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［中图分类号］B82 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-8862(2009)05-0034-06
伦理学的发展历史经历了从德性伦理传统到规范伦理学，再由元伦理学的研究逐渐取代规范伦理的过程。伴随着哲学开始对人的存在本身的关注，伦理学探讨的中心也从“人应该做什么”的问题转向“应该成为什么样的人”的问题，这便成了德性伦理复兴的契机。于是以麦金太尔为代表的共同体主义和伦理学中的“反理论”等思潮掀起了一场德性伦理学的复兴运动，对启蒙运动以来以功利和权利概念为中心的现代西方规范伦理学进行了批判性分析，要求重建德性伦理在当代社会道德生活和道德理论中的主导性地位。其实，任何一种伦理思想总是植根于一定的历史背景、社会生活之中，总要与时代的社会结构和道德运行机制相适应，否则难免一厢情愿，德性伦理的“当代复兴”也不例外。德性伦理毕竟是一种与传统共同体社会相适应的伦理类型，在现代社会中不可避免地会遇到种种困境。
一 西方德性伦理传统及其要义
德性伦理学的概念是与现代规范伦理学相对应的。在通常的意义上，德性伦理也称为美德伦理，“‘美德伦理’(the ethics of virtues)，是指以个人内在德性完成或完善为基本价值（善与恶、正当与不当）尺度或评价标准的道德观念体系。”①严格说来，西方德性伦理传统始于苏格拉底“德性即知识”的观点。在苏格拉底看来，知识不仅是德性的必要条件，而且也是德性的充分条件。苏格拉底实际上提出了古希腊德性伦理学中的四个核心问题：什么使一个人的特殊品质成为一种德性；德性作为知识如何为人所具有；各种德性是怎样组合的或者说它们的关系如何；为了实现人类的善，德性怎样发挥其作用。柏拉图和亚里士多德就是在拓展苏格拉底的探索中建立起自己的伦理学的。在《理想国》中，柏拉图认为，人的灵魂由理智、意志和情欲所组成。相对于人的灵魂的各个部分，人就有不同的德性。理智使人具有智慧的德性，意志使人具有勇敢的德性，情欲使人具有节制的德性。一个人的正义就在于他的灵魂在理智的统率下各得其所，达到一种和谐有序的状态。亚里士多德扬弃了柏拉图的德性伦理思想，以其系统的方式回答了苏格拉底的问题。他认为，德性不仅是行动的品质，而且也是根据正确的理性命令进行判断的品质。德性的实践就是为了过上幸福的生活，成就人之为人的目的。德性分为理智德性和道德德性。理智德性是理智活动的具体发挥；道德德性是人的灵魂中理性控制非理性即情感和欲望所表现出来的德性。
近代以来，除休谟将德性视为规则的基础以外，大多数道德哲学家将功利论和义务论奉为圭臬。规范伦理学家们认为，伦理学就是以规则或规范为行为提供一般性的指导。1958年，英国哲学家G·E·M·安斯库姆(Anscombe)的论文《现代道德哲学》的发表被公认为是对功利论和义务论挑战的檄文。安斯库姆批评功利论和义务论，并且首次提出了德性伦理的主张。尽管她对道德上“应该”的批评没有得到伦理学界的广泛接受，但她认为规范不是在功利和义务的概念上，而是在德性上的建设性意见得到了人们的认同。20世纪六七十年代，人们又进一步探讨德性问题。但在这一时期，人们并没有想回到古希腊追寻德性，只是在一些大学的教科书中，出现了许多关于德性的话题，如“德性伦理学家们会说些什么”等等。事实上，此时的德性伦理学还没有被人们视为伦理学的第三种方法，而只是被看做对规范伦理学的补充。20世纪80年代以后，随着麦金太尔的《德性之后》、玛莎·努斯鲍姆的《善的脆弱性》、迈克尔·斯洛特的《从道德到德性》和《来自动机的道德》以及罗莎琳德·赫斯特豪斯的《论德性伦理学》等著作的出版，德性伦理学形成了声势。麦金太尔从一种历史主义的批判视角指出：自思想启蒙以来，以理性为支撑构建的各种道德理论，包括休谟的情感主义道德，康德的形式主义道德，克尔凯郭尔的选择论，边沁、密尔的功利主义，西季威克、摩尔的直觉主义理论对于道德合理性的努力，都没有确立道德的合理权威，都经不起理性的驳难，因此都不可避免地陷入了失败的命运。在以麦金太尔为代表的现代德性伦理学家看来，现代规范伦理学中的功利主义把德性看成获得感性利益的外在手段，从而使得德性变成了工具性的东西；而自由主义的权利伦理所提出的“权利”也并非是一个具有确定性的概念。无论是功利论还是权利论，它们都以非人格的道德理论为前提，这就导致了对人的内在德性的忽视。
特别值得重视的是当代德性伦理学者赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)对德性伦理要义的分析。他认为，与强调责任或规范的义务论和强调后果或效果的功利论相比，德性伦理具有以下几个方面的特征：德性伦理是作为一种以“以行为者为中心”(agent-centred)的伦理学，而非“以行为为中心”(act-centred)的伦理学；它所关心的是人“在”(being)的状态，而非“行”(doing)的规条；它强调的问题是“我应该成为什么样的人”，而非“我应该做什么”；它采用特定的具有德性的概念（如好、善、德），而非义务的概念（正当、责任）作为基本概念；它拒绝把伦理学当做一种能够提供特殊行为指导规则或原则的汇集。这样，基于行为者的德性伦理，就是从个体的内在特质、动机或个体本身所具有的独立的和基本的德性品格出发，来对人类行为做出评价（不论是德性行为，还是义务行为）。②
从上述意义上来说，相较于功利论和义务论的规范伦理来说，德性伦理的理论优势在于：第一，强调道德的动机。作为一种以主体而非行为为中心的伦理学，德性伦理关注的不仅是发生了的行为，而且进一步推及到伴随在行为中的道德动机、愿望和情感等问题。第二，通过培养品格而指导行为。德性伦理不仅可以根据美德而得出相应的规则，而且也不排除规则主义的规则。这两种规则都能够指导我们如何行为。德性伦理与规则伦理之间的区别在于当应用这些原则于具体事件时，它们给出的原因是不同的。因此，德性伦理不仅通过规则，而且也通过培养美德来指导人的行为，而后者是更为根本的。“行为的正当性或由德性界定，或根源于德性，或被德性确证，或依据德性来阐明。”③第三，对“非人格性”理想的质疑。“非人格性”是一种认为所有人在道德上都是平等的观念，它坚持人们在道德行为选择的过程中，应当平等地对待每一个人的利益，即现代道德哲学所强调的“不偏不倚”。德性伦理则认为，一些德性是有偏爱的，而另一些德性则不是。因此，德性伦理中对偏爱的这种理解更接近我们的生活，因而更容易被人们接受和实践。第四，德性具有无穷的魅力。德性是所有社会都十分需要的宝贵的、稀缺的精神资源。用麦金太尔的话来说，德性存在，使得各种各样的社会实践得以正常进行；德性是有助于人们获得实践内在利益的品质，是有助于人们过美好生活的品质，也是有助于维持一个传统的品质。
二 德性伦理自身的理论困境
相较于义务论和功利论，尽管德性伦理学具有一些理论优势，但这并非意味着它自身就是完美无缺的。德性伦理自身面临的理论挑战主要来自于规范伦理学家的批评。规范伦理学家指出，“德性”这个概念并不是德性伦理学特有的概念，而是一个一般的概念。功利主义者认为，利他主义和慈善是最重要的德性；康德义务论也认为，如果一个人通过行使意志的力量来抵抗对立的欲望和倾向，并严格按照道德责任来行动，那么这个行为主体也会显示出相应的德性。所以，规范论者认为，德性概念是从道德原则中引申出来的，或者是从严格地遵守和服从道德原则的倾向中引申出来的。德性就是指“那些按照基本的正当原则去行为的强烈的通常有效的欲望”④。德性具有重要性，仅仅是因为具有德性有助于人们履行正确的行动。更准确地说，规范论者认为，每种德性都有一个相应的道德规则与之对应。基于这样的理解，规范论者提出了三个论点。第一，道德规则要求人们履行或者不履行某些行动，那些行动既可以由具有德性的人来完成，也可以由不具有德性的人来完成。第二，所谓德性只不过是一种经过内化的服从道德规则的倾向，“德性是由一种较高层次的欲望调节的情感，这些情感亦即相互联系着的一组组气质和性格”⑤。第三，德性没有内在价值，而仅仅具有工具和引申的价值。具有德性的人和不具有德性的人相比，只是更有可能做正确的事情，即严格地服从道德规则，并且能够正确地判断在什么情况下做什么样的行为。德性的重要性仅仅在于德性激发了正确的行动。
规范伦理的这三个论点无非是要表明，我们在进行道德评价时，要把对行为者的评价和对行为的评价区别开来。这两种评价对于完整的伦理评价来说是必要的，但是，对行为的评价逻辑上先于对道德行为者品格的评价。这就表明，如果确证德性的根据不是正当的行为，那么，人们自然会对德性的根据提出疑问。大多数德性伦理学家期望借助于形而上学的目的论来解释这一问题，但这种解释是不能令人满意的。德性伦理学用两种方法来解释德性：一种是目的论的方式，即以人类繁荣（或幸福）来作为解释德性的基础；一种是非目的论的方式，即从其自身价值来解释。以人类繁荣（或幸福）作为解释德性的基础有两种方法，其中一种方法就是用单一性的统一视角来解释人类繁荣（或幸福），然后再解释德性是过上如此好生活的必要条件。但是，正如柯利(Conly)所分析的，我们很难接受任何一种活动，不管做得多么好，就能够取代其他所有的构成好生活或好品质的内容。
从道德实践的角度来说，德性伦理所主张的一些价值理念也是难以贯彻的。德性伦理学的反对者认为，尽管规范和原则可以有这样或那样的问题，但在实际道德行为的实践中还是具有一定的帮助作用的。德性伦理学似乎并不能为我们提供如此指导。⑥在规范伦理学家看来，德性只是我们的一种心理状态，它本身无法告诉我们应该做什么，无法提供行动的规则。亚里士多德的“中道说”似乎提供了某种行动的规则，但在实际的道德生活中并不是非常明确，因为没有直觉或理论能够明确告诉我们“中道”或“中点”究竟是什么。⑦在许多西方规范伦理学家看来，就对行为的指导性来说，亚里士多德主义的“中道”没有起到功利原则和义务原则所起到的作用。更为重要的是，亚里士多德主义的德性伦理蕴涵着一种精英论、等级论的思维，正是由于这种思维的存在，德性伦理主张与“内在好”和“共同体”具有不可分割的联系，而这一点恰恰成为德性伦理最为脆弱的表现。“真正的共同体是很难达成的。它需要个人恰好处于既没有完全被集体吞没，又不是不再认同集体的那一个‘中道’上。唯有如此，‘主客统一’才会出现。”⑧德性伦理蕴涵的精英主义和等级主义的思维，存在着用道德生活价值取代生活价值的道德理想主义倾向。事实上，人类生活的内容是丰富多彩的，人们只有在满足基本生活需要之后，才能追求一种具有“内在好”和超越性的自我完善的精神生活。伦理学的首要任务似乎应当是处理基本生活领域，而非自我实现的事情。
德性伦理道德要求和评价标准的模糊性导致了道德实践中的难以操作性。“一个正义体系回答了人们有权要求什么的问题；满足了他们建立在社会制度之上的合法期望。但是他们有权利得到的东西并不与他们的内在价值相称，也不依赖于他们的内在价值。调节社会基本结构和规定个人义务和责任的原则并不涉及道德应得，分配的份额并不倾向于要与它相称。”⑨“没有一个正义准则旨在奖赏德性。”⑩“在其他情况相同的条件下，天赋较好的人更可能认真地做出努力，而且似乎用不着怀疑他们会有较大的幸运。奖励德性的观念是不切实际的。在人们强调按需分配的准则而忽视道德价值时更是如此。”(11)虽然罗尔斯这里主要是分析个体德性对于社会政治制度和分配制度并不具有非常重要的意义，但从某种意义上来说，它反映的恰是规范伦理学者对于德性伦理的批评态度。
三 德性伦理的现代适应性困境
客观地说，西方德性伦理传统是适应当时的社会状况的，对于维护当时特定的社会秩序的稳定发挥了极为重要的作用。因为人的目的、动机、德性的确认和培养需要一个较长的时间和一个较为稳定的环境，而传统社会由于“个人是通过他的角色来识别的，这种角色把个人与各种社会共同体紧密相联，因而把个人与共同体分离开来，就没有实质意义上的个人”(12)。共同体社会是指由建立在自然的基础之上的群体所构成的社会，是因组成成员的本能、习惯、职业或信仰等的共同性而形成的社会结合形式。它是一种原始的或者天然状态的人的一致完善的统一体。作为一种社会形式，共同体的生活具有如下特征：第一，身份制。共同体是由身份明确的社会成员构成的。在共同体中，成员的身份具有先赋性和不易改变性，有时甚至具有继承性。共同体的成员因其与生俱来的身份而获得财富和社会地位。第二，规定的等级性。在任何社会形式中，实际的等级都是无法避免的，但是，在共同体中，等级是明确规定的、固定的，这就使成员的身份成为一种先天的等差身份。第三，伦理的社会整合方式。共同体的成员，由于被赋予了不同的身份和地位，因而，对共同体负有不同的责任和义务。如在家庭中，家长和子女各负有相应的责任和义务，两者之间具有明确而不可混淆的界限。在共同体中，社会成员之间具有密切的、不易打破的内在联系。这来源于它的成员作为整体的部件的性质，以及由此而产生的对整体的内在忠诚和归属感，成员对共同体负责也就是对自己负责。共同体成员之间联系的有机性和成员个人的非整体性，使得伦理关系成为成员之间最重要的联系方式，伦理力量成为最重要的社会整合力量。第四，私人领域与公共领域的统一。在共同体中，个人的私人利益与共同体的整体利益是一致的，个人的私人活动不仅都在共同体中进行，而且，对于个人来说，增进共同体的整体利益就是个人活动的根本目的。因此，在共同体中，社会并不分裂为私人和公共两个不同的活动领域。
共同体社会的特征决定了在西方传统社会中，个体德性与伦理实体具有天然不可分割的联系。在古希腊城邦社会中，不仅个体德性生成于城邦这一特定的伦理秩序中，而且德性的统一性这个对于希腊人来说最为实质的问题都需要诉诸于城邦这个伦理实体，才能做出合理的解释和说明。具体来说，希腊思想家认为，个体的德性是以城邦为基础的，个体的生活、行为、思想、意志自由都表现在城邦中，城邦是他的习惯和德性的现实。只有在正义的城邦中，个体德性才能获得表达和实现的机会。“要真正配得上城邦这一名称而非徒有其名，就必须关心德性问题，这是毋庸置疑的；否则城邦共同体就会变成一个单纯的联盟。”(13)城邦不是自然的产物，它在本质上是一个伦理实体。对于中世纪的人来说，封建社会的庄园和教区成为他们生活的总体框架。基督教神学的一统天下，使得教会团体成为人们思想观念和精神信仰的实体性载体，只有具体地在教会团体中生活，个体才能获得上帝的恩赐和德性的完美。
相较于传统社会，现代社会的结构已经发生了全方位的位移和变化。这在社会的政治、经济、文化等诸多领域有着明显的表现。首先，市场经济要求交换主体必须具有平等、自由、独立的人格，而且由于市场经济利益最大化原则，社会交往已将人的经济利益凸现出来，这是不争的事实。其次，由于社会生活的不断丰富，生活节奏不断加快，社会交往由狭隘、有限变得广泛、普遍，社会生活格局由基本固定转向动态稳定，这导致了人们角色身份由基本确定转变为不断变换的状态。再次，多元文化价值观念并存，社会文化结构已由精英文化下移为普通的、大众文化，人们的价值观念也发生了很大的变化。
上述变化表明，伴随着市场经济的异军突起和市民社会的结构转型，传统的风俗习惯和社会共同体也土崩瓦解，传统德性伦理开始丧失赖以生长的现实土壤。在现代社会所倡导的自由主义和权利观念的支配下，人们开始忽视自己与其共同体的关系。鉴于此，以麦金太尔为代表的共同体主义倡导德性伦理，其目的就在于希望建立一种现代伦理共同体，来恢复亚里士多德主义的德性传统，以消除因自由主义权利伦理的过度张扬而导致的消极性的社会后果。共同体主义者认为，自由主义权利伦理由于坚持一种“权利（自由）优先于德性”的原子式的个人主义逻辑，忽视了个体对于他所处的环境的依赖关系，因此在个人利益与社会利益、个体愿望与社会规范之间的关系上，不能得出令人满意的回答。共同体主义追求公共善，这种公共善有两种基本形式，一是物化形式，即公共利益；二是非物化形式，主要表现为各种德性。就此而言，共同体主义确实看到了道德观念与共同体的密切关系，也看到了自由主义权利伦理的不足。然而，共同体主义抽象地谈论的这种公共善，不仅在现代社会，就是在古希腊的城邦社会也不具有现实性。亚里士多德主义的共同善（即城邦善或幸福），实际上是亚里士多德伦理学的一种理想，是一种把希腊城邦的社会共同体理想化的产物。在人类漫长的历史中，除了家庭这种血缘共同体外，这种共同善只在宗教团体这样的小型社会中实现过。在宗教团体中，由于有着共同的信仰、共同的道德规则、共同的利益，人们之间既不会发生公正问题，也不存在自由与善的冲突问题。“希腊是一个极小的‘城邦国家’。其中多数仅有一城极其附郭之地。拿雅典来说，它是希腊诸邦的两大领袖之一，而领土仅有一千万英里，差不多是台湾的十四分之一。它的人口，连同奴隶也算在内，至多三十几万而已，真正算得上国民的不到四万人。”(14)在这样小的地域空间和人口数额的社会中，社会成员之间的流动性是非常小的，人们相互之间能够得到充分的了解，所以人们对于相互之间的德性与个人修养的水平往往了如指掌。在这种情况下，如果强调一个人的道德品质、道德修养，就能更经济、更有利地维护社会的秩序，这也决定并显示了以德性为主的道德类型与传统的共同体社会是相适应的。
然而，现代社会已经不存在传统意义上的共同体，现代社会中的共同体和亚里士多德传统以及中世纪基督教时代的团体，不仅在量上，而且在质上存在根本的区别。就个体德性与共同体的关系来说，这种差别至少体现在两个方面。一方面，在成为一个优秀的人与成为一个优秀的共同体成员之间存在不对称的状态。传统社会强调个人与共同体之间的内在联系甚至统一，所以亚里士多德认为，在他理想的城邦社会中，在那样的社会结构中，做一个优秀的人与成为一个优秀的公民之间似乎是毫无二致的。在现代社会，每个共同体都拥有自己详细的道德规则，进入共同体的个体只需要遵守这些道德规则，他便是一个好的成员。但是，对于一个好成员的判断与他是否是一个好人的判断没有本质的联系，因为人不是他的角色。正是在这个意义上，麦金太尔对现代自由主义者把德性仅仅看做是一种对道德规则服从的气质的态度提出了严肃的批评。另一方面，相较于现代社会来说，传统社会的共同体较为稳定，个人一生中所扮演的角色和占据的社会地位变化不是很大，这样，个人的生活就是一个比较连续的统一体，德性也就成为维持一种连续的美好生活的非常关键的因素。如前所述，现代社会生活节奏不断加快，社会交往变得空前广泛和普遍，这导致了人们角色身份由基本确定转变为不断变换的状态，一个人在一生中可能会从事不同的职业，因而会成为多种共同体的成员。然而，每个共同体都有着各自不尽相同的道德原则要求，如此，个人的一生就可能被分割为不同时期甚至不同部分，人生的统一性也就很难真正完成。“在我看来，西方的共同体主义(communitarianism)的支持者似乎没有充分考虑到现代社会的这一状况，没有充分考虑到在现时代，传统在某些重要方面已经无可挽回地断裂了，他们对人性和社会的期望也似乎过高。共同体主义对在西方占支配地位的个人主义的自由主义批判很有力，给我们带来了许多启发，但正面的建设性的创获不够多。无论如何，道德的基本立场之所以要从一种社会精英的、自我追求至高至善、希圣希贤的观点转向一种面向全社会、平等适度，立足公平正直的观点，在某种意义上正是因为社会从一种精英等级制的传统形态转向了一种‘平等多元’的现代形态。”(15)
对于德性与共同体的关系在现代社会出现分离的客观事实，麦金太尔似乎已经意识到了。“如果亚里士多德的德性论的大量细节的前提是现在来看早已消亡的古代城邦的社会关系的背景条件，那么，怎么能够把亚里士多德的观点加工成为没有城邦的世界里的一种道德的存在呢？或者换一种方式：是否有可能既是一个亚里士多德主义者，同时用一种历史的眼光，把城邦仅仅看做是一系列社会政治形式中的一种——即使是重要的一种——在这种政治形式里和通过这种形式，能够找到并加以教育那种作为各种，德性的榜样的自我呢？而且，在这种形式里自我可以找到它的用武之地吗？”(16)可以看出，麦金太尔本人对于在现代社会建立一种共同体以拯救德性的哲学努力也并非胸有成竹。事实上，他在后来也不得不承认：“我的判断是，这个国家先进的现代化的政治经济与道德结构，像其他地方一样，排除了建立有价值的任何类型的社群（这种社群过去不同的时候曾经实现过，尽管形式并不完美），的任何可能性。我还相信，以系统的社群方式重建现代社会的尝试永远是无效的或灾难性的。”(17)
从传统社会向现代社会的转型中所发生的一系列变化足以导致人们相互之间很难靠道德品质或道德修养来进行相互了解，这样，传统的依靠对人们的道德品质或道德修养来维持社会秩序的努力就显得捉襟见肘。相对于传统社会，现代社会在道德理论上更强调规范的作用，因为规范是容易认识到的，一个人是否遵守了道德规范是一个较为容易解决的问题，而作为品质与个人修养的意义上的道德将相对地越来越淡化，或者至少可以说存在着淡化的趋势。这是因为，个人的道德品质、道德修养的持续存在并不是无条件的，德性的存在需要人们不断地鼓励和鞭策，但由于个人的道德品质与个人修养的鼓励和鞭策需要相对稳定的人际环境和彼此之间的充分了解，而这一重要条件却随着社会的现代化、市场化而越来越难以具备了。“社会公共结构的开放和扩展必然提出全新的社会制度化、规范化和普适化的秩序要求。在传统社会条件下，社会本身是封闭的、基于自然人伦、甚至是基于血缘——家族之亲缘关系基础而构成的，因而，无论是社会的政治法制还是人际和社会的道德伦理，都具有纵向等级结构的‘自封’特征，无需寻求某种平等开放的普适型规范，更缺少公平正义的道德规范，道德伦理主要是针对个体自身美德修养和亲缘人际伦理的。与之相对，现代社会结构的公共化转型使得现代人的基本身份越来越具有社会公民的特征，其‘自然人’的特性日趋萎缩；与此相应，现代人的生活越来越多地具有公共化的特征，甚至可以说，现代人越来越多地生活在‘公共生活领域’而非‘私人生活领域’。问题的关键在于，当现代人进入‘公共生活领域’后，就会发现，传统的美德伦理已然失效，取而代之的是某种基于社会‘公共理性’或‘重叠共识’（罗尔斯语）基础上的普适型社会规范伦理，由是，麦金太尔先生所说的那种‘普遍理性主义规范伦理’不仅应运而生，而且盛行其时。或可说，现代社会结构的公共转型乃是导致传统美德伦理（学）逐渐式微并陷入深刻危机的最终原因。”(18)
注释：
①万俊人：《寻求普世伦理》，商务印书馆,2001，第141页。
②Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics,Oxford,1999,p.17.
③Daniel Statman,Virtue Ethics,Edinburgh university ,1997,p.262.
④⑤⑨⑩(11)罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，2001，第438页；第190页；第311页；第312页；第312页。
⑥杨豹：《当代西方德性伦理思想探讨》，《重庆社会科学》2007年第7期。
⑦Robert Louden,"Some Vices of Virtue Ethics",American Philosophical Quarterly (21),1984,pp.227-236.
⑧包利民：《现代性价值辩证论：规范伦理的形态学及其资源》，学林出版社，2000，第209页。
(12)(16)麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社，1995，第17页；第205页。
(13)亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社，2003，第88页。
(14)冯作民：《西洋全史》（卷3），燕京文化事业股份有限公司，1979，第1页。
(15)何怀宏：《底线伦理》，辽宁人民出版社，1998，第8-9页。
(17)丹尼尔·贝尔：《社群主义及其批评者》，李琨译，商务印书馆，2002，第22页。
(18)万俊人：《关于美德伦理学研究的几个理论问题》，《道德与文明》2008年第3期。