萧一山“经世学”的理论与实践，本文主要内容关键词为：理论论文,萧一山论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K092 [文献标识码]A [文章编号]1002-5332(2010)03-0034-07
“经世”是萧一山毕生治学的出发点和最终归宿，也是他史学思想的灵魂。但目前对萧一山的研究主要集中于《清代通史》和“民族革命史观”，即使对“经世”思想有所提及，也多限于一般性介绍，并无深层次的分析。①笔者从经世思想提出的学术背景、经世学的理论体系、经世学的实践三个方面讨论，以系统完整地展现萧一山的“经世”思想。
一、学术潮流与经世思想的提出
史学发展史上，“史学宗旨论”从最初的鉴戒、惩劝、教化到资治、明道，再上升到内涵丰富的“经世”范畴，②尽管不同时期人们的认识不尽一致，但史学服务于社会基本成为历代相沿的传统。20世纪20年代，“标榜求真，提倡治史从科学的方法入手，而不重视史观的作用，用功的重点在史料的鉴别、考释、扩充，史实的考证，而不汲汲于鸿篇巨制”的治学旨趣逐渐成为学界主流。③这一背景下，历史学的传统功能被淡化，“为历史而历史”、“为学问而学问”成为多数史家追求的最高境界。许多学者甚至明确反对史学经世宗旨：“我们要明白历史的正当目的，就得要承认历史家的责任，不过是搜集、鉴别和整理史料罢了，他只是为历史而历史，他的目的说来也很平常，不过是‘记真事’、‘说实话’罢了”。④
萧一山关于史学社会功能的表述，最早见于1923年出版的《清代通史》上卷。他在该书导言中指出，史学在开启智慧、推动社会发展上，比其它学科有更大的作用：“而今文化革新，国运衰替，士子多瞩目瘁心于世变之哲理，与夫实用之科学；于史学之綦要，乃鲜有注意及之者。不知增进文明，濬疏人智，史学之在今日，较他学科为尤要焉”。⑤在1929年写作的《北平文史政治学院缘起(附文史政治学院宣言)》中，他进一步批判宋明理学脱离实际，赞扬颜元实用、实行的学风：“自宋末以来，学者袭于性命之说，社会沉沦极矣，浮靡高渺，宜施以相当之救济政策”，⑥虽然没有直接使用“经世”二字，但表达的思想与“经世”宗旨并无不同。抗战前后，萧一山的这种思想在社会环境的催化下更趋明晰。为《经世半月刊》写作的发刊词《经世释义》，首次高高举起学术经世的旗帜：“我们不应该再作无益于社会人生的空言，我们不应该再提倡无益于社会人生的学术……我们要‘负经世之志’，‘谈经世之务’……”。⑦十年办刊生涯，虽刊物出版形式屡有变化，由半月刊改成战时特刊、季刊、月刊，后来创办学社、日报，自始至终不改“经世”名称。其间每届周年或刊物更名，萧氏例有文章发表，对其经世思想反复申述，足见态度之坚定与主张之一贯。
从时间上看，萧一山经世思想萌发的时代，正是史料派一家独大、风头最劲的时代。而萧一山的主张，显然与这一学术主流方凿圆枘，格格不入。为何这样的学术环境孕育了萧一山这个异端？大体来说，史家经世有赖于两个前提：深厚的学术功底和强烈的现实精神。缺少前者，则学术经世等于空中楼阁；缺少后者，则学术经世没有思想动力。二三十年代的学者，学术功底深厚者不乏其人，但现实精神如萧氏之强烈者实不多见。萧一山20多岁写成《清代通史》，对重大历史事件多有独到看法，对历史理论、史学理论的理解别具一格，虽可议之处尚且不少，但定论为功力深厚应不太过；他热心教育事业，先后任教于北京大学、清华大学、北平师范大学、中央大学、河南大学、东北大学、西北大学，并曾发起创办北平文史政治学院；积极参与政治，前后历时近50年，以至戎笙称之为“不甘心于在故纸堆中讨生活的人”。⑧我们当然可以将这些活动理解为“官欲”或其它原因的驱使，但以学者身份参与政教事业，本身就体现出关注现实、身体力行的经世精神，而且萧一山也确实运用自己的历史知识给当局提出了各种建议和意见(是否被采纳，另当别论)。两者兼备，尤其是强烈的现实精神，是萧一山敢于违背学界主潮，提出经世致用的基础。张芝联说得好：“研究历史的人，要一只眼睛看过去，一只眼睛看当代。研究历史只注重过去，也是一种做学问的方法，但成不了史学大家”。⑨眼光局限于过去，是史料派新考据家的做法；眼光完全集中于目前，是官僚政客的习气，而萧一山则试图以“经世”在历史和现实之间架起一座桥梁。
二、“经世学”的理论体系
(一)“经世学”的特点
综合萧一山在不同时期、不同场合的阐释可以看出，“经世学”至少具备如下三个特点。强烈的现实关怀是“经世学”首要特征，萧一山说：“经世之用，在乎当世之务，明道救世”。⑩其次，既然学术应当服务社会，那么经世学必然要适合现实需要，具有“实用”的特征。1929年，萧一山创建北平文史政治学院，即以“文史政治实用”作为立校之本。(11)抗战期间，再次强调发挥“经世”学说，必须“以‘文史政治实用’为依归”。(12)第三，经世不能仅在学问的范围内兜圈子，必须身体力行付诸实践，才能产生社会效益，因此“经世学”又具有“实行”的特点。萧一山说：“科学是要手做，经世更要起行，如果坐在行政衙门的办公桌旁，大谈科学万能，那和明朝人‘坐大司马堂批点左传’又有什么区别呢？”(13)清代众多的学者当中，萧一山高度认同颜元、李塨，因为他们创立的学派“重习行，尚实用，坚苦朴”，所以才“至足资取法”。(14)
(二)“经世学”的地位
萧一山所以极力倡导“经世”之学，与他对“经世”在传统文化中地位的认识密切相关：“中国文化原来建筑在中庸之道和经世之学上面的……经世是一种‘明道救世’的大学功用，其目的全在礼记的大同篇”。(15)又说：“中国学术的本源，和儒家学说的真谛，只是‘经世’两个字。引而申之，可谓‘经世致用’之学”。(16)把“经世”看成传统文化的基础和儒家学说的真谛，如此高的评价在古今学术界均极为罕见。
以上述认识为基础，萧一山严厉批评脱离现实的学术倾向。他指出，虽然孔子以“经世”之学造就了中国古代文化的辉煌，(17)但这种学术路向并没有传承下来：“我们的‘先儒’，不把不益于社会人生的学术，流传下来，偏偏教人们钻‘故纸堆’，习‘静坐空谈’，把二千年的聪明才智之士，都用到无用的地方”。(18)汉代、乾嘉学者擅长考据训诂，魏晋、宋明学者崇尚虚无、心性，这两种学风是中国社会两千年来停滞不前，饱受外族侵凌的重要原因之一。论古必及于今，是萧氏治学的一贯作风，批评古代的真正目的实际上在于臧否现实。他指出，当时学术界仍然没有摆脱传统恶习：“徘徊聚讼，光阴都消磨在讲说辩论上，仍受理学家蹈空谈玄之遗毒。有些人埋首研究，‘为学问而学问’，成绩亦颇斐然，但褊鄙自是，忽视一切……仍受经学家擘绩补苴之遗毒”。(19)学术是社会的源动力，学术路径错误，必然会对社会造成严重影响。所以在倭寇侵华，国家生死存亡的关头，萧氏大声疾呼“扶危济难之功，读书人都应该担负的”！(20)
(三)“经世学”的学科体系
虽然萧氏高扬经世旗帜并严厉批判脱离现实的学风，但“经世”作为传统文化派生的概念，在某些方面已明显落后于时代。萧一山以学科体系为突破点，赋予古老的“经世之学”以现代意义，以期这一理论能在新的社会环境下重新焕发青春活力。
清代学人对“经世”学科构成的认识经历了一个逐步提高的过程。姚鼐、戴东原均认为天下学问可分义理、考据与词章三种，于经世之学没有片言提及。唐鉴认可姚、戴的学科划分方法，同时指出经世之学是义理之学的组成部分。朱次琦讲学于礼山草堂，将经世与义理、考据、词章并列为四，经世学逐渐取得与其它三科平等的地位。弟子康有为受其影响，制定“长兴学记”作为万木草堂的教学纲领，虽然融入了部分新学内容，但学科划分方法与朱次琦完全一致。
上述学者中，不仅姚、戴、唐三人的学科分类不为萧一山认同，就连“推挹经世之学”的朱次琦也被萧一山讥为“其见殊浅”。在他看来，朱氏虽然提高了经世学的地位，但并没有真正了解它与义理、考据、词章的关系：“经世学是综合之学，义理、考据、词章乃分科之用，舍经世而谈义理考据词章，犹之射弈而无的也”。(21)经世学为“体”，是最根本的，第一性的；义理、考据、词章为“用”，是从生的，第二性的。四科并列不仅不能彰显经世学的尊崇地位，义理、考据、词章也可能会因失去指导而走上歧途。理学家最后只余“临危一死报君恩”的勇气，考据学家一字聚讼，动辄千言，于世事却敛声屏气，束手无策。凡此种种弊端，都是义理、考据之学失去现实精神造成的。基于此，萧一山明确指出：“我们并不反对合乎‘经世’之旨的义理考据与词章，我们却反对静坐空谈的义理，饾饤琐碎的考据和吟风弄月的词章”。(22)
这些论断，使经世之学从与其它学科平等，变成了可以统率并指导其它学科的学科。但经世、义理、考据、词章等均为传统学术的概念范畴，如何与现代学术建立联系，是经世之学能否推行或复兴的关键。这方面，曾国藩的相关论断给萧一山提供了理论基础。在学科体系上，曾国藩倾向于以“礼学”总括各门学科，一切学问都被他纳入“礼”的范围之内：“先王之道，所谓修己治人经纬万汇者何归乎？亦日礼而已矣”。(23)所有学者的论述中，萧一山最为推崇曾国藩观点。他几乎是怀着极度崇拜的心情发挥曾氏学说，首先把礼学引申为经世学：
礼学是什么？实际就是经世之学。因为国藩所说的礼，小而自个人的修己接物居家处世的仪节，大而至于国家的礼俗、教化典章，文物的兴废，无所不包，都要从沿革上考究出道理来，以为治平的法则。这不是经世之学是什么？(24)
接着又把经世学引向历史学：
经世之学……它的中心是历史学。因为经世之学最要紧的是考究“礼”的沿革利弊，以为治平的借鉴，这正是历史学的范围和目的。(25)
其实礼学就是古代的经世学，也就是历史学，它是包括义理词章考据，“不可以一方体论”的。(26)
通过两层推论，萧氏在曾国藩的基础上确立了“礼学=经世学=历史学”的公式，把饱含传统意味的“经世之学”变成了历史学，给经世在当代社会发挥作用找到了适当的载体。然而近代学科划分日趋细密，历史学不过众多学科中的一员，仅以历史学承担经世重任无疑会有很大局限。萧一山亦明确意识到这一点：“盖经世之务，虽备于史，而不限于史”(27)——必须进一步扩充其内涵，才会有更强的说服力。
基于这种认识，萧一山首先尝试把哲学纳入经世学：“经世之体，本于六经之旨(哲学)，经世之用，在乎当世之务(政治)，明道救世”。(28)可见哲学不仅是经世学的组成部分，而且在该学科体系中处于基础的地位。需要指出的是，萧氏所称“六经之旨”，主要指《易经》而言。萧一山关于传统文化的核心观点之一“中庸之道合于现代辩证法”，(29)论证的依据绝大多数出自这部儒家经典。但哲学作为一种高度抽象的学问，只能为经世提供宏观指导，应用于现实便会便显得大而无当。因此萧一山又用“历史的政治经济学”称呼经世之学，将其范围扩展到政治、经济两门学科。所以这样称呼，他解释说：“为什么它不是纯粹的政治学和经济学，因为政治学和经济学都是西洋的‘现世法’，而不能‘历溯前代之沿革本末’。”(30)由此可见，经世学中的政治学与经济学所以不同于普通的政治学与经济学，主要原因在于后者没有对政治、经济的发展做历史的考察。姜义华等在论述历史学学科地位时曾经指出：“历史学自身的时序性，为各门科学提供了……一种对于物或对象按其发展方向作顺时态纵向考察，以把握其演进全过程的研究范式”。(31)萧一山将这一点视为两者的主要区别，说明他对历史学“原始察终”的特点和优势认识已经非常清晰。历史是现实基础，学科发展同样如此。普通的政治学、经济学虽有现实的功用，但不对学科发展作历史的考察，便难以取得重大理论突破，其现实作用当然也会受到限制。
很显然，萧一山的上述论断没有包含历史、哲学、政治、经济以外的学科。但他的大儒小儒、专家通才理论将经世学的涵盖范围进一步拓展。萧一山说：“在人事愈繁，分科愈细的时候，精力有限，小成的人物也就一天天多起来了……大儒是经世的通才，而小儒是一艺的专家”。(32)又言：“小儒的专业，不过供大儒之运用，而大儒之成就，又必赖小儒之积累”。(33)大儒、通才的学问是经世之学，它在融会贯通小儒专精之学的基础上形成。所谓“一艺”，当不是特指哲学、历史、政治、经济四种学问，而是包括了当时所有的学科分支。
这样，经世之学不仅完成了从传统向现代的转变，而且成为可以容纳各种学问的“综合之学”。“经世学在从前是由义理词章训诂而汇为一归的，在现在是合历史政治哲学为一途的。经世学的‘体’是历史和哲学，‘用’是政治和经济，目的是治国平天下”。(34)现代社会，学术研究日趋专门化，学科划分也越来越细。萧一山试图以“经世学”的整体性视野，弥补这种趋势带来的缺陷，具体论断或有可议之处，但努力的方向无疑是正确的。
三、“经世学”的实践
萧一山并没有将“经世学”理论停留在口头上，而是身体力地行付诸实践。在其史学研究的每一个分支领域中，我们时刻都能体会到这种强烈的经世精神。
在史料整理与考释领域，萧一山对天地会与太平天国两个领域表现出特殊的兴趣。这当然是完善《清代通史》下卷的学术需要，但以之“经世”却是其中的深层原因。两大历史事件在孙中山的思想体系中占重要地位，而萧一山则试图通过相关史料的搜集与考释，从学术角度证明他所确立的中国发展道路的合理性。《近代秘密社会史料》所附《天地会起源考》一文，以孙中山的模式，把天地会定义为由明遗民以“反清复明”为目的而建立的革命团体，(35)清晰地体现出作者对现实政治的深切关怀。
如果说，史料考释因其性质的特殊性限制了萧一山经世精神的发挥，那么《清代通史》等著作则给他提供了广阔的关注现实的空间。针对陈恭禄不应对中兴人物进行优劣评判的批评，萧一山毫不犹豫地指出“此不知史学外尚有史识在也。人才之优劣，与社会之关系，不加论断，则史书之义何在？信如此，春秋可以目为断烂朝报，评传可以目为谀墓之文矣”。(36)缺乏“史义”的著作没有任何价值，而史论就是体现史书之“义”的基本手段。以这种思想为指导，通过评论历史事件针砭时弊、寻求借鉴，便成为其史学著作的基本内容之一。《清代通史》在阐明史实的同时又包含了大量的史论，所论虽是历史人物或历史事件，但归宿多直接指向现实政治、经济和社会问题。至于《清史大纲》和《清史》，两书均以民族革命史观为指导思想写成，力图条理清晰地展现三百年来民族解放的历史进程，经世意味就更加明显了。
中国传统文化是萧氏涉足的另一重要领域。从本质上说，萧一山是一个彻底的文化保守主义者，孔子创造的“中庸文化”在其心目中直可以代表人类的未来。他甚至为中庸文化在世界的传播设计了一个简单方案。虽然如此，萧一山并不像保守派那样食古不化。强烈的现实精神使他认识到，“亡国的文化，弱国的文化，是没人肯理的”，(37)必待国家强大以后，传统文化才有推及于世界的可能。“重物”的西方文化在整体上虽然远逊于“重人”的中庸文化，但却缔造了英、法、德、美等强大的近代国家。为此，萧一山审时度势，提出从精神、物质两方面全面学习西方文化的主张。具体的方法、措施或显迂腐，但这种态度远比一味固守传统更能符合时代的需要。
就历史观而言，不仅民族革命史观现实精神十分强烈，(38)其英雄史观也与他人迥然有别。1938年，萧一山发表《抗战建国纪念感言》，把抗战初期失败的责任归于社会的上层：“此次抗战中表现最好的，是农人工人……表现最坏的，是政府的官吏和知识分子——虽然也有好的，但属少数——他们靡国家的厚禄不知尽领导的责任……”。(39)不仅如此，近代社会发展缓慢也是因为社会精英没有尽到自己的责任：“我们看一般的人民……民族素质原是很好的。……士大夫阶级不知领导社会向新工业的道路上走……未得一技之长，便做土劣之事，这才是社会的障碍物。社会的腐败并不是大多数人的关系，而是少数知识分子的关系”。(40)如果说，众多学者主张英雄史观只想突出他们在历史上的作用，那么萧一山的英雄史观实际隐含着通过强调英雄人物的历史作用，以敦促他们更好承担当前社会义务的要求。
综上可见，萧一山学术成果的各个侧面，无时无刻不在反映他强烈的“经世”精神。这是萧氏毕生遵从的基本治学原则，也是贯穿他学术体系的中心思想。在谈到自己的治学路径时，萧一山说：“论史而求其真，识因革之原理；明道而循其序，拟经纶之大法，宣教参政，若鲠在喉，知我罪我，亦所不计”。(41)“论史求真”限于纯学术研究，《近代秘密社会史料》、《太平天国丛书第一集》等史料学著作及《清代通史》等清史著述当属于这一层次；“因革原理”和“经纶大法”是指历史发展的普遍规律与特殊规律，萧一山有关辩证法的各种论断及民族革命史观大体属于这一层次；“宣教参政”则是把“经纶大法”运用于现实而采取的措施。萧一山将三个层次合而为一，形成一个贯通历史与现实的学术体系。(42)同代学人之中，不乏以“为学问而学问”相标榜而漠视现实者，为什么萧一山能在纯学术的基础上向前跨越，由故纸堆逐渐达到沸腾的现实？经世思想的推动当是其中最主要的原因。因为要想使“宣教从政”取得理想的效果，必须顺应历史的“因草原理”，而“因革原理”的获得，又必须建立在历史真相的基础上。基于以上这些原因，笔者将其学术称为“经世之学”，应该没有违背萧一山的本意。
当然，学术发展的趋向毕竟不是凭一人之力就能改变的。1943年，萧一山组建经世学社，成员虽有数百人之多，但积极响应并参与其中的知名学者少之又少。再加上存续时间十分短暂，经世思想实际并未造成太大的影响。抗战期间，虽然不少学者一度有过“学术经世”的举动，但他们的做法只是战争环境压迫下的被动反应，并没有从根本上改变“为学问而学问”的治学宗旨。从这一意义上说，萧一山是第一个将自己的理论全面付诸实践的学者，也是当时学术环境下一个一往无前的踯躅独行者。虽然如此，其“经世学说”仍然具有一定的学术意义和现实意义。瞿林东指出：“史家应当关心社会，并以经世致用作为史学的宗旨”，“‘彰往而察来’的古训，很深刻地概括了史学的功能，即使在今天也没有过时”。
注释：
①萧立岩《萧一山传略》一文中“提倡经世致用的史学”部分，对经世思想有简要介绍(《晋阳学刊》编辑部：《中国现代社会科学家传略》第10辑，山西人民出版社1987年版)。汪效驷《论萧一山的史学成就与特色》，将“经世”作为萧一山史学思想的特点之一(《史学史研究》2005年第1期)。其他论著如戎笙《萧一山和他的清史研究——纪念他逝世十周年》(中国社会科学院历史研究所清史研究室编《清史论丛》第8辑，中华书局1991年版)、王家范《萧一山与〈清代通史〉》(《历史研究》2006年第2期)等等，对萧一山经世思想亦有提及，但并没有作为专门问题讨论。
②参阅乔治忠《论中国古代史学的理论体系》，《南开学报》1995年第5期。
③蒋俊：《中国史学近代化历程》，齐鲁书社1995年版，第7—8页。
④杨鸿烈：《史学通论》，商务印书馆1939年版，第105页。
⑤萧一山：《清代通史·导言》，中华印刷局1923年版。
⑥萧一山：《北平文史政治学院缘起》，《非宇馆文存》卷3，北平经世学社1948年版,第3页。
⑦萧一山：《经世释义(经世半月刊发刊词)》，《经世半月刊》1937年第1卷第1期。
⑧戎笙：《萧一山小传》，《清史论丛》第8辑，中华书局1991年版，第36页。
⑨王娅妹：《一只眼睛看过去，一只眼睛看当代——访史学家张芝联教授》，《群言》2002年第8期。
⑩萧一山：《经世学小释》，《非宇馆文存》卷3，第38页。
(11)萧一山：《北平文史政治学院缘起》，《非宇馆文存》卷3，第1页。
(12)萧一山：《经世第三年代》，《经世战时特刊》1923年第33期。
(13)萧一山：《经世第四年代》，《重庆经世季刊》1940年第1卷第1期。
(14)萧一山：《北平文史政治学院缘起》，《非宇馆文存》卷3，第4页。
(15)萧一山：《编辑者言》，《非宇馆文存》卷3，第39页。
(16)萧一山：《经世释义(经世半月刊发刊词)》，《经世半月刊》1937年第1卷第1期。
(17)萧一山认为《春秋》就是一部蕴含孔子经世精神的著作：“盖春秋经世，即所谓用以治人之书。是孔子之删述，实为经世学不祧之祖”(《经世学小释》，《非宇馆文存》卷3，第36页)。这种认识仍可商榷。如瞿林东认为，从“史学服务于社会”去理解“经世”，则中国的经世之学萌生于孔子之前：“中国史学之经世致用的目的萌芽甚早，上文所引《尚书·召诰》语(指《召诰》中‘我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷’，笔者)足可说明它有长久的历史渊源”。从史学超越鉴戒模式和政治范围全面服务于社会去理解“经世”，则“至晚在中唐时期，这种传统(指经世传统)由主要是鉴戒的目的发展为比较全面的经世目的”。(参见瞿林东《中国史学的理论遗产》，北京师范大学出版社2005年版，第99页)。
(18)萧一山：《经世释义》，《经世半月刊发刊词》1937年第1卷第1期。
(19)萧一山：《近代社会之症结》，《非宇馆文存》卷2，第97页。
(20)萧一山：《这一年》，《非宇馆文存》卷3，第18页。
(21)萧一山：《经世学小释》，《非宇馆文存》卷3，第38页。
(22)萧一山：《经世第四年代》，《重庆经世季刊》1940年第1卷第1期。
(23)曾国藩：《圣哲画像记》，《曾国藩全集》，岳麓书社1985年版，第250页。
(24)萧一山：《经世第五年代》，《成都经世季刊》1941年第2卷第1期。
(25)萧一山：《经世第五年代》，《成都经世季刊》1941年第2卷第1期。
(26)萧一山：《曾国藩传》，海南出版社2001年版，第50页。
(27)萧一山：《经世社丛书序》，《非宇馆文存》卷3，第34页。
(28)萧一山：《经世学小释》，《非宇馆文存》卷3，第38页。
(29)参阅萧一山：《战后和平与中国文化》、《中国文化之复兴》、《由中国文化观点谈新生活运动》、《中华民族的特质及复她之途径》、《民族衰弱的根源》、《建立新的民族哲学》、《新民族哲学释义》(上述论著收入《非宇馆文存》卷1和卷2)。《论文化改造运动》、《中国文化的中心思想》、《中国文化的精义》(上述论著收入《萧一山先生文集》，台北经世书局1979年版)。
(30)萧一山：《经世第五年代》，《成都经世季刊》1941年第2卷第1期。
(31)姜义华、瞿林东、赵吉惠：《史学导论》，复旦大学出版社2004年版，第36页。
(32)萧一山：《曾国藩传》，海口出版社2001年版，第54页。
(33)萧一山：《论人才》，《非宇馆文存》卷1，第84页。
(34)萧一山：《曾国藩传》，海口出版社2001年版，第55页。
(35)萧一山：《天地会起源考》，《近代秘密社会史料》，岳麓书社1986年版。
(36)萧一山：《为清代通史下卷讲稿一二册批评事致大公报文副编者书——并答陈恭禄君》，《大公报·文学副刊》1932年11月3日。
(37)萧一山说：“应由我国派大批的懂得文化的，具有宗教精神的人士，分赴各国，以佛教基督教的作法，去宣传孔教。不妨把孔子也视作耶稣释迦牟尼一般”(《战后和平与中国文化》，《非宇馆文存》卷一，第31页)。
(38)参阅李先成《萧一山的民族革命史观及其清史研究》，《历史教学问题》1997年第2期。
(39)萧一山：《抗战建国纪念感言》，《非宇馆文存》卷2，第15页。
(40)萧一山：《清史大纲》，上海古籍出版社2005年版，第269页。
(41)萧一山：《非宇馆文存·自序》，《非宇馆文存》卷1，第1页。
(42)学术发展之次序未必与时间次序完全吻合。“论史求真”中不妨有“经纶大法”之拟定，“宣教论政”中未尝不可杂有“因革之理”的寻觅，这也是学术研究中的自然现象。
(43)瞿林东：《中国史学史纲》，北京出版社2005年版，第841—843页。