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1923年2月14日， 现代新儒家学者张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，对科学主义提出批评。演讲词随之发表于《清华周刊》第272期（以下引张氏语，未注明出处者，均见此文）。同年4月，科学主义者丁文江在《努力周报》第48、49期上发表了《科学与玄学》一文，加以批驳，斥之为“玄学”（以下引丁氏语，未注明出处者，均见此文），由此引发了一场影响深远的“科玄之争”。
这场论战虽然已经过去整整75周年了，然而其中的是非曲直，直到今天，也不能说已经彻底弄清了。论战中所提出的问题，直到现在仍然有重大的理论意义和现实意义。本文试图对此加以重新认识，以就教于海内学人。
一
张君劢在演讲中说，诸君是学科学的，肯定以为天下事皆有公例，为因果律所支配；其实不然，在人生问题上，是漫无是非真伪之标准的。人与人不同，虽然“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”把人生观与科学作了一番比较，提出：
第一，科学为客观的，人生观为主观的。
第二，科学为论理（逻辑——引者注）的方法所支配，而人生观则起于直觉。
第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。
第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。
第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。
于是，他得出结论说：“故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”
乍一看，张君劢是在比较科学与人生观，其实，他的用心所在，是要比较中国和西方的文化，比其高下，较其短长。一战之后，世界思潮为之一变，其在中国的表现，就是“五四”后期的文化反思，有所谓“文化保守主义”的崛起，对“五四”抛弃传统、全盘西化的倾向提出批评，要求珍视中国传统的价值。于是，出现了梁启超《欧游心影录》、梁漱溟《东西文化及其哲学》这样的著作，诞生了“东方文化派”、“现代新儒家”这样的思想派别。其中，张君劢是占有重要一席的。在他看来，一战的爆发，根本在于文化的原因，“而文化转移之枢纽，不外乎人生观；”“吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。”虽各有千秋，然而到底西洋的“物质文明”的文化不足以解决人生观问题，所以导致了一战的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化才能解决人生问题，这是因为“我国向重和平，向爱大同，自无走入偏狭爱国主义之危险。”
张君劢后来被视为现代新儒家第一代的一大代表，是其来有自的。他不仅当时便祖述中国文化，而且径直归宗儒家传统：“所谓古今大思想家，即对于此人生观问题，有所贡献者也，譬诸杨朱为我，墨子兼爱，而孔、孟则折衷之者也。自孔、孟至宋、元、明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”“欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。此精神与物质之轻重，不可不注意者一也。”他随后又在《再论人生观与科学并答丁在君》一文中，一反潮流，为“宋学”或“心性之学”辩护，并引西方人文主义思想，比之为宋儒之吸纳佛学，进而公开提倡“新宋学”，欲以此疗救世道人心。
丁文江《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》，把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”。“玄学”本指魏晋时期的吸收儒家思想、而以道家思想为主的哲学。但在丁文江的文章里，“玄学（Metaphysics ）这个名词，是纂辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士造出来的。”可见丁意是指的“形而上学”，即本体论哲学（Ontology）。应该说，这就是本来意义的“哲学”。我们知道，丁文江是一个科学主义者，而科学主义是“拒斥形而上学”的，他们认为，凡是不能为经验所实证、为逻辑所处理的，都是非科学的毫无意义的形而上学或“玄学”，都应该加以拒斥（注：魏晋玄学与西方形而上学有共通之处，就是都探究本体论问题；但亚里士多德所采用的其实还是逻辑理性的方法，而何晏、王弼采用的却是直觉的方法，两者是有根本区别的。另外，张君劢所说的“人生观”其实不是丁文江心目中的“玄学”，对此，当时林宰平就对丁文江提出批评：“原文题目是玄学与科学，他所批评的却是张君劢的人生观，一开头就很奇怪了。玄学是专讲本体论的，君劢先生在清华讲演对不对另是一个问题，但是他明明是讲他的人生观，并没有提到什么玄学。”（《读丁在君先生的“玄学与科学”》））。所以，“玄学却是科学的对头。”于是，丁文江主要从以下几个方面对张君劢的演讲加以批驳：
其一、“人生观能否同科学分家？”细读丁文，对张文的批驳可以归结为三点：（1）人生观不是主观的，而同样是客观实在的；（2）因此人生观是有客观的是非标准的，也是有公例可求的；（3 ）求其公例的方法，就是经验主义的归纳方法。丁指责张：“拿主观客观来分别人生观同科学”，但他自己文章里却“没有法子把人生观同科学真正分家”（事实是，丁针对张文里所列九大类人生观问题，再列出四类，并认为两者之间并没有本质区别；其实不然，丁文所列与张文所列的问题是确有性质区别的）。丁认为，既然都是客观的事实，就都是有是非标准、因而有统一的公例可求的。“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事”；“何况现在‘无是非真伪之标准’，安见得就是无是非真伪之可求？……要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？”“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求它们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫作科学的公例。”显然，这是英美经验主义传统的归纳方法。
其二、“科学的知识论”。为了批驳张对精神科学与物质科学的区分，丁阐述了他的“经验实在论”立场，包括这几层意思：（一）科学知识起于经验。“觉官感触是我们晓得物质的根本。”（二）另外一些知识起于由经验而进行的逻辑推理。他以“自觉”（自我意识）为例，“玄学家都说，自觉的研究是在科学范围之外。但是……我从我的自觉现象推论起来，说旁人也有自觉，是与科学方法不违背的”。以上丁文江所标举的经验与逻辑，是现代逻辑经验主义的两大“法宝”。但他最终必将偏离他们的实在论立场，走向主观主义：（三）物质存在最终起于经验。归根到底，“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论，有什么物质科学，精神科学的分别？”这些话，简直是贝克莱“存在即被感知”的翻版了。正是从这种所谓“存疑的唯心论（Skepticalidealism）”出发，经验主义走向不可知论，由此排除本体，“拒斥形而上学”。丁列举了一串西方科学主义者的名字，“他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是甚么东西：他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的，存而不论的，离心理而独立的本体。”
其三、“对于科学的误解”。这里，丁文江倡导“科学万能论”。首先，一切问题没有科学不能研究的，除非它不是真问题，而是伪问题。“凡是真的概念推论，科学都可以研究，都要求研究；”“无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。”其次，“所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”这种方法，当然就是上文讲的经验归纳和逻辑推理的方法了。所以，最后，“科学不但无所谓向外（指张君劢指责科学“务外逐物”——引者注），而且是教育同修养最好的工具。”
其四、“欧州文化破产的责任”。丁文江不承认“欧洲文化破产”之说。这是正确的。但是，一战以来欧州思想文化界确实产生了一种强烈的危机感，也是不争的事实。他认为，“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争。对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的。”
其五、“中国的‘精神文明’”。他不同意“西方为物质文明，中国为精神文明”之说（这是正确的），认为中国与西方都有科学与玄学之别：“许多中国人不知道科学方法和近三百年经学大师治学的方法是一样的。”这里所说的就是乾嘉学派以来的考据之学。他盛赞“汉学”（考据之学），而痛斥“宋学”（心性之学），指其高谈心性，百无一能，遇事束手无策，只会祸国殃民。这也是当时许多人的看法，甚至梁启超也是这么看的。当然，中国考据之学与西方科学有相通之处，如重实证、归纳等等；但两者到底有本质区别，属于根本不同的传统。再者，丁文江这里的思路已经不知不觉地同于新儒家的了，似乎西方的现代科学，在中国也已是“古已有之”的了。
此后加入论战的各家各派，其论题也大致是在上述范围之内的。
下面我们从思想文化背景、社会历史背景两个方面加以讨论。
二
这场“科玄之争”，是有深广的世界思想文化背景的。我们知道，现代世界的哲学界、思想文化界，分裂为科学主义和人文主义两股大潮。以丁文江、胡适之等为首的“科学派”，以张君劢、梁启超等为首的“玄学派”，分别代表了这两大世界思潮在中国思想文化界的传播。
西方科学主义和人文主义两大思潮的对立，是人类哲学史、思想史、精神史发展的必然。且就哲学来看，西方近代发生了所谓“认识论转向”，在我看来，毋宁说是“意识的转向”，也就是说，哲学研究从外向的对存在的研究转为内向的对人之自身意识或者精神、心灵的研究。
人的意识或精神生活，可从两个维度加以分析。一个维度，依据心理学范畴二分法，可以分为认知活动、意向活动两类。认知又包括感性和理性两种，意向则包括情感和意志两种。另一个维度，也是一种二分法：显意识（有意识），潜意识（无意识）。西方近代以来哲学对人的意识的探索，正是沿着这两个维度，逐步扩展、渐次深入的。这个过程可以分为三个阶段，每个阶段里都存在两个对立的思潮。
第一个阶段是从培根、笛卡儿开始的，他们研究人类意识的认知部分，这就是所谓“认识论转向”。培根着重研究认识的感性一面，发展了经验归纳逻辑，从而在英国开创了经验主义传统；笛卡儿则着重研究认识的理性一面，发展了概念演绎逻辑，从而在大陆开创了理性主义传统；康德试图弥合这两大派的对立，为此写了他的《纯粹理性批判》。但是，这种努力后来在现代分析哲学的逻辑经验主义那里才得以完成。
第二个阶段，从意志主义的崛起开始。从此，西方哲学进入了探索意向活动的时代。就此而言，叔本华是一个伟大的标志。当然，早在康德那里，意向活动就已经被深入探讨了，不仅如此，康德企图打通情感与意志、意向与认识。他为此又写下了另外两大《批判》。随后的整个德国古典哲学，一直到黑格尔，都是意志与理性的同一，而不仅仅是理性主义（我甚至觉得，德国古典哲学的意志主义倾向要胜过其理性主义倾向；整个说来，德国哲学具有强烈的意志主义倾向）。但这种成功，恰恰是一种失败，因为意志与理性（意向与认识）的不分，正妨碍了他们对意志本身进行较为透彻的研究。也正因为如此，我们对意志主义应给予足够的历史评价。从此，开始了意志论与知识论的对立，从而开始了人文主义与科学主义的对立。
至于第三个阶段，我们不得不提出弗洛伊德，正是从他开始，西方从显意识探索进入了潜意识领域。弗洛伊德的精神分析一开始就遭到猛烈攻击，可以说由此形成了“显意识研究”与“潜意识研究”的对立。不过，精神分析还是属于意向研究、人文主义思潮的，因而这个阶段也还是人文主义与科学主义的对立。这种对立直到今天可谓依然如故，是很值得我们反思的。
这种对立和论争，在西方的科学界和人文学科界之间以及它们各自内部也同样存在，而且颇为激烈；并且这种广泛的思想文化论争往往与哲学领域的论争相联系。
20年代的“科玄之争”，正是西方世界的科学主义与人文主义之争在中国的反响。我们知道，论战双方的代表人物不仅都对西方世界思想文化斗争的状况颇为熟悉，而且动辄称引西方思想文化名流的观点言论。但大体上来说“科玄之争”还是与西方思想文化潮流的第二阶段相对应的，也就是说，大致是认知主义与意向主义之争：科学派持认知主义立场，以为认知就是一切，就是整个心灵、整个精神生活，所以，他们坚持“科学万能”；玄学派则针锋相对，持意向主义立场，急欲为意向活动在精神生活中争得一席之地（这块地盘，他们以为即“人生观”），然而有时也不免失之于偏颇。
当然，对于这场论争的思想文化实质，论战双方并不十分明白（直到今天，也未必就已经明白了）；他们把问题归结为科学与人生的关系，其实，这是不确切的。事实上，人生问题既与意向活动（意志、情感）有关，因而适用于所谓“人生观”；也与认知活动（感知、理智）有关，因而也适用于所谓“科学”。科学既可以研究自然界，也可以研究社会、人生、心灵界；意向既可以体验和评价人生，也可以体验和评价自然。
马克思曾说过，人们可以不同的方式来把握世界，这其中，当然也包括把握自然界和心灵界。我们可以对世界作认知的把握——感性的把握，理性的把握；也可以对它作意向的把握——意志的把握，情感的把握。所以，社会意识形式（注意，不是“意识形态”）便有种种互相不可替代的形式（参见下表）：作为社会认知形式的，就有自然科学、社会科学（它们作为社会理性认识形式），社会心理、舆论、新闻报道，等等（它们作为社会感性认识形式）；作为社会意向形式的，则有伦理道德规范、法律政治规范（它们作为社会意志形式），文学、艺术等等（它们作为社会情感形式）。
形式 认知形式
意向形式
感性层 社会感知形式(社会心理等) 社会情感形式(文学艺术等)
理性层 社会理智形式(科学技术等) 社会意志形式(伦理法律等)
不仅如此，这些社会意识形式还是可以互相把握的。意向可以对认知加以把握。例如，可以对科学技术成果进行伦理道德评价。例如目前对于“克隆技术”，正在进行伦理的、法律的、政治的、经济的、社会的全面评价；这些评价所表达的，是社会的意向。认知反过来也可以对意向加以把握。例如，可以对伦理道德、法律、政治、文学艺术进行科学的研究，结果就是伦理学、法学、政治学、美学、文艺学等等。这些研究所体现的，是社会的认识。人们往往将这两类社会意识形式混淆了，例如，将法律（意志形式）与法学（认知形式）相混，将文学（创作、作品，情感形式）与文论（理论、方法，认识形式）相混。
因此，“科玄之争”的双方各有偏颇。把客观和主观、逻辑与直觉、因果法则与自由意志、分析与综合、共性与个性绝对对立起来，要么老死不相往来，要么以一方吞并另一方，以此说明科学与人生之关系，看不到两者之间的认知活动与意向活动的实质关系，更看不到两者之间既对立又统一的关系，就难免给人以隔靴搔痒、不得要领之感。
其实，科学知识确实可以有助于认识人生问题；反之，人生意向也确实可以体验评价科学问题。对于人生，也可以有两种不同的把握：认知的把握，是认知人生的真相；而意向的把握，则是体验人生的意义。对人生真相的认知是有客观标准的，在此，丁文江们是正确的；对人生意义的体验则是主观的或者说主体性的，在此，张君劢们是正确的。张君劢可以说：喝酒吃菜，各有所爱。正确。丁文江可以说：爱喝酒是什么样子，爱吃菜是什么样子。同样正确。这是因为认识活动产生的是事实判断，意向活动产生的是价值判断，它们具有不同的性质，不同的功能。张君劢对“求真”与“爱真”的分辨，是颇有道理的。（《再论人生观与科学并答丁在君》[下]；本文所引各家论文，均见亚东图书馆所编《科学与人生观》）你可以把一件事情的真相认识得很清楚，但这未必能决定你的好恶取予；有时你已经对一件事情产生了好恶，却未必已经对它有了清楚的认识。当然，这里已有了一定程度的认识。所以，一般来说，先认识，后评价；先有事实判断，后有价值判断。但这两者确有本质区别，不可混为一谈。
这里，有必要对所谓“人生观”这个概念加以辨析。对“人生观”，可有两种理解：一是指关于人生问题的认识，一是指关于人生问题的意向。认识的问题是“实然”、“必然”的问题，是说“人生实际是什么样子”；意向的问题是“应然”、“当然”的问题，是说“人生应当是什么样子”。前者是对人生的一种了解、认识，后者是对人生的一种理解、意向。笼而统之都称为“人生观”，就难免会发生混乱。当然，“实然”与“应然”有关系，我们先对人生“是怎样”有一个认识，再对人生“应怎样”有一个意愿，在这里，两种“人生观”概念是可以统一起来的；但这种统一的前提是先有一个分辨，因为它们毕竟还是两个不同层次的问题。
三
以上的讨论，重在说明“科玄之争”在世界范围内的思想文化背景；但如果仅仅这样来看“科玄之争”，那未免太简单化了，这场论战的发生，还有社会现实方面的原因。下面，我们着重讨论一下“科玄之争”的社会历史背景。
当时除自由主义者（科学派）和文化保守主义者（玄学派）双方以外，马克思主义者后来也加入到论战中去了。他们对两派都提出了批评，但显然更偏向于科学派。例如陈独秀之批评科学派，是因为在他看来科学派还算不上彻底的科学唯物论：“只可惜一班攻击张君劢、梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面在那里开战，暗中却已投降了。”（《科学与人生观·序》）因此，总的看，科学主义是占了上风的。不特在这场论战中，事实上，在“五四”以来的中国，科学主义的势头日见强劲，人文主义可谓节节败退。这不是偶然的，而有其历史的必然。
简单说来：现代中国迫切需要科学。为什么？这要从中华民族的现代历史任务当中去寻求答案。什么历史任务？最大的历史任务，只有一个，那就是：现代化。这个现代化最迫切需要的是什么？那就是五四运动的两面大旗：民主，科学。根据生产力的观点，没有科学技术的发达，就没有现代化。然而自从近古以来，中国在科学技术上日渐落后了。应该说，这也是中国渐趋危亡之境的重要原因之一。近代以来的中国有识之士对这一点看得越来越清楚，对科学也就越来越看重。科学乃现代中国之亟需，诚如胡适所说：“中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。”（《科学与人生观·序》）其实，不仅科学主义者，就是文化保守主义者，也都明白科学对于中国之现代化的不可或缺。不论东方文化派，还是现代新儒家，都不但不反对科学，反而努力要从传统的土壤中寻找出科学的种子。新儒家的“新外王”，就是要“开”出民主与科学之“新”来。这些情况表明，科学对中国现代知识分子确实有不可抗拒的魅力。难怪张君劢抱怨道：“盖二三十年来，吾国学界之中心思想则曰科学万能。……一言及于科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。”（《再论人生观与科学并答丁在君》）
但中华民族的现代化绝不是一个孤立的事件，而是在由西方列强执牛耳的现代世界这个大环境中进行的。西方何以强？中国何以弱？人们不约而同的都把目光投向了西方，投向了西方的科学技术、自由民主。这就是为什么“中西比较”始终是中国现代知识分子所热衷的话题的原因所在，也是为什么“西化派”在中国现代思想文化界总有一定市场的原因所在。“科玄之争”也是这种从近代就开始了的“中西之争”话题的延续，只不过这一次的话题集中在“科学与人生之关系”上。
双方都承认，西方科学昌明，中国科学积弱。但是，这意味着什么？双方的理会却各执一端。按科学派的逻辑，西方之富强，端赖于科学；以进化论的“适者生存”原则来说，科学之于国运，可谓“有之则存，无之则亡”了。而玄学派则曰：科学固然是好，却只适用于物质文明，而精神文明，科学则无能为力；不特如此，如果一任科学泛滥，只见其物，不见其人，为“唯科学主义”，那就不仅必然导致精神文明坠失，而且最终必然导致强暴、战争，以至人类毁灭；这次大战的爆发，便是一个明证。所以，科学派倾向于“西化”，玄学派倾向于“中体西用”，也就毫不足怪了。
平心而论，论战双方各有其真理，各有其迷误。这倒不是“各打五十大板”的意思。如果说科学派是主张“科学万能”，那么玄学派有时几乎就是认为“科学无能”，不仅无能，简直就是“成事不足败事有余”了。这两种态度显然都是偏激之见，我们不可不纠其偏、取其中。所以，我们的态度，用一句老话讲，或许应该“执两用中”。当时的马克思主义者可能主观上是希望能够“执两用中”的。如陈独秀一方面批评玄学派云：“梁启超、张君劢这班人，当初未必不曾经过极肤浅的唯物即科学的人生观，只因他们未曾敲过社会科学（指唯物史观——引者注）的门，阅世又稍稍久远，接触了许多稀奇古怪的人生观，都和科学的原理原则相隔太远，于是他们的第一观念便是‘人生观超于科学以上’，‘科学决不能支配人生’，他们对科学的信仰如此破坏了；”另一方面又批评科学派云：“适之只重在我们自己主观的说明，而疏忽了社会一般客观的说明，只说明了科学的人生观自身之美满，未说明科学对于一切人生观之权威，不能证明科学万能，使玄学游魂尚有四出的余地。”（《答适之》）
但从陈独秀的议论中不难觉察，马克思主义者更偏爱于科学派，甚至有“科学万能”的唯科学主义倾向：“我则以为，固然在主观上须建设科学的人生观之信仰，而更须在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学的权威是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻。”（同上）但他似乎忘记了，“科学”本身却是一种观念形态的东西，如果认为它是历史变动的主要原因，或者甚至以为它是万能的，那就违背了马克思主义者自己的唯物史观。难怪胡适指出：“如果独秀真信仰他的宣传事业可以打倒军阀，可以造成平民革命，可以打破国际资本主义，那么，他究竟还是丁在君和胡适之的同志，——他究竟还信仰思想知识言论教育等事也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观！”（《科学与人生观·序》附注）（其实马克思主义者崇拜的所谓“科学”，往往与其说是科学主义的，毋宁说是意志主义的，但这应是另文讨论的问题了。）马克思主义者之不免常有相当严重的科学主义倾向，此乃由于上述中华民族历史任务之大趋势。这也是可以理解的，是有其历史必然性的。然而所谓“可以理解”，并不是说“理当如此”。相反，今天，我们似乎应该注意对此加以反思，以力求避免陷于“唯科学主义”。
说到这里，我想起张东荪在《劳而无功》一文中的一番话：“我尝说科学好像一把快刀，一切东西碰着了必迎刃而解，……但是只有一个东西，仍然在外，即是能宰割一切的刀其自身。”这个譬喻很有意思，值得咀嚼：那刀毕竟不过工具而已，根本还在那操刀的人本身。科学主义的要害，就在其见物不见人。在这个意义上来看，应该说所谓“执两用中”也还是不够妥贴的说法。如果说科学是刀，那么意向就是操刀的人。刀怎么能跟人相提并论呢！
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