“易经”的特点--以儒家思想为核心展开的“易经”_易经论文

林栗《周易经传集解》的易学特色——以儒学本色进行展开，本文主要内容关键词为：周易论文,经传论文,儒学论文,易学论文,本色论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      中图分类号：B244.99；B221 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2014)02-0056-12

      两宋时期，义理之学代表着主流的地位，而象数之学则以图书之学为主体，此时汉代原始的象数系统已然式微，纯粹的汉易象数学观点，面临新的发展困境。虽然如此，并不意味着汉儒之象数主张在此时代已不复存在，例如南宋前期的朱震(1072-1138年)、郑刚中(1088-1154年)、张浚(1097-1164年)、林栗(1120-1190年)等人，在不废义理的同时，仍具有浓厚的汉《易》象数之气质，可以视为南宋前期象数与义理兼综的重要易学家。

      林栗以《周易经传集解》传世，其易学观具有汉宋兼采的特色，是典型而又特殊的象数易学，其“取象之例甚多”，多见本体、互体、伏体之说，①也广泛运用当、应、承、乘等爻位观点。但是，这些象数主张的运用，除了表现其创新而独树的特质外，很重要的是致力于归本于孔门之学，归本于《易传》，试图从《易传》当中找寻足以作为象数运用的依恃理论，并藉以建构出属于自己的象数观点，最突出的主张，并非上列诸法，而是以六十四卦皆具太极生次系统下的八卦结构理论，肯定每一个重卦同样具有八个卦象足资表义；此一主张，成为其与朱熹(1130-1200年)争辩的重要问题，代表其作为完整体系的象数运用，背后的立论基础又本于《易传》的太极生次概念。象数的运用，虽为其易学的重要特色，但其易学之内容，仍然以义理为主体，以孔门儒学思想与透过史事申明经传辞义，成为其易学的核心特色；尤其孔门思想的义理化之阐发，可以视为儒学《易》说的典范，在宋代易学中，未必不能与儒学性格典范如程颐(1033-1107年)《伊川易传》者争锋，其强烈的儒学本色，可视之为孔门圣学的重要追随者与实践者。

      因此，本文从儒学本色的视域进行开展，梳理出包括以传证经的诠释进路、引述儒典的儒理释《易》典范、中道思想之开显、太极生次的用象释义之法等几个命题，来探讨林栗易学在儒学思想主张上所表现出的重要内涵。

      二、以传证经的诠释进路

      虽然历经了北宋疑古变古的年代，“十翼”的作者问题，曾经一度被质疑，但在林栗这里，非但不受影响，反而以更具体明确的称说，捍卫《易传》为孔子之言的必然性。采取以传解经的释义方式，也传达出孔门释《易》的本色，孔门易学思想的理解，为其核心的认识。

      (一)以传解经的释述结构

      林栗肯定《周易》历三圣而成其圣人之教，伏羲画八卦，文王重为六十四卦，所谓“三画，伏羲氏八卦也；六画，文王重之也”②。孔子之赞《易》，作“十翼”，存其古义以便后人观览稽考，故《易》道之所显，乃“仲尼父之所谆谆诲人也”(卷一，第3页)；《易》道之本然大义，正为孔子述义之懿旨，也为《易传》之所见，回归《易》之本义，必以《易传》为基础，故以传解经成为论《易》之必然进路。

      自然变化之理，人事吉凶之道，皆在孔圣《易传》中得其大义，林栗质疑历来学者不重视《易传》，他说《易》道藉由“圣人显而示之，系以告之，定以断之。圣人之诲人，明白谆切如此，而学者未尝致思，乃欲遗《大传》而不取，不亦惑乎”(卷一，第4页)。历来学者不取《易传》释《易》，必不能明白圣人作《易》大旨，舍《易传》则无法深明《易》义。

      林栗进一步说明《易传》在经传分合的演变过程中之定位，云：

      夫子所作“十翼”，先儒既取其释，《彖》、大小《象》、《文言》分系于经，学者便于寻绎，自汉以来未之有改，而独《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，至今为完篇。《说卦》止于八物，而《系辞》领略纲纪，固不可得而分系之矣。若夫《序》、《杂》二篇，条陈其用，无所遗漏，宜与《象》、《彖》同其离合。然而不之取者，《序卦》皆相因，《杂卦》皆相交，相因之义近于浅易，相交之辞几于隐者，是以学者难言之，而又疑其未必然也。未必然者，妄也。杨雄有言曰：‘圣人之言天也，岂妄乎！’夫《序卦》者，卦之所以相推而立也，《杂卦》者，卦之所以相错而成也；相推故相因，相错故相交，是六十四卦之所从出也。……愚故仿《彖》、《象》之例，取《序卦》一篇，自屯而下，释于逐卦之首，而《杂卦》之义，辨于爻象之前。(卷二，第30页)

      孔子作“十翼”，离《周易》古义未远，秦汉以来之学者，皆肯定其著，以之释说《易》义，将《彖传》、《象传》、《文言传》分别系于卦爻辞之后，以便学者之寻绎参照，而《系辞传》、《说卦传》、《序卦传》与《杂卦传》，独立于后，如此而形成相对完整的经传相合之形式布列，这种主流的相合模式，自汉代确立以来，成为普遍的共识而未曾改变。林栗肯定经传的紧密关系，又特别将《杂卦传》释卦之义，分系于各卦之中，亦将《序卦传》割列于自屯卦以下的六十二卦论释之首。

      北宋的疑经之风，传注不如经，曾为学者所倡，孔学经典疑古渐起，林栗捍卫传统孔门儒学传承的价值，取传注附经。林栗于《易》乃“集经传而解之，又益之以《序卦》、《杂卦》，庶乎不没先圣人之意”(卷一，第4页)。附益经传而释说，名为《周易经传集解》。因此，对于易学发展的系谱，乃至对经传的理解，林栗势必反对朱熹等人回归似乎言之凿凿的《周易》之“本义”，反对经传殊位、经传分置为当然之举措。从形式上的确定，与内容上的展现，高度表现出纯粹儒学思想的易学内涵。

      (二)以传解经的内容之具体实现

      林栗以传解经，《易传》释说的具体布列方式为：《序卦传》、《彖辞传》与《象辞传》之说，再加上联结《杂卦传》的主张，进行详细之论述，将《易传》的诠《易》思想，渗透于每个卦爻辞之中。六十四卦卦爻辞义的论释，主要以卦爻辞结合《彖辞传》与《象辞传》进行解说。另外，《说卦传》以八卦定说八物，比类推衍，明定八卦之象德，林栗八卦类象之用，正以兹为准。《系辞传》提纲属系《易》义，其广博之天道人伦等思想，亦为林栗释义之重要文献来源。除了以此内容方式表彰以传解经外，此处特别提点出太极生次的八卦成象作为卦爻取象的主要依据、以《序卦传》确立前后卦的相因与变化关系、以《杂卦传》强调卦爻大义等三个具体而重要的内容展现。

      1.太极生次的八卦成象作为卦爻取象的主要依据

      林栗透过卦象之确立，使每个重卦皆能取得八个卦象，藉由这些卦象以论释卦爻义。每个重卦都由固定模式形成八个卦象，这八个卦象即根据《易传》的太极生次之说法而来。林栗云：

      谨按《大传》：《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。又曰：《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。(卷一，第4页)

      混沌太极生成两仪，进而四象、八卦，八卦之生成，确立事物之吉凶，八卦存于每个时态之中，亦即存在于六十四卦的每一重卦之中。每一重卦正面有四象，昭示一重卦的正面实态，并定为吉凶，透过系辞以告明与决断其然。

      六十四卦由上下二卦所合而为六爻重卦，“所生六位，定其六爻”，六爻之中并含八卦之象，八卦配显于每一重卦之中，则“八卦形而八物备，类而聚之，群而分之，相得则吉，相违则凶，或害之有悔有吝”。太极化生八卦，八卦象征八种物类，比类群分，类定于六十四卦之中，以之推定吉凶悔吝。故“吉凶之所由定，而八卦于之所生”。八卦象生，“圣人以此见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，以此见天下之动，而观其会通，以行其典礼”，吉凶断定，万理可稽。因此，六十四卦的八卦象生，本于“会其太极，奠其两仪，表其四象”，而终“归其八卦”，八卦象立于重卦之中，然后藉以观象玩辞，决断是非。(卷一，第4页)以太极生生化的八卦生成象定之说，本于《易传》所述。

      太极生次的八卦成象主张，为林栗独创的易学思想之重要观点，也代表林栗易学或象数之说的主要特色，故后文将另立子题再作详述。

      2.以《序卦传》确立前后卦的相因与变化关系

      林栗根据《序卦传》的卦序说，确立固定顺序的前后两卦之彼此变化与联系。前后两卦的相因与变化之关系，并非仅为传统上普遍论及之两两构筑的三十二组卦之非覆即变的卦序结构概念而已，特别展现六十四卦前后皆构成爻位变动以成新卦与联结卦象之关系，六十四卦共成一个前后关联的完整变化系统，可以视为另类的卦变体系。

      顺应《序卦传》的六十四卦之变化系统，决然不同于虞翻以来的卦变体系，也非后来李挺之、邵雍、朱震、朱熹等人的卦变主张。林栗根本上反对这些以乾坤为起始，以消息卦为基础所构成的卦变系统，认为并非是《周易》原有的思维与认识，而是后人附会的新说。他特别针对朱震所传的卦变说，指出：“故翰林学士朱震所传邵雍变卦图凡十五，首推本其说于处士陈抟，大抵欲发明六十四卦所从来之故。其一曰反对，其二曰相生反对。”(卷三十六，第498页)③朱震所言邵雍变卦之说，归本于陈抟乃至李挺之对六十四卦生成变化的理解，主要包括六十四卦反对卦变之说，以及六十四卦相生卦变之说等两个不同之系统。林栗从《周易》六十四卦序列的原始内容视域切入，强调“臣以为此乃邵氏朱氏之《易》，非文王孔子之《易》也。臣闻中古圣人以乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑重为六十四，未闻以复、姤、临、遯、泰、否变为六十四也”(卷三十六，第499页)。

      《周易》六十四卦的形成，乾坤生六子为八经卦之后，再进一步重为六十四。重为六十四卦应有其相重成卦的序列关系，但林栗于此并未多作解释，反而侧重今本六十四卦确存的卦序即《序卦传》卦序的主张。六十四卦卦序，为卜筮系统的原始面貌，一卦一卦依次排序，为无可更易的定势；以此卦为根本，由此卦内部爻性的变化，进一步成为彼卦。同时，彼此二卦的变化关系，适足以展现此某卦之卦义。

      随机取遯卦

而言，六十四卦的卦序上，遯卦前一卦为恒

，林栗指出“遯之成卦，恒之变也。自恒之遯，二五相易，变其上爻而成遯也”。遯卦由恒卦所变，恒卦二五两相易、上六变而为阳，则为遯卦。林栗认为恒卦“内阳而外阴，内徤而外顺”，如此可得恒久之道。然而变而为“内阴而外阳，内柔而外刚”，为“小人进而君子退”的遯退之世。(卷七，第227-228页)透过《序卦传》的卦序释说，说明二卦的变化情形，也具体反映遯卦卦义之实然。

      卦与卦的变化关系，由传统既定的卦序与《序卦传》所述明的概念作为依据或参照，建立一套后一卦为前一卦所变的体系，其中有二十七个卦与前一卦之关系为反卦的变化关系，其余的卦则依各卦与前一卦的差异，进行爻位或单卦的变化，因此没有一定的变化规则或准据。但是，林栗重视《序卦传》的卦序变化主张，藉以建立属于自己新制的另类卦变体系，除了阐发各卦的变化关系外，也开展在此变化关系下的卦义内涵。因此，林栗释说六十四卦之卦爻义，首先即以《序卦传》之说为据，作为以传解经的重要来源。

      3.以《杂卦传》强调卦爻大义

      林栗释说六十四卦卦爻义，特别掌握《杂卦传》的观点，以《杂卦传》立说，除了述明卦义外，更重要的是联系六爻之爻义。对于《彖传》与《杂卦传》内容之别，他曾以“彖”、“杂”二字释其义，指出：“曰‘彖’也者，一卦之义也；‘杂’也者，六爻之义也。”(卷二十二，第300页)二者之别，《彖传》主要在于断明一卦之主体大义，而《杂卦传》除了概括卦义之外，更重要的是述明六爻之义。

      随机取革卦

为例，林栗引《杂卦传》“革，去故也”，释说革卦卦义与卦爻之性。他说革卦卦义为“革去其故”，即“井之革所以去其故秽也，金之革所以去其故矿也，政之革所以去其故弊也”，革其过往之弊劣污秽，亦在求其变革，故“革之言变也”，由执其变者为之，是“尊者变法，卑者听焉；贤者变礼，不肖者从焉”。尊上者应时之需，适时变革律法，而下位者遵法而行；贤能者应时修明礼制，百姓因之以从。革卦既以革故为义，其六爻“阳为革命之君子，阴为革从之小人”，主导革故者为阳爻君子，顺从变革者为阴爻小人。然而革卦为四阳二阴之卦，其初九、九四无应，而九三、九五为有应，林栗特别指出“有应者，我之革物而物之从革也；无应者，所以革而去之之道也”(卷二十五，第333-334页)。四个阳爻皆有革故之性，但因其有应与无应有别，有应之九三与九五为革其故之主体，相应之六二与上六阴爻为能够从其革故之卑下者，无应之初九与九四，其爻辞所展现的即是革除故旧之道。因此，革卦六个不同的阴阳爻，正表征革去其故的各属意涵。

      把握《序卦传》、《彖传》与《象传》之说，并联结《杂卦传》的主张，将《易传》的诠《易》思想，进行综合而全面的整合，并落实在以传解经、以儒学思想的开阐之进路上，使得所解卦爻辞义充满《易传》的色彩，并带有强烈的儒学思想与政治之关怀。

      三、引述儒典的儒理释《易》典范

      林栗《周易经传集解》大量征引传统儒家的代表人物与儒家的重要经典文献，作为论释经传的义理思想之依据。其中围绕在孔子本人的方面，不论是形式上、次数上，或是实质的内容，都最为广泛而具体，包括以“子曰”、“夫子”、“孔子”、“仲尼”、“论语”为名称引孔子者，不下793次。其它论及孔子同时期弟子之言行者，子路12次，颜渊12次，曾子2次，子贡8次，子夏6次，仲弓1次。事实上，其未明言《论语》之言，而出自《论语》者，更是不计其数。从这样的数据可以看出，以孔子为主体的传统儒家思想，成为林栗《易》说的最主要之部分。

      林栗《易》著中也不乏对孟子学说的引述与阐发；从数据上来看，明指孟子之说者，不下59次，又特别专就仁义之道而言。

      关于儒家经典的引述，引《诗》言《诗》者，所见不下80次；引《礼》者，不下37次；引《中庸》者，不下21次；引《尚书》者，其中直名“尚书”之言者2次，“虞书”之言者3次，“周书”之言者1次，以“书”为名而为《尚书》之言者又不下69次；引《尔雅》者，不下7次；引《孝经》者，不下2次。在《春秋》三传的引述上，林栗仅引《左氏传》进行释说，称呼书名或作者，可见者约18次。《诗》、《书》引论最多。引《诗》为用，强调《诗》的道德伦理功能和政治作用。引《书》为用，也反映出对政治的关怀与圣王之期待。

      举例言之，林栗释说观卦

，于《序卦》云“物大然后可观，故受之以观”，指出：“大者小之所观也，上者下之所观也。苟无临下之大德，曷足以居于人上而为天下之所观哉。”君王能为天下臣民所观，必须有临下之大德，也就是君临天下，必以其德，故言观卦之义，必合临卦而言，则进一步言，“《书》曰‘有容德乃大’，临之义也”(卷十，第140页)。以《尚书·君陈》强调为君长者，必含忍包容，德斯为大，方能观德观政，而为万夫之长。林栗推明“诚”之重要性，以“化民之道，莫远于诚，行诚之道，莫重于祭”，则宗庙祭祀之礼，必当“精诚专一”。并引《孟子·离娄》所云，“至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也”。万物之成，终始以诚，本诸天道之动以诚。天道者何？林栗认为“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，虽未述明孔子之言，则出自《论语·阳货》，肯定“诚者天之道”的天道以诚之大义。林栗又进一步引《中庸》之言，指出：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下之至诚为能化。”天地自然的变化之道，即“至诚如神”。(卷十，第141-142页)解释初六“童观”之义，引子贡之说云：“不得其门而入，不见宗庙之美。”此出于《论语·子张》，说明“童子之观最在人后，虽得其门而入，亦不能有所见，虽使见之，亦不能知其意义也”。礼乐教化之施，行而著，习而察，上行而下能随之所化。(卷十，第143页)其他又如释说六二爻义(卷十，第143页)，云：“君子正其衣冠，尊其瞻视。”虽未明其所出，实见于《论语·尧曰》之文。又云：“我岂若使是君为尧舜之君哉，岂若使是民为尧舜之民哉，岂若吾身亲见之哉。”语见《孟子·万章》。释说六四爻义(卷十，第144页)，强调礼之重要性，认为“国莫重于礼，礼莫重于祭”，宗庙祭祀之事，为礼之至。并引《周官·大行人》之说，云：“以九仪辨诸侯之命，等诸臣之爵；以同邦国之礼，而大④其宾客。”又引《尚书·舜典》之言，云：“宾于四门，四门穆穆。”又引《诗》云：“振鹭于飞，于彼西雝，我客戾止，亦有斯容。”此即《诗·噫嘻》之文。释说上九爻义(卷十，第145页)，引《诗》云：“济济辟王，左右趣之。”乃《诗·绵》之文。引《书》云：“骏奔走，执豆笾。”乃《尚书·武成》之文。引《诗》云：“有来雝雝，至止肃肃，相维辟公，天子穆穆。”乃《诗·濳》之文。又云：“济济多士，秉文之德。”乃出于《诗·清庙之什》之文。林栗认为，“以我一身动为天下万民之所观”，国君成为观化之所在，并指出：“过言则民作辞，过动则民作则，有诸内必形诸外，诚于此必动于彼，故莫见乎隐，莫显乎微。”其“过言……”二句，语见《礼记·哀公问》；“有诸内必形诸外”一句，语见《孟子·告子下》。“故莫见……”二句，语见《中庸》。相关之论述，林栗虽未明指言之所出，但是确实大量引自儒家之重要典籍。

      由观卦卦例的粗略考索可以看出，林栗引述之儒典，至少不下十八处，果是令人惊叹；申言《周易》经传大义，主要根本于儒家典籍与阐发儒家之思想，并且成为其义理思想的主要内容。历来学者分判历代诸家易学之属性，根本《四库提要》以胡瑗与程颐作为论述儒理的典范，而综观林栗之作，则有过之而无不及，可以视为典范中的典范，亦可以颂为儒学本色的翘楚。

      四、中道思想之开显

      中道的思想，为易学思想体系中的重要议题，也为儒家思想的核心主张，并在《中庸》一书中得到系统性之开展。两宋道学勃兴，中道思想随着儒学义理的扬显益受重视，并多在易学范畴中普遍开阐。林栗易学涉及之中道思想亦极繁富，《周易经传集解》中出现“中”字者，高达1570次，其中直言“中庸”者21处，“中正”者140处，“刚中”者81处，“中道”者15处，“时中”者亦有12处，故中道思想可以视为其易学思想之重要命题。

      (一)以卦爻确立中道之性

      林栗的中道思想在其中位的爻位观中得到了具体的呈现。林栗特别重视从爻位的概念上言“中”，即特别重视内外卦之中位，肯定中位的正面意义。不管是否得其阴阳的正位，中爻都可以视为正位、最适当的位置；如果从吉凶的观点言，中位不管有没有阴阳正位，大都可以得其吉象。以这种观点作为阐释卦爻义，以二、五之中位胜于爻位阴阳之正，也就是说，纵使二位或五位不正，为九二或六五不当之位，却因处“中”而可以得其吉，“中”较其它的爻位关系，更具价值的优先性。

      林栗释说乾

《文言传》，云：

      庸，常也，中庸之谓也。九二，中正故也。言《易》者皆谓刚柔得位为正，不得其位谓之不正，然夫子于是言正中，学者可以知《易》矣。(卷一，第15页)

      指出乾卦九二爻具“龙德而正中”，“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”之性，此正为二爻之性，无分得不得位，以中位为常，以中位为正。又如释说大有

卦六五爻，“柔而应乎刚也，居尊而不自为高也，得中而上下应之也，柔而巽也，所以为顺也，中而应也，所以为信也。居尊而不自为高也，所以为能尚贤也”。六五虽不正，却以其位乎上卦之中，又与二爻相应，合其中道而又应之以信，故居尊位而能适其性，为君而能尚贤，故能够“发而中节”，“吉无不利”。(卷七，第105-106页)

      爻位中而又正，中正尤其体现出至善之性，此所以为林栗所特别倡论者，其论著中言“中正”一词者，不下140次之多。例如林栗以圣人得天下之道，若比

九五中正之位，“以大中至正之道，显然受天下之比也。诚意以待之，虚心以纳之，来者不拒，去者不追”。“圣人以为外物，任其去来，而不强取之也。”圣人处物得体，以中以仁，宽厚待物，人情为洽，俯仰无愧，诚而不诫，如同《尚书》所言，“尔身克正，罔敢不正，民心罔中，为尔之中”，此乃“上使中之义”。(卷四，第66页)

      又如以九五中正之位，“九五之阳，则人君之象”(卷三，第44页)，为有德有位的君位。林栗释说需卦

时，指出《彖传》所言“位乎天位，以正中也”，即“谓九五也”。九五之位，“以离居坎中”，具有“光亨之象”，又以其德位兼备，有涉川济险之功。林栗强调“以九居五，位乎天位”，高位而中正，即“无偏无陂，无反无侧，中正之谓矣”。居中得正，则“君圣臣贤，相与以济”，“匹夫匹妇，无不被其泽”。(卷三，第46-47页)但是，“有其德而无其位，其施不行；有其位而无其德，其养不给”(卷三，第43页)。中正展现出德与位兼具的重要性，有德而无君势之位者，无施政之实权，则政策理想无法推行；但是，纵有其君位，无其贤能之德，亦无法推行养民供给之功。

      由于对中位的看重，致使爻位当位、相应为吉，以及不当位、不相应为凶的普遍性的认识因此而削弱，无法由此而确定一种常态的、可具体操作的判定吉凶之标准；但是，由于对中位的重视，视中位为正位，给予中位一种吉象的稳定性认识，或许就中位而言，这也是一种最为具体、最可辨识的吉象准据。

      (二)以中为性而系之以诚

      “中”作为天地万物得以存在的终极根据，一切事物都依准于中正的关系而存在，并且藉以揭示一切事物的发展得以和谐有序，也就是“中和”的概念。《中庸》对中和的理解，确立已发与未发的差异，以“性”为“中”，以“情”为“和”，融合已发与未发，而为“中和”。《中庸》并认为达到“中和”之后，则“天地位焉，万物育焉”，这是“中和”理想或是目标；循中和之道推而极之，则天地皆从其所，万物皆得其养，可以与天地化育同功。

      林栗释说蒙卦

，引《中庸》与《尚书》之言，指出：“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。惟精惟一，允执厥中。故曰蒙以养正，圣功也。”(卷二，第37页)以“九二之为刚中，六五之谓时中”，九二与六五皆合中道之性，认为“蒙之初，以阴求九二，故九二以中而发之”，即九二我师，虽居阴位却能以刚得中，以中而发蒙初六稚者，成为合宜的启蒙者；至于六五求蒙者，主动求知，求蒙以时，故“六五之童蒙，未失乎中也”。二、五两爻，反映出蒙稚当处得其中，不论是启蒙者或求蒙者，皆当恪守中道，合时适中，才能达到养正之功。又如释说九二与六五两爻，于九二强调下卦坎险，虽在“阴柔险陷之中”，然指出“君子之道，闇然而日章，有诸中而形诸外”，能够“纳而教之，正法以刑之，辨之于早”，则当能得吉。(卷二，第39页)从政治教化的观点，体现中道的思想。

      林栗指出，“喜怒哀乐未发之谓中”，即蒙卦六五之位。“五居尊位，而以中行，上智之资也。”上智者，性显尤中，本然道德充盈可表。五位以其“上智之资”，于求人之时，“礼恭然后可以言道之方，辞顺然后可以言道之理，色从然后可以言道之致”。(卷二，第40页)六五本于中庸道性，以之执教，最为合宜。

      林栗无意于分清“中”与“和”的不同，亦无详细而系统地以“中”与“和”去联结“性”与“情”，并评析分辨“性”与“情”的差异，而是统合视之为“中”，为泛称的中道的概念或功能。虽是如此，仍可看出林栗以未发为“中”为“性”，此“性”即仁、义、礼、智，所以他明确述明“仁、义、礼、智，性所有也”。此未发之性，或言之为“中”，为固存之有。一旦入于已发之情，若不以“中”显扬，则情之未和，“发而不中节，则流而入于邪”。发而中节，含性养正，则其“养之以正，若火之始然，泉之始达矣”，此正为蒙卦所强调的“以亨行时中”之义。“享行时中”，即“发而中节”，本于蒙养中道，“因其势而利导之，非揠苗而助之长”。(卷二，第36页)

      林栗又于释说复

六五时，指出由初而至五，为道之复，“复至于五，复之道成矣”，复之所成者为六五，“为其得中”，以其“居中而得其所附”。六五得中而成者，乃“自明而诚者，勉而中，思而得也”。(卷十二，第169页)《易》显诸天地自然之道，以爻位之“中”表其质，其“中”莫不为善，由“性”成之，性皆有是“中”。“性”若一阴一阳之道，“散于天地万物之间，为刚为柔，为仁为义”，其无方无体，而名之为“善”，此“善”乃性之质，故“性者，善之成”；以其性善，周之以仁，道济天下，便是成德之行，此便又为林栗所言“中庸之为德也，其至矣乎”之义。(卷三十三，第447-448页)

      人禀受天地之性的善中，此善性在于人，人可由因性复性而修得其善，从而与道合，则此大中之道，为人所禀受而固存，透过复性而得之，此必在工夫上下手；复性在成德，克己复礼，去除个人私欲，也就是求其“诚”，故以明而诚，善中已具足。

      (三)中为一、为太极

      林栗于其《周易经传集解》中，不断述明太极为“有物混成”者，指出“天地未判，有物混成，是为太极”(卷一，第4页)，此有物混成者，在“一阴一阳之初”，并“散于天地万物之间”。(卷三十三，第447页)太极存在于阴阳之前，作为万物生成之本源，为“有物”之状，即具体存在的物质化形象。

      林栗释说大衍之象时指出：“太极一也，两仪二也，三才三也，四时四也，五岁五也，太阴六也，少阳七也，少阴八也，太阳九也，万物十也。凡天地之数无所不具，是之谓大衍也。”(卷三十三，第456页)以太极为“一”，为一切生成衍化的初始源头，始于“一”而入于化成万物之“十”。此“一”为万化之全体，亦是《易》卦体系之全体，所以指出“《易》之中有太极焉，则卦之全体是也”(卷三十三，第460页)，太极表征六十四卦之全体。六十四卦皆由太极而生，如大衍五十之数，“五十而用四十九，虚其一象太极”(卷三十六，第495页)，“一”数象征太极之状，推衍成象皆以太极为本，也皆以一为本。

      太极以阴阳变化的运动状态而生成万有，以“一”概称，作为一切的根源，而其本质是“一之为中，未尝少变”，以“一”为“中”，无不变化者以变化而成其“中”，以变化为其本质性能。林栗又具体指出：“圣人中天地而立人极。”(卷三十五，第481页)人极乃太极入于人道之性，以天地之中为准而立，则人极同太极。“以一起万”，由“一”之本而变化万有，囊括无穷，则生生之《易》，终归于“一”，具本源之义；其健行变化，藉由六爻之动的形式而成其无穷无尽的运动变化，则得其中正之理想动向，天地之理则无不存在，太极之道则充盈于天地，与天地相通。

      以中道为本，亦为万化之理想状态，则六十四卦所反映的时态变化，亦以中道为范式。中道为“一”的思想，直接透显于林栗对卦爻辞义之论释。例如释恒

《象传》“雷风恒，君子以立不易方”，指出恒卦上雷下风，其象即反映君子行中之义，云：

      雷风不相悖，惟其相薄而不相悖，上下屡易而有不易者存，是以谓之恒也。君子之行，有时而刚，有时而柔，有时而动，有时而巽，初无执一之弊，其所谓不易者，择乎中庸而已矣。故曰：德无常师，主善为师，善无常主，协于克一，终始惟一，时乃日新。是以法雷风之象，而立不易之方也。(卷十六，第222页)

      雷风随时递变，彼此不相悖逆，以恒致终，万古不息；虽在不断变易之中，却仍有不变之道，此即天地自然之恒道。君子之行亦同，本诸至善之德而终始如一，此亦恒道之所在；但君子行事，仍当因时而为其刚柔动巽，此无悖于执一之道，执一并非不变，而为因事制宜，随时处中，择乎中庸不失其正，顺志时敏，日进不已，此即君子立于不易之方的行乎中道的本质，亦合于《尚书》以善为师，以善为主，以兹惟一的精神，也即古圣贤所谓“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的执中之法要。

      又如解释复

六四“中行独复”，指出：

      六四，上体为坤，下体亦为坤，以阴居柔，而在上卦之下，应乎初九之震，故曰“中行独复”。凡卦以二五为中，此独以四为中，何也？《记》曰：君子之中庸也，君子而时中。《孟子》曰：执中无权，犹执一也。上下五阴，四居其中，群阴未复，己独应焉，是以谓之中行也。(卷十二，第168页)

      一般以二、五两爻为中，而此六四之所以作“中行”，在于二至上爻五阴，四居其中，又独与初九相应，群阴未能得以返回原初，而唯四能与初应，此执中如执一，以中一而得其行，执中执一反本以合道，为君子所当为者。又如释升卦

，直云：“刚中而应，其可执一以求之乎。”(卷二十三，第315页)将“中”与“一”并言。此种以“中”为“一”的概念，为汉代以来传统观念的延续。

      由“中”所联系到的“太极”或“一”，除了作为本源而实质存在的概念外，也是一种自然现象、自然规律、自然之理，是一种阴阳运动变化的必然状态或理想状态，接近程颐的“天理”或“道”与“太极”之认识，落实于人人物物之中，也落实于六十四卦之中。

      五、太极生次的用象释义之法

      林栗以孔门学说为宗，其用象之方法，透过《系辞传》太极生次的理论，确立六十四卦之各个成卦，皆含有八个基本的卦象可资运用，建立起一致的取象法则。这样的用象之法，虽属象数之范畴，但用象背后的理论依据，仍本诸《易传》之说，不失为另类的儒学本色在象数方面的展现。其八卦成象的观点，成为朱熹质疑与批判的重要议题，也是二人仕途交会与学问论战的焦点之一。

      在进入此节正题之前，须针对林栗象数之说作简要之概括说明。首先对于八卦推类之象，林栗主要根据《说卦传》之说法而来；其次，林栗重视承乘当应等爻位观，但弱化了传统上以之作为吉凶标准的参考；再次，接受卦主之说，主要以阴阳爻之寡者为主，但没有确立完整的论述体系。在传统象数之说方面，反对卦变之说、弱化或反对十二消息卦说、反对六日七分之说，不能全面接受传统之卦气说。此亦为林栗易学在象数方面主要内容。

      本节主要从太极生次的八卦成象观与取象释义法进行说明。

      (一)太极生次的八卦成象观

      《系辞传》提出太极生两仪，进而生四象生八卦的生次历程，林栗明确的指出：“‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。’有物混成，是谓太极；天尊地卑，是谓两仪；坎、离、震、兑，是谓四象；乾、坤、艮、巽，是谓八卦。”(卷五，第78页)又不断的申明：“天地未判，有物混成，是为太极，清浊既辨，一尊一卑，是为两仪，东震、西兑、南离、北坎，是谓四象；乾、坤、艮、巽，补其四维，是谓八卦。”这种宇宙自然的生化观，为“元气龛兴之象，方维奠位之形，是《易》之所取”。(卷一，第4页)太极元气，混沌为物之状，是决然物质化的存在，生成阴阳，衍为四象四维、立为八卦，形成宇宙运化的基本形式与组合元素。这种四象八卦的组成，本于传统的四正四隅的八卦取向，且此太极生次的模式，成立于各个别卦的内在组合，成为林栗取象的主要方法。

      在林栗看来，四象八卦的用象之法，为取象与表彰《易》义的必然之法，也是不变的原则，历来穿凿附会或反对用象者，皆失其解。他说：

      按《春秋左氏》卜筮之家，颇用四象，至汉以来言《易》者，谓之五体，而郑玄、虞翻、王肃之流，穿凿傅会，千岐万辙，使学者无所依据，然后王弼一举而废之。夫《易》，象也，废虞、郑之言可矣，而可以废圣人之言乎？且其言曰：蹄者所以取兔，得兔而忘蹄；筌者所以取鱼，得鱼而忘筌。然则舍筌蹄而求鱼兔，弼亦知其不可矣！自仲尼没，千有余年，斯文幸而未丧，然圣人之意，湮没不明，其去亡盖无几。近世《易》家颇悟王弼之失，恨其烛理不明，顾乃采拾魏晋诸儒之谈，王弼已弃之糟粕，更取而陈之，其为后学诋诃，无足怪者。……今之学者虽狥王弼之陋，至于互体时有所合，未尝不致疑焉。……而互体之说无一定之据。不若王氏之简且便也。(卷五，第79-80页)

      林栗认为，先秦卜筮之家，擅用一重卦可见之四象，两汉学者更以五体为用，但郑玄、虞翻诸儒则凿生衍说，穷生枝叶，取象用象之法歧出，若百川之分流，使后之学者无所依恃，至王弼言象意之辨，一举废象。象之所用，本圣人之意，废象即废圣人之言，圣人之大义已湮没不明，真义所存无几。近世学者已悟王弼之失，但也未可以汉儒用象之说为全无疑虑，互体取象即为乖谬之误，何时以互体为用，并无定据，随意以互体取用，则不能立其定则，此仍非圣人之法圣人之意。惟太极生次之说，统一律定八卦之象，方为圣人本意。

      六十四卦的每一个卦，都是一个太极生次的结构，林栗以乾卦

作说明，指出：“乾者，有物混成之象也，是两仪之所由生也。”“乾下乾上者，一尊一卑之象也。是太极之所生，初为乾，二亦为乾，三为乾，四亦为乾者，四方之象也。”“覆而观之，上为乾，五亦为乾，四为乾，三亦为乾者，八卦之象也。”(卷一，第4页)每一个卦都形成一个太极生次的系统，内含上下两卦为“两仪”，此一卦六爻并又包纳四卦为“四象”，即初至三为乾、二至四互乾，三至五互乾，四至上为乾，合此四互为“四象”。又以覆卦(反卦)推之，由上至四为乾，五至三互乾，四至二互乾，三至初为乾，同样又含四卦，合二者得八个卦为“八卦”。此八个卦藉由正覆互体而形成，也就是每一个别卦，正面得四卦，颠倒又取四卦，合为“八卦”。

      太极的生次衍化，作为宇宙生成变化的主要体系，此一体系也分系于六十四卦的每一别卦之中。六十四卦每一卦皆各自独立，各自形成一个太极生次的成卦系统，也就是每一卦“所生六位，定其六爻，八卦形而八物备，类而聚之，群而分之，相得则吉，相违则凶，或害之有悔有吝”(卷一，第4页)。卦生六爻为六位，则八卦象物而生，资其物象而推定吉凶悔吝。因此，确立一卦的卦爻辞义，必本源于此一卦的基本组成，也就是采用此一卦内含的八卦，并以八卦之象阐释卦爻义。所以，林栗说：“会其太极，奠其两仪，表其四象，归其八卦，然后观象玩辞，无余蕴矣。”(卷一，第4页)

      六十四别卦透过太极生次的概念，使之各内含八个基本卦。⑤太极生次的成卦成象，即每一别卦正覆卦以互体各得八个单卦及其卦象。在此一状况下，作为反卦关系的别卦，所形成的八个单卦则皆相同。包括屯

与蒙

、需

与讼

、师

与比

、小畜

与履

、泰

与否

、同人

与大有

、谦

与豫

、随

与蛊

、临

与观

、噬嗑

与贲

、剥

与复

、无妄

与大畜

、咸

与恒

、遯

与大壮

、晋

与明夷

、家人

与睽

、蹇

与解

、损

与益

、夬

与姤

、萃

与升

、困

与井

、革

与鼎

、震

与艮

、渐

与归妹

、丰

与旅

、巽

与兑

、涣

与节

、既济

与未济

等两两之卦，所形成的八单卦皆同，但本体之正象与覆卦之象适为相反。互为反卦关系的别卦，所形成之八卦与卦象都相同，反映出反卦之二卦，有其必然的密切联系性。

      林栗特别强调，六十四卦之每一卦，都有其最基本的四象，亦即有其最基本的四个正象，如乾

四象皆乾

，坤

四象皆坤

，屯

四象为震

、坤

、艮

、坎

，每一个卦皆含有正面的四象，并认为“春秋以来，卜筮之家未尝不用四象，而魏晋诸儒取而日陈之，或谓之互体，或谓之卦变，穿凿傅会，无所依据，此四象之所以晦也”(卷七，第102页)。一卦四象之形成，为太极化生之自然，不以“互体”为名，亦不称作“卦变”，历来名为互体与卦变，或不断附会漫衍，皆非《易》之本然，且四象之理，亦由是不明。

      (二)以生次成卦释象解义

      藉由太极生次以化生八卦的理论主张，使每一别卦各以其太极运化而生成八卦；每一别卦除了本卦可以藉由三爻互体而生成四个单卦之外，同时以其覆卦互体又生成四个单卦，则一个别卦可以产生八个单卦。一个别卦可以透过正、覆卦的互体得八个单卦，但林栗不以“互体”为名，也不认为此八卦之象的形成是藉由互体而得到，认为这是六十四卦的每一卦之自然蕴成之理，一种太极生次而形成八卦的自然生成之道。八单卦所重组的每一重卦，内蕴八个单卦，正表述其一时态的实然；每一重卦求得八单卦之目的在于取象，得其可用之象进行卦爻辞义之释说。每个别卦都能得到八个卦象，卦象的取用得以便利，纵使所得八卦用象多有重复，但仍然有极为充裕的八卦之象可用，达到以象释义的具体效能。

      太极生次取得八卦之象的目的在于卦爻辞义的论释，甚至与《易传》相合而进行辞义阐说。例如随机取大畜

而言，林栗指出：“初为乾，二为兑，三为震，四为艮。乾，健也；兑，说也；震，起也；艮，止也。健而止，斯谓之大畜也。”“健而止者，畜之质也；说以动者，畜之情也。夫是之谓大畜也。”此卦含有乾健、兑说、震动、艮止之象，合于大畜之义，也合于《彖传》所言“刚健笃实，辉光日新，其德刚上而尚贤”之义。所以林栗进一步解释云：

      “刚健笃实”者，乾、艮也。“辉光日新”者，震、兑也。刚健如天，笃实如土，辉光如日月，日新如四时，然而天下不为之畜者，未有也。震、兑为“辉光日新”，何也？曰：震，旦也；兑，夕也。震，春也；兑，秋也。日出而夕入，春舒而秋敛，日新之谓也。“其德刚上而尚贤”者，大畜而卦上下皆阳，无刚上之义，按“上”字当作“止”。刚者，乾也；止者，艮也，盖言其德刚而能止。六五居尊而尚上九之贤，是以能畜天下之大也。(卷十三，第177-178页)

      以乾天之健、艮土之实，合于“刚健笃实”之义。“辉光”即日月之变化，四时之更迭，合于震旦、艮夕、震春、艮秋之象，旦夕、春秋之变，又合于“日新”之义。又以乾刚、艮止，说明德刚而能止。六五之尊而能尚上九之贤，此即“尚贤”之义。综合诸象之用，以显“畜天下之大”的大畜之旨。其它于解释初九爻义时，云“初九，乾也”，取用乾象；九二爻义取“九二，兑也”之兑象；九三爻义取“九三下体为乾，上体为震”的乾、震二卦之象；六四爻义取“六四上体为艮，下体为巽”之象；六五爻义取“六五，艮也”的覆艮之象；上九爻义取“上九，震也”的覆震之象。运用大畜卦所得的八卦之象，以阐明爻辞与《象传》之义。(卷十三，第179-182页)

      又以明夷

为例，林栗解释卦辞与《彖传》云：

      初为离，二为坎，三为震，四为坤。离，明也；坤，地也；明入地中，谓之“晦”可也。何目为“夷”哉？为其有坎、震之象焉。震，动也；坎，陷也；动而陷焉，是以谓之“夷”也。是故坎之于人也，为忧、为病、为痛、为血；于马也，为曳；于舆也，为眚，皆伤夷之义也。(卷十八，第245页)

      取其本卦离明、坤地说明《彖传》所言“明入地中”的晦而不明之卦义。又以震动与坎险诸象，以显其夷伤之义。四卦象之运用，足以释说此卦之主要内涵。又指出：“离为文明，坤为柔顺，坎为险难，离为心志，内潜文明，外示柔顺，故能蒙大难而不灭其明，遭内难而不失其正，非文王、箕子其谁当之。”(卷十八，第246页)藉由这些卦象的运用，说明虽处此不明之时，仍能如文王、箕子一般显其晦中之明，处其内难之正。其它各爻辞与《象传》的论释，也取诸卦之象进行说明。其于初九云：“离也，以阳居刚，而在下卦之下，应乎六四”；并取用离明、离日之象。于六二云：“坎也，以阴居柔，而在下卦之中”；并取用坎伤之象。于九三云：“下体为离，上体为震，以阳居刚，而在下卦之上”；并取用离明、震动、震为决躁等象。于六四云：“上体为坤，下体为坎，以阴居柔，而在上卦之下”；并取用坤腹、离腹、离火、离心等象。于六五云：“艮也，以阴居刚，而在上卦之中”，取用三至五爻覆艮之象。于上六云：“坤也，以阴居柔，而在上卦之上”，取用四至上爻覆坤之象。(卷十八，第247-251页)

      六十四别卦各内含八个单卦，八个单卦共成一个别卦，也就是一个别卦为一太极，内生或内包八个单卦，合于《系辞传》太极生次的原理。一卦之义，由其八卦之象共合而成，欲显其义则必以其八卦之象推明之。林栗释说卦爻义，即藉此八卦之象进行开阐，尤其特重本卦之四象。主要的用象即来自此八卦之象，具体而一致的确立用象的依据与原则，此创新之法，可以看出林栗试图在建构一个取象用象的普遍性规范，或许在合理性的问题上，仍有讨论与商榷之处，但也可以看出其苦心孤诣的创发作为，远比漫无原则与穿凿附会者，更有其系统化的认识。

      林栗《周易经传集解》所呈现的形式或内容，乃至方法之运用，在于经传合论、以传解经，将孔子学说与《周易》进行紧密的牵系，视《周易》学说为传统孔门儒家圣传《易》道的精微大义，由此开展其通天道以明人事的圣学为宗旨。

      林栗否定历代之卦变说，认为六十四卦的变化体系，为乾坤生六子的八经卦进一步重为六十四卦，并以《序卦传》的六十四卦变化序列为根本，认为六十四卦的联结或演变关系，建筑在此传统的卦序系统上。卦与卦变化关系之确立，目的在于取得可用的卦爻象，或是联系前一卦的卦义，以释说该卦之内涵。立基于《序卦传》，由六十四卦之既定卦序，前后两卦形成由一个卦变成另一个卦的变化关系，可以视为另类的卦变关系；设定六十四卦序列的后一个卦由前一个卦所变，某种程度确立了六十四卦前后的因果关系、直系的稳固体系。对《序卦传》的重视，除了扬显《序卦传》的重要性，也强化圣人建构六十四卦序列的内在机制与合理性意义。

      林栗以太极生次的观点，作为运用卦象、形成可资使用的卦象之理论依据，结合互体与覆卦方法的使用，使六十四卦每一个别卦皆含有八个单卦的卦象可资运用，确立一致性的得卦取象之方法，作为释说卦爻辞义的主要根据。林栗生次成卦的理解，除了本于《系辞传》太极生次之基础主张外，主要又根于陈抟、邵雍之说。邵雍以“先天图”为“太极之全体”，并指出“万物各有太极、两仪、四象、八卦之次”，是一种“母包子”的模式，⑥这样的主张，正为林栗藉以生卦用象的来源。因此，朱熹严厉批判林栗之非，以八卦之形成，为“一生两，两生四，四生八而已”，林栗之说“则不是‘生’，却是‘包’”，以“包”立说，为严重的观念认知之错误。⑦朱熹的指责，也是间接对邵雍的否定。严格而言，是朱熹对邵雍先天之学有某种程度的片面之错误理解。胡渭(1633-1714年)《易图明辨》即明白指出，林栗不失陈抟之意，也契合邵雍之观点，倘林栗有误，陈抟、邵雍更是错误的源头，但是朱熹挟邵氏之学攻伐林栗，“其谬不已甚乎”！⑧林、朱二家之商榷，尚待日后再析。

      附注：本文原为2013年8月山东大学易学与中国古代哲学研究中心主办的“第七届海峡两岸周易学术研讨会”参会论文，因篇幅等原因，本次发表做了大量删节。

      ①引自永瑢等撰《四库全书总目·易类存目二》卷八，北京：中华书局，2008年，第62页。《四库全书总目》称说“互体”，然林栗不以互体自称，反而极力反对历代互体取象之法；《四库全书总目》所言，乃其一致之八卦取象之法，虽本质上为互体，但所具的规律性成象之说，与一般随意性的互体取象不同。

      ②[宋]林栗《周易经传集解》卷一，载《四库全书》第12册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第4页。下引该书，仅随文标注卷数与页码。

      ③有关朱震卦变之说，参见[宋]朱震《汉上易传·卦图》卷上，载《四库全书》第11册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第314-292页。

      ④“大”，《周礼·秋官·大行人》原文作“待”。

      ⑤六十四卦所含之八卦，参见林栗《周易经传集解》中各卦之图式与说明。各卦以图式呈现，多有谬误之处，包括小畜卦图式，“小畜”误作“大壮”。(卷五，第68页)泰卦之图式，误作否卦之图式，所用八卦亦误，当为本卦包括乾、兑、震、坤，覆卦包括坤、艮、巽、乾。(卷六，第81页)蹇卦之卦图无误，然所标明之文字皆误，“睽”当为“蹇”；“兑下离上”当为“艮下坎上”；“兑离坎离”当为“艮坎离坎”；“离坎离巽”当为“坎离坎震”。(卷二十，第264页)升卦图式误作萃卦图式，标明之文字亦皆误，不再赘说。(卷二十三，第312页)

      ⑥参见邵雍《皇极经世书·观物外篇》卷十四，载《四库全书》第803册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1075-1076页。

      ⑦参见黎靖德编《朱子语类》卷六十七，北京：中华书局，1999年，第1679页。

      ⑧有关之内容，参见胡渭《易图明辨》卷六，载《四库全书》第44册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第740页。

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