文化比较中的若干理论问题——“澳门与其他东、西文化交汇点：比较与探究”国际研讨会述评，本文主要内容关键词为：西文论文,交汇点论文,澳门论文,述评论文,国际研讨会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2002年6月19至20日，由澳门基金会、澳门理工学院、中国社会科学院世界文明比较研 究中心和《史学理论研究》杂志编辑部在澳门共同举办了主题为“澳门与其他东、西文 化交汇点：比较与探究”国际研讨会。来自中国两岸四地(内地、澳门、香港和台湾)以 及加拿大和德国的学者四十余人参加了这次研讨会。
会议的发言集中在这样几个方面：我们为什么要进行文化的比较研究?如何对文化进行 区分?文化比较的方法；文化比较的历史理论前提；“认同”在文化比较中的意义，等 等。
一、我们为什么要进行文化的比较研究?
随着东欧巨变，苏联解体，持续了近半个世纪的冷战局面结束了。社会主义国家经过 改革，纷纷引入市场经济，日益纳入全球化的经济进程。从总体上来说，世界进入了一 个和平发展的新时期。随着经济全球化进程的加速，世界经济正在形成一个整体，在此 形势下，原有的不同社会制度的矛盾日趋缩小，民族与文明的差异却显得越来越突出。 为此，联合国把2001年定为文明对话年。
全球化是不是纯经济意义上的?它会不会引起其他方面的相关反映?各民族文化的发展 会不会趋同?这是无论西方还是东方，以至于全世界都在关注的问题。我们在今天讨论 文化问题，就是要回答类似的，迫在眉睫的相关问题。
中国社会科学院哲学研究所陈筠泉先生认为，在现阶段，经济的全球化不会带来文化 的趋同。他认为，文化领域不同于经济领域，在文化领域，并没有一个类似世界贸易组 织之类的机构来制定文化方面的各种标准和国际通行的规则。他说，人类文化存在着民 族性差异，它不以时代的变化为转移，它是人类文化所具有的“共通性”的外在表现形 式，是民族形式、民族风格、民族特色方面的差异。
上海社会科学院欧亚研究所潘光先生认为，在经济全球化的潮流中，文化领域出现了 两股平行而又相悖的文化发展趋势。一方面，一种通行全球的大众文化在发展，它带有 浓重的工业和商业色彩，以西方的价值观为核心，又深深的刻有美国文化的印记；另一 方面，作为对前者的一种反映，保护、发展和加强本民族、国家和地区文化的趋势也在 上升。这种情况在发达国家看得很明显，法国、德国和日本都有着很强的民族意识和保 护民族文化的愿望。
在这样一个经济全球化和商业文化通行全球的时代，如何保护和发展自己的民族文化 ，如何对待西方文化，如何制定自己的文化发展策略，就成了十分现实的问题。
潘光认为，在这种形势下面，我们既要反对以美国为首的文化霸权主义，即凭借自己 在经济和军事上的优势，强制推行自己的强势文明，对异己的文化进行压制、排挤或改 造的企图；另一方面，我们也要反对文化孤立主义，这种倾向无视千百年来各种文化本 来就是相互影响的历史，反对一切文化的交往和沟通，要求确保“未受任何污染”的所 谓“原汁原味”的本土文化，以至于陷入闭关自守和停滞落后的境地。我们不应该忘记 文化大革命的教训，要防止这种倾向。
陈筠泉先生特别提请人们注意，由于中国加入世贸组织将会给中国各个领域带来的变 化，其中包括人们的价值观念、思维方式等文化深层次的变化。他提出经济与政治、文 化等方面的互动关系。他说：“中西文化之差异所引发的矛盾当然首先将直接显现于经 济领域，但也将会逐渐的扩展到政治、文化等领域之中，从而影响到中国人的思维方式 、交往方式和生活方式。这就要求中国从政府的职能到人们的心理都必须进行适当的调 整。”无疑，这将是一个接受外来文化的过程。然而，怎么接受?他认为要研究文化的 发展规律。他本人对日本接受西方文化的过程有专门研究，因而，他提出在当今世界普 遍交往的时代，要保持民族文化和发扬自己的传统都离不开同其他民族的相互交往。换 句话说，他把交往既看成是一个接受外来文化的过程，也看成是一个保持和发扬本民族 文化的过程。他说：“我们要通过同外来文化的相互作用对它实际占有，即扬弃外来文 化的糟粕和消极因素，使其有价值的因素成为自己活动的内在因素。至于外来文化的优 劣、以及它们的精华和糟粕，都将在世界交往、改革开放的实践中接受检验和决定取舍 。”所以，在他看来，当前进行文化交流实际上包含着双重的内容，既有看到外来文化 ，主要是西方文化比自己先进的一面，也要看到不同民族文化存在差异的一面，因而他 强调首先是对外来文化吸收的重要性。基于这方面的考虑，在制定21世纪的文化发展战 略时，积极开展对外的文化交流应该是十分重要的文化政策。
我们在今天讨论文化问题还有另外的意义。近代以来，无论是中国的知识分子，还是 西方的一些哲学家，经常把中国经济的落后和西方的先进归结为双方文化的不同，换句 话说，他们常常以经济的发展水平来判定文明的好与坏，因为中国近代在经济上落后， 所以他们就断定中国文明是一种停滞的文明，应该为西方文明所取代。但是，近年来随 着东南亚和中国经济的崛起，无论是东方，还是西方，有不少人开始对中国文化，或者 扩大来说，对东方文化的看法正在起变化。
上海社科院欧亚研究所潘光先生从欧、亚对话的角度指出，由于东亚经济的起飞改变 了亚洲和欧洲的对话关系。第二次世界大战结束以后，亚洲国家纷纷取得民族独立，殖 民体系解体，亚洲和欧洲之间逐步取得平等的政治关系。亚洲经济起飞之后，又大大缩 小了二者的经济差距，并使双方在文化方面的对话也有了可能。东亚经济的起飞，使东 方人自己也开始重新审视自己的文明，包括儒家文明。例如，新加坡经济起飞以后，有 不少西方学者重新评价儒家文化的作用。欧洲一些有识之士认识到，东亚的崛起表明亚 洲文明大有欧洲学习和借鉴的地方。法国总统希拉克就表示，欧洲各国应以新的眼光来 看待亚洲，现在已经到了双方需要重新认识的时候了。
陈筠泉先生也认为，先进和落后并不是永恒的，相互的位置是可以转化的。他说，从1 6世纪到18世纪中叶，东方文化曾被认为是先进的文化。从18世纪后期到20世纪前半期 ，由于工业革命改变了西方的发展进程，东方文化又被认为是停滞和落后的文化。从20 世纪60年代起，东亚的重新崛起，引起一些西方学者对东方文化的重新评价。法国哲学 家埃德加·莫林说，现在东方文化在西方引起了极大的兴趣。西方在18世纪便翻译了《 波斯古经》和《奥义书》，在19世纪翻译了孔子和老子的著作。在那个时期，亚洲的启 示还只是我们考据研究的对象。但是到了20世纪，陷入追求经济效率、物质消费和享乐 主义的泥潭而不能自拔的西方，才把伊斯兰的哲学、印度的神圣经典以及道家和佛家的 思想视为一种源头活水。
因此，我们在今天研究文明问题，进行东、西方文化的比较，也是站在新的时代高度 来重新审视自己的民族文化，重新审视西方的文化。在这个重新审视的时候，我们应该 抱怎样的态度?其实，当我们认真审视自己在对待民族文化和外来文化的心态时，我们 会发现中国人同时存在着两种截然相反的心态。一方面，由于中国古代文化的优秀，中 国人具有一种深深的文化上的优越感，这种优越感使中国人叶郎自大，固步自封；另一 方面，由于近代的半殖民地地位和经济的落后，中国人又有一种深切的自悲感。今天， 在我们重新审视和评价自己的文化和外来文化时，这两种态度都不应该采取。我们必须 站在今天的时代高度，站在全球化的高度，站在全人类的高度(即承认不同民族的文化 都为人类的发展做出了贡献)来重新评价自己的文化。
二、如何对文化进行区分?
我们要进行文化比较，就要看到文化的差异。世界上各个国家、各个地区文化的差异 可以说是千差万别。那么，这些差异应该怎样划分?
陈筠泉先生指出，人类的不同文化之间具有共通性。例如满足衣食住行等基本生活需 要的活动在任何时代、任何民族都是不可缺少的。但是，满足这些需要的方式却因时代 和民族的差异而不同。人类文化的差异有时代性差异和民族性差异两种，二者不能混淆 。所谓时代性差异，是指由于各民族、各地区发展的不平衡而产生的处于不同发展水平 上的差异。民族的差异是指不以时代的变化为转移的差异，它不是发展程度和水平上的 差异，而是纯粹的民族形式、民族风格和民族特色方面的差异。人类文化就是存在和发 展于这种共通性和差异性的辨证统一之中。从这个意义上来说，每一个民族的文化都有 其独特的不可取代的价值，文化的民族性差异是促进和构成人类文化发展的能动因素。
如果说民族之间文化的差异是不可替代的，那么，各民族文化的发展是单一的，纯粹 的，还是相互影响的?
中国社会科学院外国文学研究所倪培耕先生以印度文明为例，说明在发展中，不同文 明之间的关系是互动的关系。他说，印度文明是世界上最古老的文明之一，它的发展始 终是在与外来文明的碰撞中发展的，碰撞的过程并不都是和平的，包括阵痛、调整和交 融。碰撞之后，印度文明获得了再生，表现了坚韧性、包容性和持续性。影响印度的外 来文明包括古希腊文明、穆斯林文明和西方文明，等等。印度文明对世界文明的发展做 出了贡献，它影响了中国、整个亚洲以至于西方文明的发展。
上海师范大学历史系陈恒先生以中亚和西亚古代的历史为例，说明文明的发展史就是 不同文化接触、碰撞、交流的整体史。由于地理位置，西亚、中亚在历史上对于传承东 、西方文明始终是一座桥梁。不仅如此，这一地区的文明甚至可以说是孕育了整个西方 文明的古希腊文明的重要组成部分。在古代，人们就承认希腊是埃及文明的子孙，希腊 人有着闪族的血统。自文艺复兴以来，西方也并不否认古希腊的天才“有着埃及的父亲 和美索不达迷亚的母亲”。从20世纪80年代以后，那种认为西方自古希腊—罗马以来就 自成一个文明传统的观点从根本上遭到质疑。越来越多的学者发现，“西方”文明实际 上“起源”于非西方，更确切的说是古代“东方”诸文明——苏美尔文明、埃及文明、 赫梯文明、巴比伦文明、希伯来文明和印度文明，这些文明都对古希腊的文明形成做出 了贡献。
陈恒先生对于东、西方文明互动的研究除了说明文明之间的相互影响之外，还大致勾 画了中、西亚地区世界主要文明发展和相互影响的阶段。这种宏观的概括从文明发展的 角度向我们揭示了自古代以来世界就是一个整体。
1980年，英国学者奥斯文·穆瑞首次提出“东方化时代”的概念，并很快获得学界的 普遍接受。这就是从公元前750年到公元前650年的一个世纪里，希腊文化受东方文化的 影响。希波战争(公元前546—前488年)以希腊的胜利而告终，从此形成东、西方文明并 立的共存之势。希腊化时代(公元前323—前30年)，亚历山大帝国地跨欧、亚、非，几 乎涵括了当时人类的主要文明——波斯文明、埃及文明、犹太文明，甚至印度文明。但 是，希腊化时代与东方化时代正好相反，不是以东方影响西方为主，而是以西方影响东 方为主，它充分显示了古希腊文明的扩展能力。希腊化时代结束之后，在世界上存在着 两大帝国，即东方的汉帝国和西方的罗马帝国。丝绸之路把当时的这两个庞大的帝国连 在一起。在中世纪，中、西亚地区的文化最为活跃和丰富，从时间上说，它处于古典( 包括东、西方所有的)文明与西方近代文明之间；从地域上说，这一地区处于东方与西 方之间。这一时期是阿拉伯帝国和蒙古人的统治。公元7世纪，阿拉伯人建立了比鼎盛 时期的罗马帝国还要广大的帝国。在文化上，他们对世界文化的发展做出了贡献，对传 承东、西方之间、古代与近代之间的文明发挥了重要的作用。有人说，“拉丁文化是西 方的，中国文化是东方的，而阿拉伯文化却两者皆备”。为了吸收先进文化，从8世纪 中叶到10世纪，阿拉伯人掀起了“百年翻译运动”，把可以得到的希腊、叙利亚、波斯 、印度的哲学、医学和科学方面的著作大都译成了阿拉伯文，并根据自己的需要和文化 特点进行了创造性的继承。十字军东征(1096—1291年)使西方的侵略者接触了东方的文 明，引发了西方教育和文化上的改革。这一时期的东、西方文明，经过阿拉伯人得到了 交流。
如果说，人类的文化存在着差异，那么，这些差异之间有没有共通性?如果有的话，在 哪一点相通?
德国埃森人文科学前沿研究所的约恩·吕森先生认为，应该用现代化理论来统一判定 各国、各文明的发展历程。因为全世界都在向西方国家一样正在走向现代化，因此，现 代化是所有国家历史发展的认同。
随之，一个新问题产生了。那么，现代化是否意味着西方化?
吕森先生认为，伴随着现代化这一普遍的发展方向，在表现上却是地区化、特殊化和 个体化的进程，也就是说其发展形式是多元现代化。
陈筠泉先生把日本和新加坡作为东、西方文化的交汇点进行了研究，认为不同文化在 这里的碰撞并没有引发像亨廷顿所说的文明冲突，反而带来了文化的繁荣。现在，我们 从实现现代化的角度来看，这两个东方国家，也可以看成是开创了多元现代化的典型。 日本的近代文化是中国和西方文化的结合，但日本形成了既不同于东方，也不同于西方 的独特文化。在新加坡，儒家的伦理观念、马来人的传统、兴都(印度族)人的精神气质 同西方的科学推理方法结合在了一起，使新加坡成为亚洲实现经济腾飞的“四小龙”之 一。这两个国家在实现现代化的同时，都没有失去本民族的特色，而是使自己的民族文 化在新的历史条件下获得了继承和再生。
会议上，学者们提供了大量的证据，说明不同文化的碰撞、交汇不但不会引起文明的 冲突，反而会产生融合，使文化发展更加呈现多姿多彩的局面。上海华东师范大学旅游 系张文建先生把上海作为文化的交汇点进行了研究；上海华东师范大学历史系张耕华先 生说明了淮海路是东、西方文化交汇的硕果；辽宁师范大学外语学院王昺先生、加拿 大埃德蒙顿大学埃文斯先生、加拿大布洛克大学政治系伯顿先生都从加拿大华人境遇的 改变以及加拿大政府对华人移民政策的变化，说明了中国文化与英裔和法裔为主体的加 拿大文化是可以融合的，由于加拿大自20世纪70年代以来实行了双语原则基础上的多元 文化政策，它使不同民族和文化的人民在加拿大这个国家和睦相处、共同发展，因而， 在一定意义上，加拿大是世界上第一个后现代的国家。它为这个全球化和人口大规模流 动时代，不同民族和文化的融合提供了一个有益的典范。
澳门作为东、西方文化的交汇点，在中国的东、西交通史上占有特殊地位。它是中国 最早对西方传教士开放的地区，接受西方文化至今已有四百多年的历史。从16世纪晚期 起，所有从西方来的传教士，当时主要是耶稣会士，都是从澳门入关，经过一段学习或 适应之后再进入内地。利马窦、汤若望、南怀仁、郎士宁，等等，所有明末清初来华的 西方人都在澳门留下了他们的足迹。与中国其他城市的半殖民地经历不同，与当时欧洲 对北美的扩张也不同，澳门理工学院李向玉先生认为，在16世纪末17世纪初，明清时期 的中国是一个独立、统一的强大帝国，因此，对西方文化的接受并非是在武力的逼迫下 被动采取的，当时的传教士也不是以征服者的姿态出现。澳门丝竹乐学会会长李宏君先 生，介绍了中国与西方在音乐方面，经澳门的双向交流史。他特别提到康熙皇帝在南怀 仁的帮助下，在紫禁城内成立了小型的西洋乐团，并使西洋乐器洋琴，经过改造成为中 国的民乐乐器。澳门民政部署建筑师弗朗西斯科先生从澳门的建筑风格上说明了东、西 文化的融合。
三、文化比较的方法
在进行文化的比较时应该采取什么样的方法?是历史的方法，还是哲学的方法?
中国社会科学院世界历史研究所姜芃女士认为，在不同文化的比较时应该进行具体的 、历史的比较。她以自己的亲身体验，以中国和加拿大学者在某一次学术会议上在对待 加拿大的双语和多元文化政策上所表现出来的截然相反的态度，说明由于两国历史的发 展不同，因而价值观念也不同。中国学者更多的是认同统一；加拿大学者更多的是认同 多元和宽容。然而，某一种文化的发展也不是一成不变的。现在，随着中国经济领域中 的多种所有制、一国两制以及生活方式、服装式样日趋多元，中国人的价值观念也在逐 渐起变化。相反，在加拿大历史写作领域，从60年代的趋向多元化，即写地区史、种族 史和阶级史，到现在却越来越多的表现出强烈的寻求国家统一和写加拿大民族史的愿望 。因此，她根据自己的体验，提出：要进行文化的比较，首先要弄清什么是文化，文化 首先是历史。不同的社会结构、价值观念，首先是由历史决定的；由于历史在发展变化 ，人们的观念也在发展变化，因而，你不能笼统的不分时代的说中国文化是什么，西方 文化是什么，进行文化比较时，只能是历史的比较，具体的比较。
吕森先生是德国的一位历史哲学家，他发言的题目是：《如何进行文化比较：历史思 维的案例》，他从在比较时如何跳出欧洲中心论的角度提出了问题。他说，以往的东、 西方文化比较总是先给出西方模式，然后再根据西方模式来比出什么与西方相同，什么 与西方不同或者是背离，这样的结果很成问题。为此，他认为必须制定出一套适用于双 方的理论前提和比较的标准。要制定一个统一的标准就要寻找共同的认知框架，考虑什 么因素可以包含进去，并制定相关的组成参数。为了制定这样一个理论框架和标准，他 认为作为构成不同时代和地区历史轮廓的思想应该是基础，要寻找隐藏在这些思想里面 的共同的参数和标准。为此，他提出历史认同的观念。但是，由于不同民族的历史发展 模式不同，道路不同，历史认同会引起冲突，因为这里有利益在其中。但是，总要找出 一种被双方认可的标准，他认为，“比较的单位应该是一种文化符号，而判断标准构成 了文化符号的基本部分。这样，沿着这些被定义的实际形式和领域以及人类自我理解的 基本概念的线索，不同的文化就可以进行比较了。”他主张建立一种超越任何民族发展 的具体模式而又可以为任何民族所认可的概念化的类型学，认为这种类型学是进行比较 的有益手段。他不否认这是一种假设的理论手段，但是，他认为这一手段可以避免那种 事先给定的文化模式，可以避免欧洲中心论，同时，也可以避免任何形式的种族中心主 义。为了更好的使进行比较的双方跳出种族中心主义，他提出了一种在观念上克服这种 局限的方法，即把自己的文化，或者任何一种文化都详细的说明为是由许多不同的文化 融合而成的。其实，在实际上，世界上除了一些非常闭塞的原始少数民族的文化以外， 任何一种文化本来就是由许多不同的文化融合而成。
吕森先生提出的这种类型学方法，显然是哲学方法。那么，它与历史有什么关系?为了 说明理论与历史的关系，吕森使用了一个新词——“元历史”(metahistory)。他说， “我建议在话语层次上的理论方法可以称为‘元历史’，它反映历史和它在处理过去的 各种形式。它不是处理过去的形式，而是关于它的一种理论。它主要的成果是那些给予 过去特殊历史意义和现在意义的判定标准。”对于什么是“元历史”，他后来在其他地 方解释说：“‘元历史’的意思就是‘关于’(about)历史，它不是解释历史，而是解 释的解释。它不是把过去的历史作为事件，而是我们思考这些事件的方式。我所说的me tahistory，是作为一种历史研究的理论。”在提出这个名词之后，他接着说，“历史 思维的特殊逻辑不能离开系统的考虑人类的实际生活来说明，因为它的构成是根据它与 人类活动的文化需要的关系来决定的。”人们通过这种方式对过去进行呼唤和重视，所 致力的是当前人类生活的文化取向。呼唤过去是用文化取向的设计向当前人类生活提供 必要的条件。这种设计是以过去的经历为背景，打开了未来的图景。
吕森的上述说明可以理解为包含这样几个意思，第一，历史思维的理论，或者说逻辑 是根据人们当前，或者是未来的需要来设计的；第二，这种设计不是没有根据，而是以 过去发生的历史经验为背景；第三，由于前面的两个先决条件，所以这种“元历史”的 理论源于历史，又高于历史。因为它包含了隐藏在不同历史表象背后的那些判定标准， 所以可以超越任何的种族文化中心主义，而作为不同文化比较的一般方法。
德国埃森人文科学前沿研究所的另一位研究人员阿希姆·米塔克在进行文化比较时也 具有浓重的事先给定的理论色彩。他介绍了他正在与他的一个同事研究的项目。他们认 为，在中国的明末清初也存在着一个类似于欧洲启蒙时代的时期，然后他们把欧洲的启 蒙时代与中国的这一时期加以比较。为了跳出欧洲中心论，他们对以西方为起点的全球 化进程的说法提出了质疑，认为在文化和历史思维领域，应该有一个多元的和多国的全 球化进程，他们假定在非西方国家自身就存在着一种本地的全球化动力，这是经过集中 和融合的复杂方式逐渐形成的一个中心，它是全球化的一部分。他们根据当时中国的人 口、商业、行会和城市化的进程，以及社会和思想文化领域在当时发生的剧烈变化，说 明了中国对周边地区的影响，通过展示那一时期的一系列中国的地图，说明中国人心目 中的“世界”怎样的不断扩充，以至于形成了一个全球化的地区中心。
那么，在进行文化比较时，到底应该用历史的方法，还是用哲学的方法?
如果用历史的方法，的确很难找出一个统一的判定标准；如果用哲学的方法，许多人 为事先给定的参数在具体操作时恐怕很难执行。因此，或许历史的比较与哲学的比较各 有各的优势，在进行文化的比较时本来就不应该采取单一的方法，最好应该是二者的结 合，即进行跨学科和多学科的综合比较。
四、文化比较的历史理论前提
如果说以上争论纯属方法论方面的，即史学理论意义上的，那么，在历史理论方面， 应该用什么样的理论来指导文化比较或解释不同文化的相互关系呢?这不仅是方法问题 ，而且是敏感的政治问题，因为它牵涉到比较者双方的地位和利益。
在研讨会上，问题是这样提出的：
中国社会科学院世界历史研究所景德祥先生作了题为《青岛——德国殖民统治与中德 文化交流》的发言。他说在1998年德国占领胶州湾100周年之际，在柏林举行了“青岛 ——德国殖民史的中国篇章”的展览和研讨会。会上，有一位德国学者反对继续用批判 殖民统治的政治史角度来研究，主张从日常生活史和人类学的角度来研究中国人与德国 人在德国占领青岛时期的文化碰撞与交流，于是，他得出了肯定性评价。景德祥认为， 这样看很成问题。文化碰撞理论还不如殖民主义与帝国主义理论，殖民主义与帝国主义 理论是批判性的，开门见山，一针见血。德国侵略山东，霸占胶州湾是出于赤裸裸的政 治、军事和经济目的；在占领之后，德国人与中国人的关系也是统治和被统治的关系。 他认为，撇开殖民统治关系，漫谈文化交流是脱离历史现实的。
对德国占领青岛这一段历史怎么看，景德祥先生介绍了中、外史学界不同阶段的不同 态度。在相当长的时期内，德国大多数学者出于殖民主义的立场是肯定的。中国学者出 于爱国主义立场，大多是否定的。在这方面，孙中山先生是一个例外，他在1912年考察 了青岛以后，发表了充分肯定德国建设青岛成就的讲话。二战以后，先是东德的学者， 70年代以后一些西德的学者也都做出了否定的结论。80年代以后，在现代化理论指导下 ，无论是德国学者还是中国学者大都突出了德国建设青岛的成就。90年代以来，日常史 、微观史与文化史理论与方法在德国流行，在对待这一段历史上，这些理论大都成了为 殖民主义辩护的工具。
景德祥先生最后说，如果说当时有文化交流的话，也是点滴的，畸形的。不能过高估 计那一时期德国对青岛现代化的作用。至于今天中国与德国的友好关系，那是经过了曲 折的历史得来的，这两段历史是没有什么因果关系的。
同样的问题在北京大学历史系包茂宏先生的发言中也提了出来，他认为，500多年的西 方殖民侵略和统治并没有带给非洲像欧、美国家一样的进步和发展，而是使非洲走上了 一条既非传统、也非西方现代化的依附性发展道路。
在历史上，文化的碰撞是多种形式，并不总是和平的，有时可以说是血腥的。对殖民 主义的那一段历史究竟怎么看?是用殖民主义、帝国主义理论，还是用现代化、文化碰 撞理论去评价?当我们以不同的理论为前提，确实可以得出极不相同的结论。
殖民主义与帝国主义是西方资本主义发展的一段真实血腥的历史，而相关理论的提出 是与这一段历史吻合的。现代化理论的提出要晚得多，而文化碰撞理论就更晚，是在冷 战结束之后。如何全面的，实事求是的对历史进行评价?笔者认为，一方面，我们要与 时俱进，跟上时代前进的步伐；另一方面，我们也不能割断历史，这里，既包括不能割 断历史发展本身的历程，也包括不能遗漏不同时期提出的不同理论。不能想象在现在去 用殖民主义或帝国主义的理论去判定当前的中外合作，尽管在某些方面国家之间实际上 的不平等依然存在；也不能想象用现在提出的文化碰撞理论去评判过去殖民主义和帝国 主义的血腥统治，因为文化碰撞理论虽然反映了某些方面的情况，却不能独立的对历史 做出全面、真实和公正的评价。(注：当然，这里又提出了一个新的问题，而且是非常 庞大的理论问题，即文化到底应该包括哪些内容?在文化的框架里是否有可能说明人类 发展的全部进程?这是后话，我们在这里暂且不谈。)笔者认为，孙中山先生在1912年对 德占青岛所做的肯定评价不会是偶然的。他考察过欧、美，了解西方文化；做为中国人 ，他也深切感受到外强对中国人的奴役。所以，他的三民主义中的民族主义肯定有超出 人们传统意义上理解的内容。
如果说文化碰撞的理论不能担负起说明人类发展全部历史的任务，那么我们还应该运 用什么理论来加以说明?
在这里，也许英国马克思主义史学家霍布斯鲍姆的观点可以对我们有所启发。在《从 社会史到社会的历史》一文中，他讨论了历史学与其他社会科学的关系，认为，一方面 ，历史学从其他社会科学那里学到了许多；另一方面，他还是强调历史学与其他社会科 学的关系是教，而不是学，主张历史学应该永远处于王座的地位。也就是说，他强调历 史学是研究过程的科学，主张事物本身的发展过程应该是使用一切理论或方法的基础， 而不是相反。英国的另一位马克思主义史学家E.P.汤普森也强调这一点，他在《理论的 贫困及谬误的太阳系仪》一文中举了英国作家哈代的小说《卡斯特桥市长》中的一个情 节做例子，来说明历史与理论的关系。这就是卖妻。作为风俗，在哈代的小说反映的时 代它是存在的，但是，它只是第三者插足，妻子爱情转移后为了给失去妻子一方挽回一 点面子所走的一种形式，并不是在那个时期英国真正存在着买卖人口的现象。因此，从 民俗学的角度看，卖妻的现象是存在的；从历史学的角度，它却是不真实的。对这样一 个现象，如果我们从历史的角度出发，在了解了英国当时全部历史的情况下，就不会被 假象所迷惑。
以上的观点和例子说明，只要我们摆正了历史学与其他社会科学及其理论之间的关系 ，就有可能恰如其分的去解释历史，既能够运用新的理论去分析历史，使历史解释不断 的推陈出新；又能够不割断历史，对历史做出公正、全面的评价。
五、“认同”在文化比较中的意义
在这次研讨会上，不少中外学者提到了“认同”这样一个概念。
中国社会科学院世界历史研究所陈启能先生的发言“东、西方之间的俄罗斯”，通篇 都讲的是认同问题。他从沙皇帝国的国徽双头鹰说起，双头鹰一面向着东方，一面向着 西方，它一方面显示了沙皇称霸东方和西方的野心；另一方面，也说明了它不知道应该 认同东方还是西方的困惑。
俄罗斯地处欧亚两洲，位于东、西方之间，从历史到现在，她始终处于两种文化、两 种环境、两种发展道路、两种选择的迷惑、争论和徘徊之中。彼得大帝打开了通往西方 的窗户；叶卡捷琳娜二世提出了俄罗斯的独特性问题；19世纪中叶有西欧派和斯拉夫派 的争论；20世纪又有20年代的欧亚主义和苏联解体后的新欧亚主义理论的提出。说到底 ，所有这些理论和争论都是俄罗斯的身份认同问题。从地域上来说，俄罗斯到底是欧洲 国家，还是亚洲国家?俄罗斯民族是欧洲民族，还是亚洲民族?俄罗斯的国家类型是欧洲 国家，还是亚洲国家的类型?俄罗斯的文化是欧洲文化，还是亚洲文化?等等。有人认为 在俄罗斯的灵魂中永远有两种原则在斗争——东方的，或西方的。当然，这种困惑和徘 徊说明了一种无所适从的心态，不知道自己是谁?
但是，叶卡捷琳娜提出了俄罗斯的独特性问题；斯拉夫派的代表人物也反对西方化， 有人认为在俄罗斯优秀的哲学家和作家的头脑中，俄罗斯的特殊性始终是占有位置的。 欧亚主义理论把地处欧洲和亚洲的俄罗斯看成是一个整体，把它看成是生活在这里的各 个民族、各种文化和宗教的共生体，把它作为一个单位来考察，从而摆脱了欧洲或亚洲 、东方或西方的对立与分割。新欧亚主义理论产生于20世纪90年代中期，它的反西方情 绪与苏联解体初期倾向西方的政策失败有关。新欧亚主义不仅强调地缘政治的因素，而 且强调在文明上的确定性，认为俄罗斯形成了一种独特的文化模式，这是一种元文化， 是一个独立的整体，它所拥有的自我价值和历史意义并不亚于欧洲文化和亚洲文化。因 此，俄罗斯的独特性就是一种民族和国家的认同。这是一种国民的情绪和心态，因为据 俄罗斯一家报纸所做的民意测验，有超过一半的人是赞成欧亚主义的。
姜芃在谈到加拿大的历史写作时也讨论了认同问题。她提到加拿大历史学家拉姆齐· 库克在20世纪60年代，针对加拿大历史学家总是抱怨加拿大缺少民族的统一和对加拿大 民族的认同，主张“或许取而代之的应该是试图理解和解释加拿大所具有的地区、种族 和阶级的认同，也许正是在这些有限的认同中，‘加拿大主义’会被发现。”显然，认 同在这里所指的是对地区、种族、阶级和国家的“有限认同”。
吕森先生也谈到了认同。与其他人所提到的对阶级、种族、地区、国家或者是东、西 方的认同不同，他寻求一种纵向的对历史发展方向的认同。他认为，不同民族和国家会 有不同的发展道路，所以，各自不能跳出历史发展模式认同的局限。但是，全世界都在 走向现代化，这个现代化的发展方向对于无论是西方国家还是东方国家都是历史发展方 向的认同。他认为，认识到这一点非常重要。对于西方人来说，如果他们认识到在非西 方国家也会有同样的发展方向和进步，他们就不会或不应该疏远非西方国家，在此基础 上，甚至会产生更广泛的全人类的认同。而有了这种全人类的总发展方向的认同，甚至 可以重构和重新调查整个历史学。他说，没有理性就没有历史学。如果按照现代化的发 展方向，寻找普遍的有效性，人类发展的经验证据就可以被重新调查，在地区化、特殊 化和个体化的表现中，我们就可以描述一个一般化的被普遍认可的历史进程。
从认识主体来说，讨论认同问题也很重要，吕森认为历史学家的工作深受这一问题的 影响和指导。他们必须得问：“我们是谁?”是中国人?德国人?还是东方人?西方人?我 们每一个人的思想都受我们自己历史的影响。我们的历史包含在我们的生命中，我们生 活在我们的历史中。在原则上，历史是对“认同”这一问题的回答。虽然通常不能非常 明确的对这一问题给以回答，它却隐藏在历史思维的背后。
德国另一位学者阿希姆的发言表明，他们目前所做的课题，即中国明末清初的启蒙时 期与欧洲启蒙时代的对比，正是在寻求中国人和欧洲人在当时那个时代，对于“人类” 、“世界”，或者是“普遍历史”这样一些词汇和概念在一定程度上的某种认同。
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