论马克思正义理论的黑格尔渊源
吴 鹏
(西安交通大学 马克思主义学院， 陕西 西安 710049)
[摘 要 ]马克思正义理论中蕴含着深刻厚重的黑格尔渊源，这种渊源是以财产权批判和市民社会批判为逻辑起点的。在财产权批判和市民社会批判的基础上，黑格尔以“伦理国家”来规划自己的正义构想，马克思则以“自由人的联合体”来表征自己的正义追求。二者在正义论题上存在着较相似的旨趣，都是从思考个体与共同体的关系问题出发，把正义的内涵具体化为个体与共同体的统一。澄清马克思正义理论中的黑格尔渊源，对于马克思正义理论研究的范式转换以及当代中国公平正义的现实建构来说都是富有教益的。
[关键词 ]正义；财产权；市民社会；伦理国家；自由人的联合体
正义问题是当前马克思主义研究中的一个热点话题，与此相关的诸多讨论把马克思正义理论建构成为一个宽广且深邃的问题域。从思想史的角度审视马克思的正义理论是这个问题域的题中应有之义，这种思想史研究路向可划分为两种，即“向前做”和“向后做”。“向后做”的研究路向主要考察马克思与当代西方正义论之间的思想对话以及马克思与分析的马克思主义正义论之间的理论关联等；“向前做”的研究路向则往前追溯马克思正义理论的思想来路和学术渊源，且受当代西方自由主义正义论的影响较深，重点落实在考察马克思正义理论与自由主义政治哲学传统之间的关系，而较少关注马克思与德国古典政治哲学特别是黑格尔在正义论题上的思想承接性。这种倾斜会直接导致我们在理论研究的过程中发生思想偏差，从而影响着我们对马克思正义理论的真实理解和准确把握。随着马克思正义理论研究的不断深入，以及“黑格尔与正义”论题的不断彰显，马克思正义理论的黑格尔渊源理应成为我们关注的重要问题。围绕这个问题，我们需要展开以下三重追问。(1)为什么“黑格尔渊源”会在当前的马克思正义理论研究中处于失语状态？(2)黑格尔关于正义论题说了什么新东西，这些内容与马克思正义理论存在怎样的思想关联？(3)马克思正义理论对“黑格尔渊源”做出了怎样的承继与推进，挖掘“黑格尔渊源”对于马克思正义理论研究以及当代中国公平正义的建构具有何种教益？通过以上三重追问，我们就能够确切地把握马克思正义理论的黑格尔渊源问题，并以此来推进我们对马克思正义理论本身的理解。
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一、“黑格尔渊源”的失语及其成因
马克思学说中内涵着深刻厚重的“黑格尔渊源”，这是马克思本人及其研究者给我们留下的“显白教诲”。总结和分析现有的研究成果，我们能够发现，辩证法、本体论、历史观等先验哲学问题是当前研究马克思与黑格尔理论传承关系的主要切入点。相比较而言，马克思与黑格尔在实践哲学方面的思想关联还未获得充分关注和深入研究，尤其是实践哲学领域中已经成为显学的“正义”论题至今还未真正进入马克思与黑格尔理论传承关系的问题域中。基于此，我们基本上可以作出判断，在当前的马克思正义理论研究中，黑格尔渊源仍处于一种失语状态。
造成这种局面的原因可能有两种：其一，马克思正义理论的黑格尔渊源这个论题本身是一个人为设定的假命题；其二，虽然马克思在正义论题上与黑格尔存在深厚渊源，但在当前马克思正义理论研究的范式下，黑格尔渊源被强行遮蔽了。做出第一种判断的依据有两点，一方面是黑格尔并没有对正义问题进行专门的探讨，黑格尔与正义之间无法构成一种显白的理论关联；另一方面是虽然黑格尔对正义问题有一些自己的见解，但这些见解并没有对马克思的正义理论产生影响，这样就使得马克思与黑格尔在正义论题上无法形成理论关联。但是这个判断及其依据是不成立的。因为，黑格尔与正义并不是两条永不相交的平行线，在黑格尔的文本中，“正义”概念出现133次，并分布于黑格尔思想发展的各个阶段[注] 此项统计的文本依据是苏坎普出版社(Suhrkamp Verlag)1970年出版的20卷本《黑格尔著作集》。 ，在霍耐特等人的推动下，“黑格尔与正义”论题已经逐渐获得学界的关注；而且，黑格尔对正义的见解奠基于他对财产权、市民社会、国家、自由等问题的分析之上，而这些分析对马克思政治哲学的形成和发展产生了深刻的影响。由于第一种原因是不成立的，那么造成“黑格尔渊源”失语的原因只能是第二种，即马克思正义理论的黑格尔渊源在现有的研究范式下被强行遮蔽了。此时，我们就要分析，为什么现有的研究范式会遮蔽马克思与黑格尔在正义论题上的理论传承关系，以及它是如何遮蔽这种关系的呢？对于这个疑问，本文将从西方政治哲学的发展、当代正义理论的兴起以及当代马克思正义理论研究这三个层面来具体回答。
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从西方政治哲学发展的宏观层面来看，自由主义构成了西方政治哲学传统从近代发展至今的理论主线，个人权利和个体自由始终是西方政治哲学的核心范畴。在以自由主义为主线的西方政治哲学发展进程中，黑格尔作为人类自由的敌对形象在政治哲学领域达成了基本共识。其一，自由主义传统经常把黑格尔当作一个保守主义者来对待。这种形象由来已久，其根据在于黑格尔生前与普鲁士当权政府之间的暧昧关系，以及法哲学对国家的推崇，所以黑格尔在激进的资产阶级眼中是旧制度的守卫者。“这样就使得黑格尔的思想，即他的站立在崭新的社会理论之上的正义论，在公众意识中留存下来的只是原本就很粗糙的构思——给现存的制度罩上道德合法性的光环。这就几乎注定了以康德(或者，盎格鲁-撒克逊、洛克)为代表的正义论的胜利。”[1](P.10)其二，极权主义是自由主义者赋予黑格尔政治哲学的另一个标签。波普尔认为，“几乎所有比较重要的现代极权主义的观念，都直接得到黑格尔的承传，黑格尔收集和保留了A.齐默恩所谓的‘极权主义运动的武器库’。虽然这些武器大部分不是黑格尔自身铸造的，却是他在各种古代长期反叛自由的战争宝库中发现的，重新发现了它们，并把它们交到了他的现代追随者手中”[2](P.114)。霍布豪斯把出现在伦敦上空的“哥特式轰炸机的哀鸣声”[注] 哥特式轰炸机是第一次世界大战末期德国的飞机。 以及由此造成的欧洲社会的天翻地覆都归结为黑格尔的“骗人的学说造成的明显的恶果”。其三，国家主义者是黑格尔在现代政治哲学传统中的另一重身份。在现代政治哲学研究者看来，黑格尔对国家的推崇会抑制甚至否定个体的地位和价值，在这个“神物”面前，个体的自由和权利无法获得保障和安放，黑格尔因此成为自由的敌人。可以概括地说，保守主义、极权主义和国家主义三种负面标签造成主流政治哲学对黑格尔学说的疏远和排斥，导致黑格尔在当代政治哲学研究中的缺场。
在批判财产权和市民社会的基础上，黑格尔提出了自己的正义生活构想。在他看来，只有从市民社会过渡到国家，才能够实现具体的自由。在国家这个伦理实体中，一方面，个人的单一性及其特殊利益(包括私有财产权)会获得充分发展；另一方面，普遍物本身也获得到个体的认识和希求，并且上升为他们行动的最终目的。因此，“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一”[6](P.260)。“这样的国家以制度化的实体、法制化的制度使个人的主观性自由变成现实，使正当的权利和义务相契，从而使平等和公正变成现实”[9](P.414)，能够承载现代人对正义的追求和憧憬。在这里，正义的内涵就不再局限于对私有财产的强调、对个体自由的固守，而是表现为共同体中的个人自由和自我实现。围绕这种正义内涵，黑格尔设计了包括“王权”“行政权”和“立法权”在内的政治正义制度，以期把正义的价值追求真正落实在现代社会生活的运行机制当中。
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从当代正义理论兴起的中观层面来看，正义问题能够成为当代政治哲学领域的核心话语，源起于罗尔斯《正义论》的发表。随后，罗尔斯及其追随者和反对者们围绕着“正义”问题展开了诸多理论构想和思想争论，促使“正义”成为当代政治哲学研究的关键词。对于这样一种学术现象，金里卡曾作出这样的表述：“一个普遍认可的事实是，规范的政治哲学复兴于罗尔斯于1971年出版的《一种正义理论》。要想了解当代的各种正义理论，罗尔斯的理论是一个自然的出发点。罗尔斯的理论支配着当代政治哲学的论争，并不是因为人人都接受他的理论，而是因为其他不同的观点通常是在回应罗尔斯理论的过程中产生的。”[3](P.19)这也就意味着，无论正义问题的研究者们最终是支持还是反对罗尔斯的观点，他们首先都需要关注和了解罗尔斯的正义理论。而且，相关研究者对罗尔斯正义论的关注不仅仅是着眼于这个理论本身的观点和论证，他们还致力于从思想史的维度上挖掘罗尔斯理论的思想来源，力图实现对罗尔斯理论的立体化理解。从理论溯源的维度来看，罗尔斯的正义论深受康德道德哲学的影响，对于这种思想承继关系，罗尔斯在《正义论》的序言里就讲得很清楚。他说：“我一直试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统社会契约论，使之上升到一种更高的抽象水平。这种理论看来提供了一种对正义的系统解释，这种解释在我看来不仅可以替换，而且或许还优于占支配地位的传统的功利主义解释。”[4](PP.xvii～xviii)如果深入研究康德对罗尔斯的影响，我们能够发现，这种影响是全面且深入的。在宏观层面，罗尔斯正义论的理论模式、论证方法和立论基础都深受康德影响，他继承了康德正当优先于善的理论模式，借鉴了康德定言命令程序并将其发挥为论证正义原则的纯粹程序正义方法，吸收了康德“理性存在者”的概念并将其改造成自由平等的人的理念来作为正义论的人性论基础；在微观层面，罗尔斯在自己的理论建构过程中，继承并使用康德道德哲学中的特征性概念，如自律、定言命令、理性人等等。与公开承认康德是自己的思想之源相比，黑格尔对他的影响则被罗尔斯自己人为地掩盖，变成了“罗尔斯的秘密”[注] 张国清教授围绕罗尔斯的学习经历和正义论的体系框架等方面专门撰文分析过黑格尔对罗尔斯的影响，以及罗尔斯掩盖这种影响的原因。参见张国清《罗尔斯的秘密及其后果》，载《浙江大学学报》(人文社会科学版)2013年第6期。 。因此，受罗尔斯理论的中介，康德道德哲学随着当代正义理论的兴起而大放光彩，“黑格尔与正义”论题却迟迟未受到学术界的关注。
在以自由为核心的正义构想中，黑格尔分享着现代政治哲学的成就，承认财产权在现代政治生活中的核心地位。因为，“人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域”[6](P.50),人的自由意志要想成为现实，必须有其定在，这样一种外部的定在首先就是所有权(财产权)。在所有权的基础上，人的自由意志就不再是纯粹抽象的、空虚的人格，而是落实在一个实在的、具体的权利主体身上，通过权利主体对物的占有、使用和转让来表达自身。从这个意义上来看，所有权(财产权)就是自由意志由纯粹主观性转变为客观定在的中介。所以黑格尔说：“所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。”[6](P.50)因此，没有所有权就没有自由，这是黑格尔对以洛克为代表的主流政治哲学传统的承继与发扬。
二、“黑格尔渊源”的重溯及其彰显
受西方政治哲学特别是正义论研究范式的影响，“黑格尔渊源”在马克思正义理论研究进程中尚处于失语状态。但是，这样一种研究方式并没有直接关切“事情本身”，即没有从正义论题出发来直接审视马克思与黑格尔的关系，而是在西方正义论研究范式的中介或者说干预之下才获得的一种理论图景。从这个意义上来说，当前的理论图景与问题本身之间可能会产生一种理论偏差，进而会对问题本身造成一定程度的遮蔽。为了避免这种偏差的产生，我们需要对“黑格尔与正义”论题进行重新审视，并在这种重新审视的基础上对马克思与黑格尔在正义论题上的关系进行直接关切，真正做到面向事情本身。这样一来，我们就应该重新追问，黑格尔关于正义问题到底说了些什么，他对这个问题的理解是否为马克思正义理论提供了教益和启示？
在肯定自由主义财产权理论的基础之上，黑格尔对财产权又做出了批判性和否定性的理解，以此来推进和彰显自己对正义生活的政治构想。在他看来，财产权只是自由意志的最初定在，是自由意志进行自我展开的概念运动过程中的一个环节，虽然这项权利对于抽象人格的现实化来说具有绝对性，但是对于自由意志的整体表达来说只具有相对性。而且，财产权在其本性上只能是私人财产权，因为人格是自由意志的单一定在，那么财产权作为人格的定在，在其本质上必然是单一的或者私人的，表达的是一种特殊性原则。但是，在黑格尔这里，真实的自由意志是普遍与特殊、主体与客体、形式与内容的具体统一，表征着特殊性原则的私有财产权还不足以支撑自由意志的具体实现，必然会在自由意志的概念进程中被扬弃和超越。基于对自由意志的理解，黑格尔具体从两个方面来展开财产权批判。
从马克思正义理论研究的微观层面来看，“马克思与正义”论题最早兴起于英美学界，并在当代西方正义理论持续发酵的思想效应下获得广泛关注。由于正义问题在传统的马克思主义研究中并没有占据一席之地，马克思主义研究者们无法就正义问题形成自己独特的概念体系和解释原则，因此他们必须在当代西方政治哲学的理论话语和研究范式下展开相关研究。“介入到这个问题中的英美学者，不管是站在肯定马克思正义观念的立场上，还是站在否定马克思正义观念的立场上，其实都是以自由主义正义理论的先定概念来解读马克思的。”[5](P.118)与英美学界对“马克思与正义”论题的研究进度相比，国内相关研究的起步就更晚了，在20世纪90年代以前，中国学界几乎没有出现过关于“马克思与正义”问题的讨论。在没有任何学术准备的情况下，中国学者就只能借助当代西方政治哲学特别是西方正义论的研究范式和解释原则来展开马克思正义理论研究。自由主义是当代西方政治哲学和正义论的主流传统，受此影响，国内学者在正义问题上把马克思与洛克、康德看得较为亲近，甚至会将马克思与自由主义进行简单地对接。但自由主义在根本上是拒斥黑格尔的，从而就导致国内马克思正义理论研究不自觉地与黑格尔发生疏离。而且，当前国内学界对于马克思正义理论的研究主要着力于“分配正义”问题，这个问题很难与黑格尔政治哲学发生关联，所以就造成“黑格尔渊源”的失语和缺场。
正义是人类政治生活的崇高价值，自古以来，它都是人们对一种政治制度进行价值判断的标准和尺度，人们总是希望国家的政治制度安排能够提供一种正义的生活图景。但是，正义本身作为一种高度抽象的政治价值，需要与多种因素相勾连才能达到具体化；而且，在不同的历史时期，人们对正义生活的具体憧憬也是不尽相同的。在古代社会，以柏拉图和亚里士多德为代表的思想家把人视为具有禀赋差异的个体，正义的制度安排就表现为依照禀赋差异而设计的等级次序。到了现代社会，政治思想家们在普遍的意义上把人构想为抽象的人格和自由的主体，正义的制度安排就表现为以个人权利和个体自由为核心的自由平等次序。在如此这般的制度安排中，有一种权利就成为正义图景的核心理念，它就是“财产权”。诉诸政治哲学的发展史，我们能够看到财产权在现代政治哲学的历史演变过程中一直处于核心位置。从洛克到布坎南，主流政治哲学家都是以财产权是现代社会的基石为理论前提来展开自己的正义构想，这是现代主流政治哲学的基本共识。
其一，主张生命权高于财产权，对财产权的绝对性和至上性发起挑战。生命权和财产权分别是以物的不同形态来表达抽象的人格，其中，生命权把人格落实在“身体”这个定在上，财产权把人格表达在“财富”这个定在上。虽然两者都是自由意志的定在，但它们之间存在着一种先后排序，即生命权高于财产权。原因在于，生命权是人格的直接定在，是表达自由意志的各种定在的综合承担者，因而它相对于其他各项权利具有价值上的优先地位，“在特殊情况下，仅仅生命权本身就能成为道德行为的理由和根据”[7](P.68)。为了论证生命权的优先性，黑格尔在《法哲学原理》中专门论述了“紧急避难权”的合法性。他认为，“当生命遇到极度危险而与他人的合法所有权发生冲突时，它得主张紧急避难权”，因为“生命，作为各种目的的总和，具有与抽象法相对抗的权利。好比说，偷窃一片面包就能保全生命，此时某一个人的所有权固然因而受到损害，但是把这种行为看作寻常的盗窃，那是不公正的……因为克制而不为这种不法行为这件事本身是一种不法，而且是最严重的不法，因为它全部否定了自由的定在”。[6](P.130)在这种情况下，对他人财产的侵犯只是一种“否定判断”，它只是侵犯了财产权这样一种特殊权利，而不是权利本身。而对生命本身的否定则是一种“否定无限判断”，这里否定的是人格的综合承担者，否定的是普遍的法律资格，死亡就意味着人格本身的消逝。所以，当一个人的生命权受到侵害的时候，他可以挑战“私有财产神圣不可侵犯”的政治教义，实施侵犯财产权的不法行为，生命权就是这种不法行为的合法性根据。
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其二，深入到财产权的现实地平，对现代市民社会本身展开批判。围绕财产权在现代社会的核心地位，洛克等主流政治哲学家主张通过缔结契约的形式组成国家，来保障私有财产权及其表征的个人自由。他认为，“政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利”[8](P.4)，国家的正义就在于维护人民的生命、自由和财产。黑格尔并不认同自由主义对于国家的起源及其职能的理解，他认为，“如果把国家想象为各个不同的人的统一，亦即仅仅是共同性的统一，其所想象的只是指市民社会的规定而言”[6](P.197)。但国家不是市民社会，保护财产权的正常运行是市民社会的使命，自由主义政治哲学家追求的正义在其本质上是市民社会的正义。但是，在黑格尔看来，以自由为旨向的现代正义追求并不能够落实在现代市民社会中，因为市民社会在其根本的意义上只关切私人利益，它最终成就的只是以财产权为核心的个体自由。虽然个体自由是在“需要的体系”“司法”“警察和同业公会”的普遍形式下获得的，但是其实质仍然是每一个人对他者存在的漠不关心。在特殊性原则的作用下，贫困和“贱民”是市民社会的必然结果，作为“贱民”，他“丧失了自食其力的这种正义、正直和自尊的感情”[6](P.244)。贫困和“贱民”的产生，就可能导致生命权遭受侵害的“极端的需要”的出现，这显然与人类所憧憬的正义生活相距甚远。而且，这种“极端的需要”会随着市民社会的发展变得越来越普遍，进而对市民社会围绕财产权而确立的正义生活图景本身产生冲击和挑战，导致市民社会正义的自我逆反。
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但是，马克思对黑格尔正义构想的批判并不意味着两者在正义问题上不存在真实的理论传承关系，或这种理论传承关系仅仅是否定性的。马克思虽然拒绝了黑格尔从国家出发对财产权乃至市民社会进行批判和超越的方案，但是他却接受了黑格尔对于财产权和市民社会的批判性理解，同样以财产权批判和市民社会批判为基础来展开共产主义的正义构想。当然，财产权批判和市民社会批判在马克思那里又有了新的表达。其中，财产权批判表现为劳动与资本的对立问题，市民社会批判则表现为政治经济学批判。正是通过对劳动与资本对立问题的分析和政治经济学批判的展开，马克思揭露了资本主义的非正义性，并表达了自己对于正义问题的新理解和新构想。从这个意义上来说，马克思与黑格尔在正义论题上存有深厚的理论传承关系，马克思对正义生活图景的构想离不开黑格尔的启示和教益。
面对黑格尔构想的国家正义方案，马克思是持批判和否定态度的，这种态度在其早期文本《黑格尔法哲学批判》中就已经获得明确表达。在那里，马克思对黑格尔的正义构想展开了双重批判。其一，对黑格尔的国家正义观展开前提批判，澄明黑格尔法哲学的逻辑学前提及其神秘主义本性。“整个法哲学不过是逻辑学的补充”[10](P.22)，黑格尔对自由、正义等现实问题的思考以及解决都最终服务于他的抽象的逻辑体系，那么他为人类的正义追求所构想的生活图景就必然无法逃脱抽象的和虚幻的命运。其二，对黑格尔国家正义的制度安排展开具体批判，针对性地揭示了黑格尔正义方案中“王权”“行政权”和“立法权”三个环节的保守性和落后性。通过对王权的批判，马克思得出结论——君主制是国家制度的“坏的种”；通过对行政权的批判，马克思形成了坚定而鲜明的态度——“铲除官僚政治”；通过对立法权的批判，马克思揭露了立法权与国家制度之间的“二律背反”以及“等级要素”的形式性。这样一种包含着重重矛盾且保守落后的政治制度安排，自然无法为人们的正义追求提供切实的安身立命之所。
三、“黑格尔渊源”的承继及其推进
从财产权批判和市民社会批判的视角来看，马克思与黑格尔在正义论题上的理论传承关系就能够获得清晰地显现，而且这种理论传承构成了西方正义理论进程中的“异端”传统。之所以说是“异端”，原因在于，马克思和黑格尔在对正义问题的主流观点的肯定性理解中包含了否定性的理解，对其展开了批判和重构。在他们看来，财产权的确是现代政治的最高问题，是正义生活的核心构件。但是，主流政治哲学以财产权是现代社会的基石为理论前提来设计的正义生活图景，会把现代人的正义追求逐渐引向了它的反面，即虚假的形式正义掩盖下的实质非正义，表现为贫困和贱民、剥削和压迫。所以，他们要对财产权展开批判，彰显其价值的同时澄清其限度，并以此为基础展开正义生活的新构想。落实到财产权批判、市民社会批判以及正义方案构建等问题上，马克思并没有对黑格尔学说亦步亦趋，而是在“黑格尔渊源”影响下开辟了一条新的致思路向，对正义生活本身做出了新的理解。
财产权批判是贯穿马克思一生的事业，从《莱茵报》时期对物质利益问题的思考开始，财产权问题就进入马克思的理论视野并成为其思想进程的主线，推动着马克思走向对资本主义生产方式以及与之相适应的生产关系的分析和批判。马克思的财产权批判主要从两个层面展开。一个是哲学层面的财产权批判，从哲学人类学的角度把私有财产与人的异化状态相联系，揭示了私有财产对于人性的僭越，主张通过扬弃私有财产来实现对人的本质的重新占有；另一个是政治经济学层面的财产权批判，从政治经济学的角度把资本主义私有制与资本主义生产方式相联结，通过揭示有产者对无产者的剥削来论证资本主义制度的非正义性，主张通过消灭私有制来实现人类解放和社会正义。
第一，山水实景演艺。山水实景演艺是依托旅游地自然山水与景观，利用高科技与灯光效果对旅游地的自然资源和人文资源进行展示的旅游演艺产品。在张家界此类演艺最具有代表性的是《天门狐仙——新刘海砍樵》，依托天门山高山峡谷和自然风光，运用奇幻特效，倾情演绎了湖南家喻户晓的爱情传说《刘海砍樵》，讲述了一段人与狐之间的爱情故事。
在《资本论》及其手稿为代表的政治经济学批判中，马克思把“财产”进一步分解为“劳动”和“资本”。其中，“劳动”是无产者的财产权所表征的内容，“资本”是有产者的财产权所表征的内容，二者构成的阶级对立是资本主义社会的基本结构。在这样一种社会结构中，无产者只能通过出卖自己的劳动力商品来维持基本的生活需要，有产者则通过购买劳动力商品来满足自己的增值欲望，由劳动力商品的买卖所形成的雇佣劳动构成了资本主义生产方式得以存在和运行的基础。虽然资本家和工人在劳动力商品的交换过程中遵循了自由、平等和所有权等正义原则，但是一旦进入生产领域，这个天赋人权的“伊甸园”就瞬间变成了剥削压迫的“人间地狱”。因为，资本家在生产领域中会尽可能地强制劳动者生产出大于劳动力商品价值的价值，即实现价值增值，所以“资本……会在与它相适应的社会生产过程中从直接生产者即工人身上榨取一定量的剩余劳动，这种剩余劳动是资本为付等价物而得到的，并且按它的本质来说，总是强制劳动，尽管它看起来像是自由协商议定的结果”[11](P.927)。这种“榨取”就意味着资本家以“文明”的方式强行占有了劳动者的应得，它违背了正义的基本原则。资本主义私有制造就的雇佣劳动制度表面上符合商品交换的自由平等原则，但实际上所表现的是资本家榨取工人剩余价值的非正义性。要实现社会正义就必须改变劳资双方的对抗，消除资本家对工人的压迫。其破解的方式不能寄希望于改良意义上的局部调整和妥协，而是要把矛头对准资本主义私有制这个“罪魁祸首”。只有在资本主义私有制的丧钟敲响之时，社会正义的曙光才会普照大地。由此可见，马克思承继了黑格尔对财产权的批判立场和“异端”传统，并且通过主张“私有财产的积极扬弃”“废除私有制”等观点把现代政治哲学中的这种批判性的“异端”传统推向了顶点，把社会正义的图景直接建立在废除私有财产的基础之上。
财产权的运行和展开要依赖于市民社会这个现实的活动场域。因此，财产权批判就必然地延伸并转变为市民社会批判。自青年时期开始，市民社会批判就成为马克思关注的重点。面对市民社会，马克思首先承认它对于现代世界的里程碑意义。马克思认为，市民社会的出现意味着传统封建特权的结束，人与人的关系已经不再表现为一种封建制的等级关系，在法律面前每个人都具有平等的人格，公民权和人权都确立了起来。这样一来，人们就不再需要从至上的国家和全能的上帝那里求得存在的意义，作为权利主体的人本身就能够为自己的生活提供合法性和正当性的根据。因而，市民社会就不再是政治国家的附属品，而是与政治国家这个公共领域相分离且具有同等地位的私人领域。但是，在这个私人领域中，“任何一种所谓人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制”[12](P.42)。这就意味着，在自我与他者、个人与社会之间发生了断裂，市民社会的成员完全沉浸在自己的私人利益当中，而无暇顾及社会的普遍价值，其结果就是对抗、冲突、矛盾，这样一种生活状态显然无法承担人类的正义追求。所以，马克思强调，市民社会只是政治解放，还不是真正的人的解放。相对于政治国家来说，市民社会的基础地位意味着只有超越市民社会本身才能够真正克服市民社会的缺陷。他从人类学的立场出发把解放的使命寄托于在无产阶级身上，通过无产阶级革命确立一种新的社会形态来摆脱市民社会的缺陷和困境。到了思想的成熟时期，马克思不再从人类学立场而是从科学(政治经济学)立场出发来展开市民社会批判。他抓住了市民社会中的两个核心范畴——“劳动”和“资本”，围绕这两个核心范畴，马克思为我们展现了市民社会即资本主义社会的基本生活图景。这种生活图景主要由两种要素组成——资本家和工人，以二者为基础而结成的劳资关系是市民社会的基本结构，这种结构在表面上看来是遵循自由、平等和契约的正义结构，但其实质上是一种剥削、压迫和掠夺的非正义结构。马克思通过对剩余价值的科学揭示，论证了这种社会结构的非正义性。要消灭这种非正义性，只能通过消灭私有制以从根本上瓦解资本主义制度和结构，进而在重建个人所有制基础上实现“自由人的联合体”。这个“自由人的联合体”不再是市民社会，而是“人类社会或社会化了的人类”。这就表明了马克思正义观与自由主义正义论的理论异质性。自由主义的正义构想旨在维护市民社会的正常运行，共产主义的正义图景则意味着对市民社会的批判和超越。参照《关于费尔巴哈的提纲》中的表述，我们可以做出这样的发挥，即自由主义正义论的立脚点是市民社会，马克思正义观的立脚点则是人类社会或社会化的人类。在“人类社会”中，个体与共同体以一种全新的形式实现和解，达到一种个体与共同体相统一的正义图景。
由此看来，马克思与黑格尔在正义论题上存在着较相似的旨趣，他们都是在思考个体与共同体的关系中展开正义构想的，并将这一构想奠基于财产权批判和市民社会批判的基础上，把正义的内涵具体化为个体与共同体的统一。黑格尔将两者的统一构想为“伦理国家”，马克思则将两者的统一落实于“自由人的联合体”。当然，在彰显两者思想关联性的同时，我们也不能够忽视其中的异质性。这种异质性的突出表现就是，黑格尔以哲学思辨的方式论证伦理国家对市民社会的超越，这种方式在马克思眼中只是“意识的空想”和“哲学的怪论”；马克思则是以政治经济学批判的方式来论证资本主义社会(市民社会)的历史性以及自由人联合体的现实性，为正义的构想提供了科学的支撑。这种异质性构成了马克思对“黑格尔渊源”的推进和超越。
需要强调的是，揭示马克思正义理论的黑格尔渊源，并不意味着是对马克思作黑格尔式的解读，而是为了给我们当下马克思正义理论研究提供某种参照和教益。在理论研究层面，要明确马克思正义理论接续着黑格尔批判自由主义的“异端”传统，并将这个传统推向顶峰。因此，我们应该对马克思正义理论与自由主义正义论之间的思想异质性保持一种理论自觉，不能仅停留于自由主义正义论的研究范式来解读马克思的正义理论，而是要着力推动马克思正义理论研究的范式转换。在其现实性上，这种划界并不仅仅是两种理论之间的区分，而是两种意识形态、两种道路和两种制度之间的区分。这种区分能够避免我们在实践中受自由主义政治思潮和意识形态的侵蚀，从而始终坚持走中国特色社会主义道路，追求社会主义的公平正义。而且，对于社会主义公平正义的实践来说，黑格尔的伦理国家思想特别是国家高于市民社会的观点，能够发挥重要的政治借鉴意义，即在中国特色社会主义市场经济的发展过程中，通过国家的宏观调控来抑制市场经济运行过程中自发产生的失衡行为，可能是实现公平正义和大多数人福祉的可行性方案，国家的政治建制是实现社会主义公平正义的制度保障。
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[基金项目 ]国家社科基金项目“德国古典历史哲学与历史唯物主义基础问题研究”(编号：17BZX121)；西安交通大学新教师科研支持计划“辩证法的边界问题研究”(编号：1191319810)。
[收稿日期 ]2018-09-16
[作者简介 ]吴鹏，男，西安交通大学马克思主义学院讲师，哲学博士。
DOI: 10.14137/j.cnki.issn1003-5281.2019.01.012
中图分类号 ]B15
[文献标识码] A
[文章编号] 1003-5281(2019)01-0077-07
(责任编辑 冯军胜 )