先秦儒家历史理性的觉醒，本文主要内容关键词为：儒家论文,先秦论文,理性论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕K09 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2007)04-0096-06
一、弁言
理性(reason)指合乎规则和道理的思想，又指事物自身的规则和道理。
历史是人类社会发展演进的过程。作为著述的历史要成为理性的，首先必须是人类自己的，是人文的，而非神性的。历史又是变化的，是诸多殊相的呈现，历史要成为理性的，就必定是有规则或有道理的，就必定是有共相的，而规则、道理或共相则是恒常的。历史有了这些恒常的东西，才能被合乎理性地思考，于是，历史也就成为变与常相统一的了。以上这两点是历史之成为理性的必要条件和基本条件。
历史可以被合乎理性地思考，这固然可以说已经踏上了通往历史理性的发展道路，但还不足以说明历史理性的最终实现。道理很清楚，历史如果被抽象地思考，就成了静止不动的，就会走向自己的反面，或曰反历史的。抽象也是理性活动。可是这样的理性思考是不会使历史理性实现的。只有在辩证的思考中历史变化才会展现出其内在的真实根据，如此，历史理性才会实现。(当然，即使这样的历史理性也还是有区别的，那就是，究竟是历史的理性，还是理性的历史。)
古代希腊拥有丰富的历史著述，从中可以看出，历史是人文的，既是人类的思考和行为的过程，又是这个过程的记录；不过，古代希腊的主流哲学具有实质主义(substantialism)的特点，认为历史是变化莫测的，没有恒常的规则存在，因而无法为思想所把握，不会形成确定的知识。[1] (P78-79、80-84)
古代中国则不同，殷周之际即出现了历史理性的曙光。武王伐纣，强大的殷商被臣属的周邦灭亡。面对这个历史变局，时人进行了深刻的反省，周公是杰出的代表。在他看来，殷周递嬗，是天命变革的结果，而天命归属是由民心决定的，在天人关系中，人变成决定的力量。这样的历史观念已经是人文主义的了。周公还多次指出，相对于殷纣王迷信的天命不变来，天命是无常的，它的变化决定了朝代的更替；不过，天命虽然变化，却总是以人心为依据的，因而又总是可以把握的，从这个意义上说，天命又是有常的。天命无常又有常，反映了周人对历史的变与常、殊相与共相之统一关系的最初觉醒。由此可见，周公的思想已经属于历史理性的范畴了。不过，由于时代的局限，周公以为人心能够决定历史，这说明他对于历史的客观必然性还没有足够的认识，因而显现了最初的理性的天真。
春秋战国时期，社会发生了深刻变革。新的统一趋势日见明朗，世道人心与古代大异其趣，政治策略更加倾向于求富和图强。面对复杂、务实的形势，对历史的理性思考也出现了急遽发展和分化的趋势。突出的表现是，西周初年天人合一的历史理性遭到怀疑，历史理性和道德理性发生背离，历史理性与自然理性的比附也越来越流行。在这种情势下，传统的历史理性还有没有存在的价值和可能？如有，应该怎样应对新的挑战？儒家学者结合时代的需要进行了深入的思考，对以周公为代表的传统的历史理性有所继承、有所发展，特别是在变与常、天与人、古与今、性与习这几种重要关系上，展开了辩证的探讨，为后来中国思想和文化的发展奠定了厚实的基础。本文将通过对先秦儒家三大师孔子、孟子和荀子思想资料的梳理，初步揭示儒家历史理性发展的内在理路及特点，以请方家指正。
二、历史中的变与常
我们知道，周公对天命无常与有常相统一的认识具有一定的历史理性的意义，但还处在传统宗教和道德理性的襁褓中，因而是稚嫩的。到了春秋战国时期，情况则发生了较大变化。
儒家学派的创始人孔子承认历史变化，他的历史思想具有变常统一的倾向。《论语》记载：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。’”[2] (P39)夏商周三代更迭，说明历史是变化的，在这种变化中有没有常规可寻？回答是肯定的，那就是因袭和损益，后代因袭前代的礼制而有所损益，三代莫不如此。这是一层意思。还有一层，就是这种常规本身又有变与常的分别：所谓损益，是说变化的；所谓因，即因袭，是说不变的。损益和因袭互为充分必要条件。这说明，在孔子思想中，历史中的变与常形成了张力。历史上有多重的变与常的关系，而且经过了三代历史的检验，据此，孔子断定，周代以后，即使过了百世，不同朝代的人们依然会这样因袭和损益下去，所以，不但历史可知，未来也因历史的可知而成为可知的了。①
孟子在具体的历史讨论中阐述了对变与常之关系的看法。据《孟子·万章上》记载：弟子万章问：尧有没有把天下让与舜？孟子断然否定，指出天子没有资格把天下让与他人。万章又问：那么舜有天下是谁给的呢？孟子答曰：“天与之。”万章又问：到了禹而德衰，不传贤而传子，有没有这回事？孟子又加否认，说：“天与贤则与贤，天与子则与子。”天凭什么这样做呢？孟子引《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”[3] (P381)由传贤到传子，这是传说中古代王位继承制度的一大变革，其中有没有恒常不变的东西？孟子的回答是肯定的，那就是天命，就是民心。这与周公的天命论是一致的。不同的是，孟子对“天命”的必然性有了更深一层的体会，他说：“莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也。”[3] (P383)他在总结这段历史变迁时引用孔子的话说：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”正义曰：“义，得宜也。”[3] (P385)所谓义，就是合乎时宜，就是某种必然性。从禅到继，是由天命决定的，是由民心决定的，这就是历史的恒常因素，就是历史的必然性。孟子在讨论从唐尧虞舜到商汤武王的历史时，以同样的道理对王朝更迭方式从禅让到征诛的变化做了说明。
荀子也对历史中的变与常进行了深入思考。《天论》云：“百王之无变，足以为道贯，一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。”[4] (P212)“贯”即“条贯”，指礼。百王的历史是变化的，但他们应对变化的道或条贯却是不变的，不知这个条贯，就无法应对变化。这个“条贯”就是历史中的常。《儒效》：“百王之道一是矣。”“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。”[4] (P84、87)百王的统治方略可以随时变化，但作为原则的“道”却是相同的，这“道”就是历史中的常。《解蔽》：“夫道者，体常而尽变。”[4] (P262)“道”是决定万物发展的“体”，是常的，万物发展皆由这个体来，所以才能决定所有的变，才能“尽变”。这些都是历史经验的总结，是对历史上变化与恒常相同一的理性思考。
仔细分析以上材料，可以看出，孔、孟、荀是有差异的。孔子侧重在历史和未来的可知上；孟子侧重在说明天命民心上；荀子则重在掌握规律实施有效统治上，这些反映了他们各自思想和时代的特点。尽管如此，他们都承认在历史中有变与常的存在，而且变与常是一体的。
三、历史中的天与人
天人关系是有关历史发展动力的重要问题，也是表现历史的常与变的重要方面。周公以人心作为根据和标准，对古代天命论进行了初步的人文化改造。到了春秋战国时期，孔子、孟子、荀子对历史中天人关系的认识更加表现出理性化的特点。
孔子不语怪、力、乱、神，(《述而》)敬鬼神而远之，(《雍也》)重人事轻鬼神，重生轻死，(《先进》)也很少言天道和性命，(《公冶长》、《子罕》)有重人事轻天命(道)的倾向。但对命及与命相关的天表现出浓厚兴趣。《论语·雍也》：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”[2] (P119-120)《论语·颜渊》：“子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。’”[2] (P264)《论语·宪问》：“子曰：‘道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何？’”[2] (P322)《论语·尧曰》：“子曰：‘不知命，无以为君子也。’”程子曰：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趣，何以为君子？”[2] (P195)孔子以上所说的命及与命相关的天乃是冥冥之中的一种决定力量，不论疾病、死生、富贵、成败，都由它来决定。因此，孔子主张君子必须知命不苟，唯有知命才能坚定信心，才不会被困难所吓倒。当然，孔子这里所谓的知命，并非知识论上对“命”或历史必然性的了解和掌握，而只是要人们知道天命这种必然性的重要性，承认必然性的存在。孔子重视这样的命或必然性，说明他所处的时代，较比从前非人为的客观因素所起的作用更大。
孟子对历史上的天人关系表现出很大兴趣。《万章上》认为历史上传贤到传子、禅让到征诛的变化，都是天命人心决定的。天或天命有何特点呢？《梁惠王下》：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？”[3] (P96)“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”[3] (P101)《万章上》：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[3] (P383)这里的天与命相通，是指不以人的主观意志为转移的某种客观力量。
荀子的天有很多含义，有的指自然界，有的指自然规律，有的指天然，有的指不以人的意志为转移的必然性。在天人关系上，最引人注目的是“天人相分”说。《天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。……非时也……非地也”。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行，天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”自然界的天与人类社会是有区别(分)的，各有自己的规则，天不会有目的、有意识地干预人类社会。人类社会有自己的规律，在这个意义上，“君子敬其在己者，而不慕其在天者。”“故错人而思天，则失万物之情”，所以不求知天。[4] (P205、207-208、206)
但是，人也是自然界的一部分，人本身就有天(性)，人以及与人相关的许多东西都是自然的，人心叫做“天君”、感官叫做“天官”……所以，为了治理天下，“圣人清其天君，正其天官……如是则知其所为，知其所不为矣。则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。故大巧在所不为，大智在所不虑，所志于天者，已其见象之可以期者矣。”“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”[4] (P206-207、211)为了治理天下，圣人又必须知天、用天。不过，这里的知天、用天，仍然不是知识论上对自然及其规律的了解和掌握，而只是顺应、利用而已，只以经验预期的效果为目标，不会伤害自然，因为没有使用大巧和大智。在这个意义上，又从天人相分回到天人合一。
总之，在天人关系上，孔子有重人事轻天命的倾向，孟子高举天命论的旗帜，但他的天命仍然以人心为转移，荀子提出天人相分，主张天命不与人事，而以人事为本，这些都体现了人本主义的色彩。孔、孟、荀都重视命运，对历史必然性有了不同以往的认识。
四、历史中的古与今
古与今是有关历史发展样式的重要问题，也是历史之变与常如何表现的重要问题。周公在向被征服的殷人训话时多次援引商汤革夏的故事，证明武王伐纣的合理性，这是古今一体的观点，表现了变常统一的特点。先秦儒家则有了进一步的发展。
孔子自称“好古”，认为自己有知皆因努力学习古代文化，并以传承古(周)代文化为己任；(《述而》)对古代文化遭到破坏而感到惋惜和义愤。(《论语·八佾》)
孔子的古指的是什么时候呢？孔子生活在东周，他经常称赞尧舜这样的远古圣人，但在具体论述上又常以西周为政教的理想。《论语·八佾》：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”[2] (P56)三代比较起来，周借鉴了夏商的文化，有更高的造诣，因此从周。对于古代文化，孔子主张述而不作，(《述而》)实际上是通过述来作，即在尊重传统中求传统的延续和发展。孔子的思想表现出古今一体的特点。对于春秋时期王权式微、诸侯力政、陪臣执国命的历史现象，孔子是不满意的，[2] (P354-356)不过，相对于三代，春秋只不过是短暂的历史时期，对于生活于其中的孔子来说，那只是眼前的现实，他的好古，恰好是不满于现实的表现，不足以代表他的历史观的全部。更何况，孔子对他的时代并未绝望，对诸侯甚至陪臣，也没有仇恨到不共戴天的地步。他和弟子们出入于季氏门下，与三桓往来密切，他本人甚至曾想投奔反叛季氏的陪臣公山弗扰，希望借助他的力量在东方复兴周道。[2] (P369-370)
孟子也重视古今相通。他指出：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”朱熹注释：“揆，度也。其揆一者，言度之而其道无不同也。”又引范氏曰：“言圣人之生，虽有先后远近之不同，然其道则一也。”[5] (P289)舜当“上世”，文王大概在“中古”，时代相去“千有余岁”，治理天下如出一辙。这说明“先圣”与“后圣”，古今虽异，其道则相同。《告子下》：伊尹、伯夷、柳下惠时代不同，行道各异，“其趣一也”，“一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”[3] (P498)古今是相通的，根据在于仁，在于人人皆有的仁心。
孟子一方面“言必称尧舜”，[3] (P251)盛赞汤武，认为五霸是三王的罪人，一代不如一代，似乎历史是在不断地衰退。另一方面，周游列国，游说诸侯(如齐宣王、梁惠王等)，鼓动他们力行王道，统一天下，承担起古代天子的责任。在他的思想中，俨然没有周天子的地位(其时周天子仍然存在)，被他贬斥为三王(包括周王在内)的罪人的诸侯王则成了拥护的对象。可见，在仁的基础上，古今也是一体的，“当今”的诸侯王同样可以行仁政、一天下，就像古代圣王一样。
荀子也有明确的古今一体的思想。《非相》：“夫妄人曰：‘古今异情，其以治乱者异道。’而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。……圣人何以不欺？曰：‘圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理。’”[4] (P51-52)在荀子看来，“妄人”以为古今相异，缘于只知道古今治道的不同(即历史变化)。众人亦受此迷惑。圣人的看法则是真实不虚的，因为圣人知道古人今人都是人，道理是相同的。就凭这一点，今人就会根据自己的情况衡量(度)古人，在可以衡量(度)这一点上，古今是一体的，这就是他所谓的“古今一度”。
荀子还有尊古重今的倾向，表现在对法先王和法后王的认识上。他曾主张“原先王，本仁义”。[4] (P9)宣称“儒者法先王，隆礼义”，[4] (P75)“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”[4] (P77)《荀子》一书中还有法后王的思想。《不苟》：“天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议，推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大，五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”[4] (P30)《非相》：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王，而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”[4] (P51)《儒效》：“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”[4] (P93)《王制》：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”[4] (P101)先王是道德的理想典范，后王是政治的现实君主，两者并不矛盾。
在古今关系上，孔、孟、荀都主张古今相通，古今一体，根据在于人性的相通；他们也都推崇尧舜禹汤武等古代圣人，尊重周道。但在具体论述上他们之间是有差异的。孔子、孟子都有今不如古的思想，但孔子认为周代胜过前代，是最为理想的时代；孟子则把实现王道的理想寄托在当时的诸侯王身上。到了荀子，干脆提出法后王的口号。
五、历史中的性与习
性与习是关于历史发展根据的大问题，也是有关历史之常与变的根本原因的大问题。历史发展的根据，终究要落在人的身上，历史的变也好，常也好，概莫能外。周公的时代，以人心为历史的根据，虽未提出人性的概念，但事实上已经进入了人性的领域。春秋战国时期，儒家提出了人性问题，并进行了深入的思考，大大丰富了历史理性的内涵。
按性，本即生字，一谓生来如此。《荀子·正名》：“生之所以然者，谓之性。”“性者，天之就也”。杨注：“性者成于天之自然。”[4] (P274、284)一谓滋长、生生不绝。《荀子·王制》：“草木有生而无知。”杨注：“生谓滋长。”[4] (P104)《易·系辞上》：“生生之谓易。”孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生变化改易。”[6] (P78)《吕氏春秋·贵当》：“性者万物之本也。”[7] (P315)《易·系辞下》：“天地之大德曰生。”[8] (P86)性或生包含生和长两个方面。生来如此，说明事物有一定的稳定性；滋生长养，说明事物终究是发展变化的。因此，性这个字就包含着稳定与变动、恒常与变化相统一的意义。不论是它的稳定，还是变动；恒常，还是变化，都离不开习的作用。先秦儒家对这一思想有重要贡献。
孔子曰：“性相近也，习相远也。”[2] (P367)在古代中国首次提出性与习的关系问题。
孔子的性指的是什么呢？《里仁》：“子曰：‘富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。’”[2] (P76)如果说人性是人类共有的普遍本性，那么，人人共有的欲富欲贵、恶贫恶贱的东西就可以纳入人性的范畴。孔子“性相近也”的性，应该包含这种共性的东西。
《论语》中有君子和小人之分，按照孔子的理解，他们在性上不应有根本的区别。造成这种区别的只能是习染。儒家倡导仁和礼，目的就是建设一种道德风尚，营造一种环境习尚，使人性得以提升。《论语·里仁》：“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知？’”[2] (P74)说的就是这个道理。当然，人之能变成君子小人，说明人性本身就有着朝向善恶的内在根据。
孟子持性善论，今本《孟子》中有很多材料，恕不备引。在孟子看来，人皆可以为尧舜，(《告子下》)因为人类共有的本性里面，有一种向善的倾向，其基本内容是“不忍”之心或“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心，即不学而能的“良能”和不虑而知的“良知”。这是人类的天性，也是人异于禽兽的地方。孟子以为这样的人性是仁义礼智的基础，是道德教化的根据。
孟子又援引孔子“里仁为美，择不处仁，焉得智？”[3] (P142)强调习染的重要性。这就引出一个问题：如果性完全是善的，先天是善的，那还有什么必要强调习染的重要性呢？或曰，在成长的过程中人性仍不免被习染所汩没，所以需要良好的教育以恢复之。可问题是，人性之所以能被汩没，不恰恰是因为其中还有不善的东西，或曰朝向恶的根据在么？今本《孟子》中有许多材料可以说明这一点。如“天下之士悦之，人之所欲也”；“好色人之所欲”；“富人之所欲”；“贵人之所欲”。[3] (P362)孟子曰：‘口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。’”[3] (P582-583)这样看来，孟子的思想中，人性是包含两方面或两部分内容的：一是不忍之心，或曰良知良能；一是感官欲望。前者是人类所独有的，后者是人类和禽兽所共有的。所以，虽有两部分，但他把前者叫做性，却不把后者叫做性。
荀子持性恶论，认为人生来就有向恶的倾向，圣人担心人的这种倾向，所以起礼义制法度以矫治之，这叫做伪。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在人者，谓之性。可学而能可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”[4] (P290)按照荀子的论证，性是天生的，不可学而能的，伪是后天的，可学而能的。这样说当然不错。但是，可学而能是不是人人共有的内在根据？如果不是，那么，礼仪还有什么用处？如果是，那么把性恶理解为性的全部内容就是不周全的了。荀子曾宣称“涂之人可以为禹”，(《性恶》)看来是承认“可学而能”是人所共有的内在根据的。这样看来，即使在荀子的思想中，人性也可划分为两部分，一部分是感官欲望，另一部分就是辨别是非的理性能力了。这能力不必趋向恶，而有可能趋向善，如何把这可能变为现实呢？那就要有习染和教化，《劝学》“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”。[4] (P4)
总之，孔、孟、荀都承认人有共同的性，这性是天赋的，又是可以改变的，因此他们才都承认习染和教化对人性的培养和改造具有重要意义。在孔子那里，这个问题刚刚提起，还未能深入探讨。孟子有性善论，但又承认人有感官嗜欲，因此在强调发扬道德良知良能的同时，还重视教育和环境习染的作用；荀子有性恶论，但又承认人有辨别是非的能力，因此强调后天学习的重要性。儒家人性思想为历史上的变与常、天与人、古与今的观点提供了人性论的基础。
六、结语
我们知道，以亚里士多德为代表的古希腊哲学家看到了经验世界中万事万物都在变化，但他们追求的是事物背后不变的实质。经过抽象获得的这种实质本身只是抽象的“一”，即内部不能有对立方面的“一”。这种形而上学的“一”，被称做实质主义，是反历史的。具有实质主义思想的哲学家轻视历史，这是极其自然的事情。可是，在古希腊的史家著述中也可看到实质主义的影响，这就不能不引起我们的注意了。修昔底德在《波罗奔尼撒战争史》中记述了大量的历史事实，似乎承认历史是变化的，但须知，那只是经验层次上的，在更深层次上决定这些事实的人性，却是永远不变的。如此看来，经验层次上的各种现象，不过是同样的人性在各种情境下的表现，这样的历史其实是没有变化的，没有变化还怎么成其为历史呢？由此可见，修氏的历史观是反历史的，仍深陷实质主义的桎梏中而不能自拔。古代中国思想家并非不追求现象背后的本质，不过他们寻求的不是抽象的、无差别的“一”或永恒不变的实质，而是变中之常。《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[6] (P78)《周易折中》这样解释这段话：“一阴一阳。兼对立与迭运二义。对立者，天地日月之类是也，即前章所谓刚柔也；迭运者，寒暑往来之类是也，即前章所谓变化也。”[9] (P381)可见，中国人认为万物并无抽象不变的实质，却有着运动发展的本质，它不是抽象的无差别的“一”，而是“一阴一阳”组成的道或体，其中包含着对立，这与西方的实质相反。唯其一阴一阳，这样的道或本质就不能不变，也就不能不更迭。按中国人的理解，道兼体用，自其体而观之，道是对立的统一；自其用而观之，道又是迭运和不断运动的途径。“继之者善”，迭运不穷自然为善。“成之者性”，道(大一)运成物(小一或具体的一)，即成此物之性，个性犹有道之一体。[10] 先秦儒学三大师有关人类社会发展的辩证性思考，生动显露出历史理性觉醒的这条轨迹。
注释：
①此处解释从朱熹《论语集注》卷1《为政》，《四书章句集注》，中华书局1983年版第59-60页。刘宝楠引陈澧《东塾类稿》，以为“十世可知”、“百世可知”是指不论多久，后代仍可知三代之礼。可备一说。见《诸子集成》第1册第40页。
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