说明的矛盾处。恐怕暂时难以统一。
从《招魂》各部分的内在联系，从现在大家都比较能接受的屈原生平事迹，从逻辑推理上看，我认为把“掌梦”理解为屈原之说，是相对比较可以接受的看法。下面就从此说出发，兼顾他说，对“命辞”进行讨论。
四、“命辞”句读之我见
在考查了各家的说法之后，我们再回到最初的问题上，对于“命辞”部分应当如何解读呢？
1.如果把这里关键之处的“掌梦”，理解作执掌“梦”地之人的话，这一句似可这样句读：
巫阳对曰 ：“掌梦上。帝命难从。”
而不是作：
巫阳对曰：“掌梦，上帝其难从。”
也就是说：“上”字应属上句。
在这里，如断作“上帝”，前面的“掌梦”一词就没有着落，自宋代以来，多有学者指出过（见上引朱熹，王夫之说），既然如此，为什么不可以再考虑呢？
2.如此句读的根据何在？
（1）从上下文来看，改为“掌梦上，帝其难从”，意义上比较顺当。按笔者的理解，这一段话的意思是：帝和巫阳在“上”对话，说到“欲辅”的“在下”之人“魂魄离散”，因而要巫阳“筮予”之。巫阳回答，“掌梦”（可理解为掌梦之魂）已经“上”了，因此“帝之命难从”。但帝坚持要其“筮予”之，担心“后”而“谢之”，“不能复用”。所以巫阳就“焉乃”“下”而招之。
这样，比较通顺。
（2）从《楚辞》的用例来看，“上”字就有这样的用法：
《东君》中有：“长太息兮将上。”
《天问》中有：“西伯上告。”
《悲回风》中有：“上高岩之峭岸兮。”
《离骚》中有：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”
这些地方的“上”，都是作为动词，或“天上”之“上”解的。和“掌梦上”的用法相同或相似。
（3）从当时有关“魂魄”的记载和生死观念看，当时认为：灵魂脱离身体，先是四处游散，最后则归于上天。认为人的肉体和灵魂是可以分离的，当死亡时，人的灵魂就渐渐地如“梦”一般离开肉体，渐渐死去。如《楚辞》中有：
《惜颂》：“魂飞天外”“昔余梦登天兮，魂中道之无杭。”
《惜往曰》中有：“奉先功以照下兮。”
《抽思》：“魂一夕而九逝。”
说的都是这种现象。在其他的文献中也有类似记载：
《说文》“魂，阳气也。”
《礼运》“体魄则降，知气在上。”(30)
《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魂归于地。”(31)
王充：“人之死也，其犹梦也。”“梦者，殄之次也；殄者，死之比也；人殄不悟则死矣。”(32)
《南史·范缜传》（中华书局标点本）载《神灭论》：“形存则神存，形谢则神灭。”
也都是这方面的资料。关于当时的死亡观，可参见拙著《中国文化中人的观念》第二章（上海学林出版社，1996年），此不赘。
（4）近年大量出土文物的画图，更可以印证这一点：
如马王堆的“升仙图”(33)。对于此图解说，多有不同，但认为反映当时死者升天的观念，大家基本一致(34)。
此外，长沙南城子弹库楚墓帛画(35)，在长沙陈家大山楚墓出土的龙凤人物图（1949年2月，长沙陈家大山楚墓中出土，现存湖南省博物馆），都有被认为是反映“灵魂上升”的内容，这证明了当时有关“魂”“上行”，人死后，或刚死之际，灵魂脱离人体，外出上升的观念，在楚国是非常普遍的（见附图）。
不仅南方如此，北方也有类似的现象：山东临沂金雀山九号汉墓出土的帛画（1974年山东临沂金雀山九号汉墓出土）；山东省嘉祥县焦城村祠堂画像等等(36)。
这些画像的具体解释和理解，如画中的“鸟”，是否都可以解释作“灵魂”等等，当然研究者有不同的看法。但是，这些画都反映出“灵魂”在上，“帝”和“魂”在上的观念。都表现出，在汉代以前，人们认为，人死后，灵魂是升上天的，这应当是没有太多异议的吧(37)。
（5）从文献记载的当时有关死后的仪式来看：
《礼记·丧大记》：“复，有林麓，则虞人设阶；无林麓，则狄人设阶。”郑玄注：“复，招魂复魄也。阶，所乘以升屋者。”(38)
《礼运》：“及其死也，升屋而号。”郑玄注：“招之于天。”(39)
如果“魂”未离人体而“上”，就无须巫阳“下”招而“复”之了。这和《楚辞·序》中所说情况可互相印证。
也有的学者提出，上述经书中出现的“招魂”（主要是生魂）观念，是“郑玄”所倡，认为这里的“招死者之魂是要让游离在外的灵魂，重新和尸体相结合，即神形合一”(40)。当然，也有反对此说者(41)。
考《周礼·天官·玉府》：“大丧”条下，郑司农（庆按：郑众）注：“复，招魂也。衣裳，生时服。招魂，复魂于大庙。”贾公彦疏：“人之死者，魂气上归于天。形魄仍在，欲招其魂归于魄内，故《楚辞》有《招魂篇》。”(42)
所以笔者认为，潘啸龙主张上述招魂的解说，并非郑玄所倡，是正确的。但是，《招魂》是否是现实的“招楚顷襄王生魂”的写照，还值得再讨论。
（6）从《楚辞》中“帝”的用法上看：
在《楚辞》中，作“上帝”称呼的，非常少。从《楚辞》的用例来看，一般都称“帝”，按现在断句本，称“上帝”的只有两处，一是这里，另一是《天问》中的：“受赐兹醢，西伯上告，何亲就上帝罚，殷之命以不救？”
关于《楚辞》中“帝”字的内涵多有变化，前人已经有所研究(43)，这两个地方的断句，是否有再考的余地呢？
（7）最后，再退一步说，即使不把“掌梦”理解为屈原，而理解为执掌“梦”的官（如楚王，或“占梦”之官），这样的断句也可通。当然对全文的理解角度来说，较为不顺，已如前述，不赘。
五、结束语
根据以上的考证探讨，可作如下一些概括总结。
1.在现在的文献前提下，把《序》中的“命辞”作如下的断句，较为妥当：
帝告巫阳曰：“有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。”
巫阳对（或作“菿”）曰：“掌梦上，帝命（或有“其”字）难从（或作“帝其命难从”）。”
“若必筮予之，恐后之（或无“之”字）谢（或此多一“之”字），不能复用。”
巫阳焉乃下招曰
2.关于这段话的理解，在上文中已经基本论说过了，概括而言，就是：
承接上文“游魂”的自白，“帝”要执掌“招魂”的“巫阳”（也有把“巫阳”理解作古代神医者，乃先师蒋天枢先生说，此不详论）去“筮予”离散的“游魂”。但巫阳回答：“掌梦上，帝命（或有“其”字）难从（或作“帝其命难从”）。”这里的“掌梦”，应当和前面离散的“游魂”以及《乱》中的“与王趋梦”之“梦”结合起来理解。
于是，有了下面的“若必筮予之，恐后之（或无“之”字）谢（或此多一“之”字），不能复用”之说。（对这一句，无论是解作“帝”之言，或“巫阳”之言，都可以说得通）
所以才有后面的“焉乃下招”。
从上下文以及《招魂》三个部分的内在联系看，这样的句读比较通顺，合乎逻辑。对于全文的理解，或不无补益。当然，这只是个人见解，供方家同好参考。
3.这里要涉及到历来争论不休的《楚辞》的作者问题了。众所周知，对此问题，汉代的主要记载有两条：
一是《史记·屈原传赞》：“太史公曰：‘余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。’”（对此文的解读，多有异同）
一是王逸《楚辞章句》中作“宋玉”。（有关的论说已经非常多了，不赘引）
围绕这个问题，在解读文本的时候，研究者有着不同的角度，主要有三种：
（1）认为《招魂》是自述性作品，即作品中的“吾”，为自己招魂——屈原自招。（此说见林云铭《楚辞灯》）
（2）主体性作品，即把作品中的“吾”，视为作者本人，在为他人招魂：有的认为是屈原招楚王（怀王或顷襄王）之魂；有的则认为是宋玉招屈原之魂。（这样的研究者颇多，见上文）
（3）还有一种读法：即把作者置于客观的立场，描绘了一个招魂的过程。这样，作者就可以是屈原，也可以是宋玉。
也就是说，文中的“吾”，和作者可以是不同的人物。无论是屈原、宋玉甚至是其他人，对古代招魂过程的记述，可以是相似的。当然对于文中所描绘的，招什么人之魂的理解，可以因人而异。
在目前的文献条件下，对于《招魂》的作者，或许只能是各自解说，各持己见。
笔者认为，如将《招魂》作为一种在当时习俗基础上的创作，而不是真实的记载，那么是否可为作者问题的解决提供新的思路呢？也就是说，无论屈原，还是宋玉，都有可能是《招魂》的作者。而在中国文学史上有所争议的：“中国文学的自觉”究竟发端于何时？中国文学是否没有“虚构”的传统？等等问题的讨论，便又有了一个可供探讨的资料。
单就《招魂》的作者而言，在无新证据的情况下，笔者倾向于自王逸以来，大多学者所持的“宋玉为屈原招魂”之说。
4.如把整个“招魂”作为一种描述古代招魂过程的文学作品来认识：是一种虚构（当然不乏现实的影子）的作品，那么，上述的句读，就使得《序》的部分，更具演剧色彩。
《序》的前一段，是在招魂仪式时，首先出现的游魂的自白。后一段（命辞），是在招魂仪式时，介绍招魂的背景。
这一部分，相当于后来戏剧中的“序场”或“楔子”。
正文部分，是具体描绘招魂的主要场面。这相当于后来戏剧中的主要部分。
最后，是结尾，也是“招魂”后，魂返本“体”后的想像和回忆。
这样的形式，和后世“英雄镇魂”剧的形式，非常相似(44)。可以认为，两者在历史上应该有着某种密切的关系，这样，也可为我国戏剧的起源，特别是“镇魂”剧的起源，提供新的文献根据。——这当然是一个还要进一步证明的问题。不在此展开了。
收稿日期：2009－01－08
注释：
① 郭沫若等著：《楚辞研究论文集》，作家出版社编辑部编，北京：作家出版社，1957年；崔富章等编纂：《楚辞学文库》，武汉：湖北教育出版社，2002年。
② 用洪兴祖的《楚辞章句补注》，是因为毛表的《跋》曰：“洪氏合新旧本为篇第，一无去取。”较多保留传本原貌。
③ 按：或云，有宋本《楚辞章句》，见姜亮夫《楚辞书目》，未见。此残抄本现存日本，国内有上海古籍出版社2000年影印本。
④ 王夫之：《楚辞通释》，上海：中华书局上海编辑所，标点本，1959年，第140页。
⑤ 王念孙：《读书杂志》，南京：江苏古籍出版社，1985年，第1040页。
⑥ 陈子展：《楚辞直解》，上海：复旦大学出版社，1988年，第334页。
⑦ 马茂元：《楚辞选》，北京：人民文学出版社，1980年，第184－186页。
⑧ 张中一：《招魂乃屈原自招新证》，《贵州文史丛刊》1995年1期，第26－31页。
⑨ 金开诚：《楚辞选注》，北京：北京出版社，1980年，第126页。
⑩ 当然还有不同，关于上述各人情况，可参见李庆《日本汉学史》第三部，上海：上海外语教育出版社，2004年，还有即将出版的后两部。对日本学者的研究，容再论。
(11) 潘啸龙：《关于招魂研究的几个问题》，《文学遗产》2003年第3期，第7－16页。
(12) 赵逵夫：《屈原被放汉北云梦任掌梦之职考》，《北京社会科学》1996年第1期。
(13) 见中华书局《文史》杂志第29辑所载《招魂笺记》。
(14) 金开诚：《楚辞选注》，第126页。
(15) 见1984年上海古籍出版社重印1959年中华书局上海编辑所本，第158页。
(16) 参见马茂元主编：《楚辞注释》，武汉，湖北人民出版社，1985年，第488页。
(17) 马茂元：《楚辞选》，第184－186页。
(18) 张中一：《招魂乃屈原自招新证》，《贵州文史丛刊》1995年1期，第30页。
(19) 赵逵夫：《屈原被放汉北云梦任掌梦之职考》，《北京社会科学》1996年第1期。
(20)(21) 《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1987年，第807，816页。
(22) 如日本加藤常贤《中国古代文化研究》，日本：二松学舍大学出版会，1970年。
(23) 王光镐：《楚文化源流新证》，武汉：武汉大学出版社，1988年，第277－278页。作者从考古的角度，根据出土文物，对楚的“都”城作了详细的考证。可参见。
(24) 杨宽：《西周时代的楚国》，《江汉论坛》1981年第5期；又见上引王光镐书，第294－295、374－376页。
(25) 熊任望：《楚辞探综》，保定：河北大学出版社，2000年，第211、244－245页。
(26) 见《城市的折光——独具特色的长沙楚墓》，转引自《星辰在线》2003年10月22日。
(27) 郭沫若：《屈原研究》，上海：新文艺出版社，1941年，第24页。
(28) 见前引《屈原在楚怀王时被放逐的年代》，《楚辞研究论文集》，第291－300页。
(29) 见前引《汉北云梦、屈原赋与屈原在怀王朝被放之地考》。
(30) 《礼运》，《十三经注疏》下，中华书局影印本，1987年，1415页。
(31) 《礼记·郊特牲》，《十三经注疏》下，第1457页。
(32) 《论衡》卷20《论死篇》，上海：上海人民出版社，1974年。
(33) 此图见湖南省博物馆，中科院考古所《长沙马王堆一号汉墓》，北京：文物出版社，1973年。
(34) 见上引《长沙马王堆一号汉墓》，又，日本曾布川宽《向昆仑山升仙——古代中国人描绘的死后世界》，日本：中央公论社，1981年。
(35) 此画1942年被盗，现存美国纽约的大都会博物馆中，具体可见李零：《长沙子弹库战国帛书研究》，北京：中华书局，1985年。
(36) 参见日本渡部武：《画象所述的古代中国形象》，日本：平凡社，1991年；又日本石川三佐男：《楚辞的新研究》所载各种画像，日本：汲古书院，2002年。
(37) 参见萧兵：《楚辞的文化破译》，武汉：湖北人民出版社，1991年，第1006、1039页。
(38)(39) 《礼记·丧大记》，《十三经注疏》下，第1572，1415页。
(40) 见金式武：《〈楚辞·招魂〉新解》“自序”及第二章，上海：文汇出版社，1999年。
(41) 见潘啸龙：《关于招魂研究的几个问题》，《文学遗产》2003年第3期。
(42) 《周礼·天官·玉府》，《十三经注疏》，第678页。
(43) 参见林庚：《诗人屈原及其作品研究》“天问释帝”，上海：古典文学出版社，1957年，第150－159页。
(44) 见日本田仲一成：《中国祭祀演剧研究》第五章《镇魂剧的发生》，日本：东京大学出版会，1981年；同前《中国演剧史》，日本：东京大学出版会，1998年，第112－116页；又见日本小松谦：《中国古典演剧研究》，日本：汲古书院，2001年，第268页。