生命意志：痛苦与超越——论叔本华伦理学和美学的预设前提，本文主要内容关键词为：伦理学论文,美学论文,意志论文,前提论文,痛苦论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B5
文献标识码：A
文章编号：1006-1053(2000)04-0009-08
如果说叔本华对意志作为自在之物且仅仅作为自在之物（当然他同时也怀疑有纯粹的自在意志的存在）的描述还嫌笼统和模糊的话，那么当这样的意志被作为“生命意志”(der Wille zum Leben)即作为意志的客体化特别是其在人的世界时，他兼擅于哲学与文学的优势（注：哲学史家Eric von der Luft认为，叔本华几以毕生之精力追求哲学上和文学上之被认为伟大，虽然他不曾或许也不会企及康德在哲学上和歌德在文学上那样巨大的声誉，但是他在人类知识史上的地位是稳定的，而且可以说只要世界上有思想和文学本身的存在就一定会有人讨论他的思想影响和文学影响。“哲学家而为伟大的作家，或作家而为伟大的哲学家，可谓风毛麟角。”而叔本华即属于这样为数极少的兼擅哲学和文学的人，例如柏拉图、尼采和加缪等.(Eric von der Luft,"editor's Preface",Schopenhauer,New Essays in Honor of His 200th Birthday,Lewiston.Queenston.Lampeter:The Edwin Mellen Press,1988,p.ix)我认为，如果这些评论不暗含有关于叔本华与康德、歌德成就高下之比较，那么记住它们将有助于加深对于叔本华哲学个性之理解，尤对于其伦理学和美学。）则得到了淋离尽致的发挥：尽管对人生无常和苦难的咏叹是自古希腊如荷马、西摩尼得斯、索福克勒斯和柏拉图等以来西方文化史包括哲学史时强时弱但始终不绝如缕的一个精神旋律，然而也只是到了他这里，人生的悲剧性——主要是痛苦，还有只能在“现在”中的生存，于是也就是虚无即空无价值——才得到了最清晰因而也最令人惊骇、最理性因而也最叫人绝望的图画和评析。这种悲剧人生论对于西方思想文化史是重要的，因为它既承上将悲观主义发展成为一个凄婉动人且精致完备的哲学体系，又启下而感染和征服了许许多多的作家、诗人和艺术家，还有同样是许许多多的哲学家、思想家和批评家，尤其是那些在20世纪具有强大、持久和广泛的冲击力的存在主义者（如海德格尔、萨特、加缪等）。消极而言即使对于其本人，它也是重要或者说是关键的，因为如果没有人生之为悲剧这一预设前提，其以超越和拯救为旨归的美学与伦理学便根本无从谈起。因此无论是从学术的抑或意识形态的角度考虑，习惯于乐观主义的我们都有必要虚心地倾听和研究一下叔本华那悲观主义的哀艳绝伦的动情诉说和极富穿透力和摧毁力的逻辑思辨。
一 痛苦：从自然到人生
应当首先解释，叔本华的“痛苦”概念与我们习惯使用的语义是有出入的。作为一位追求理论普适性的哲学家，叔本华既主要将“痛苦”用于描述有神经作用的动物和人类的一种感受，又不放弃它对于无神经作用的其它生物体甚至是一切物质形式的适用性。他对“痛苦”的定义是这样的：“我们把意志因横亘于它与它当前目标之间的一个障碍而遭到的阻挫称为痛苦(Leiden)；与此相反，达到这一目标则称为满足、安康和幸运。”[1]接着，他明确地指出：“我们还可将这类称谓转用于那些在无认识的世界里程度上较弱而本质上却相同的现象。”[1]实际上“痛苦”之承受者在他已经是无所不包了，因为“痛苦”就其实质而言，不在于其感受性或神经性，而仅仅表示意志（包括自然界中的意志）在走向当前目标时所遭到的阻抑，与其说它是一种拟人化的表述，不如说是物质之间或物质内部的一种作用或状态：他不情愿承认“意志”之被移用于自然界及其现象的拟人性，如其在《论自然界中的意志》一书所论证和主张的那样，因而这里也不乐意将“意志”的一种作用或情状仅仅说成是属于具有不同的主体性和认识性的人与动物的。但是另一方面我们又看到，他并非不知道“痛苦”与感觉或神经性的关联，在前述引文之后不久他即颇为自相矛盾地断言：“在植物身上还没有感受性(Sensibilitaet)，因而也无痛苦（Schmerz，与Leiden同义——引注）。”[1]在《补论尘世的痛苦》一文中他更斩钉截铁地断定：“不只是无生命的物质，而且还有植物，都不能感受到痛苦，不管它们的意志可能遭到多少的阻挫。”因为现在他认为，没有神经的或认识的作用便根本不会有痛苦的感受，“即使肉体的痛苦也是以神经及其与大脑的关联为先决条件的，这就是为什么只要肢体通往大脑的神经被切断或者大脑本身被氯仿所麻醉，那么，其损伤便不会被感觉到的原因。”[2]这似乎是特意针对主著中即前引那个无认识世界的“痛苦”的观点所做的纠正。于是，这样的问题就产生了：叔本华何以明知故犯地将“痛苦”做如此僭越性的使用呢？我们不能确认这是否就是叔本华作为哲学家与作为普通人之间的矛盾：作为前者他可以无视日常语言规则或习惯而做纯粹的哲学思辨，而作为后者他则是在讲述着经验与实在；但是我们可以断言的是，无限地扩大“痛苦”的应用范围之真正的和根本的目的在于，以此哲学思辨的方式揭示其于生命之必然性和本质性。“痛苦”在自然界呈现为一个逐极突出的系列：从最简单的自然现象如重力、固体、液体、气体、电和磁等到植物、再到动物，意志在其每一级别上都体现为一种冲动和挣扎，即向着其最当前目标的努力，譬如固体向着液体，液体向着气体，而人及其生命不过是前此系列的一个必然的和最高的发展阶段。这一切的挣扎和努力，如前所说，无论其程度怎样都是所谓的“痛苦”。关于这种“痛苦”的统一性或同一性例如在人与动物之间，叔本华比较而总括地指出：“我们打算在人的存在中考察意志的这一内在的和本质的命运。任何人也都将轻易地在动物的生命中发现这个命运，只是微弱一些，在表现的程度上也有所不同而已；并且还可以从痛苦的动物界得到充分的验证，即证实一切生命如何在本质上都是痛苦。”[1]叔本华一向是将无机界和有机界、生物界和人类社会在本质上等而视之的：以高级的意志形式阐明低级的，以低级的“验证”高级的，从而达到对看似毫不相关的各种现象的统一，也就是对于每一现象隶属于这一整体或链条的必然性和本质性的揭示，人与其生命当然不能例外。
但是，叔本华其实并不怎么关心整个自然界的意志及其“痛苦”，在通过这一逻辑关节之后其哲学兴趣便立即毫不留恋地转向并集中于痛苦之于人及其生命之必然性和本质性。我们知道，谓人生之为苦难是西方文化史上一个源远流长的话题，而且在生活中也几乎是所有人于失意落魄时的无奈喟叹，或者甚至能够说，它是漂移于我们日常经验海域的“冰山”，其浮出部分只是偶尔之所露峥嵘。乐观主义对于一个人来说从来不是终身的，以德国作家为例，在我们习以为具有狂飙突进性格的席勒身上，在充满着共产主义幻想的“革命”诗人海涅身上，都能发现仿佛与其主导性格不相协调的悲观主义的泄露：席勒似乎从未走出过悲观的阴影，在他一方面大量地创作歌颂爱情和理想的诗篇和戏剧的同时，在书信中他又不时地向亲友倾诉他情感深处的忧郁、痛苦、厌世和绝望，——1780年5月16日他吐露：“这个世界对我来说已经不再有什么魅力了……我越接近成熟的年龄便越觉得应该在孩提时就死掉。”[3]并且还声明：“这不是从哪里背来的格言，……它是我由衷的自己的真实感受，提取自我痛苦的经验。”[3]我们知道，这正是他写下了那部被恩格斯称为“对于一个敢向全社会公开宣战的胸襟豁达的青年的赞美”的、将已渐趋平静的德国狂飙突进运动再掀高潮的不朽名剧《强盗》的时期；而且我们还知道，此时他尚不满21岁，人生对他似乎才刚刚展露。——1785年5月10日他又宣称：“激情与理想，我最所珍视的东西，已经难以置信地从我的视线中深深地沉没下去了。”[4]真的，我们无法想象这竟出自血气方刚的青年席勒之笔！同样不可思议的事情也发生在海涅身上，他以格言诗的简洁和凝练惊世骇俗地道出生命的又一种真实：“寐息固可羡，长眠更有加；若问最善者，当属末曾生。”(Gut ist der Schlaf,der Tod ist besser-freilich/Das beste waere,nie geboren sein)[5]这几乎就是一字不差的有“存在哲学之父”美誉的克尔凯郭尔和自称为“第一悲剧哲学家”的尼采的思想，而海涅实际上并不能算作存在主义者或对生死问题的悲观论者，因为即使在其瘫痪在床并预感到来日无多时所写的诗篇中仍未放弃对祖国和人类未来的信心和希望。
现在，如果叔本华要想作为哲学家即充分发挥其系统性和独创性而重提人生之为苦难这一古老且常见的话题，那么他就不能仅仅满足于经验的描述，或一种感慨，一种宣泄，而必须以逻辑的或先验的方式专注于其必然性和本质性。他是真切地意识到了这一点的，所以在主著第四篇当较为集中地讲述过人生的不幸和痛苦之后便立即声明其方法是“冷静的、哲学的、从总体性出发的和先验地进行的推论”，惟恐读者将其混同于“过去曾经屡屡有过的”、“从个别事实出发”的、“对人生不幸的单纯的大喊大叫”。[1]他有意地这样做，即以先验的方法论证人生之为苦难的必然性和本质性，前文所述的将意志及其痛苦推演到无神经作用的自然界或者说从无神经作用的自然界开始推演意志及痛苦是这一先验原则的贯彻，而且我们将发现，如果说此一运用虽有哲学上的必要但终归似嫌牵强的话，那么当其进入对于人生苦难的描写时，先验的原则便取得了相当的成功，并且还由于不避或者可以说总是积极地调遣后验的事例和文学性的渲染而又被助以感性的力量：这就是前文所谓的“兼擅于哲学和文学”带给叔本华的人生论上那奇妙的混合的美，既庄重而又华丽，既伟大而又精微，既真实而又可爱，——西方人文史上一道少有的景观。
二 欲求即痛苦
人，无论其多么地进化，无论其理性怎样地发达，无论其在多少方面都绝对地优于动物，但在叔本华看来他最终地和根本地只是与动物无异的肉体的生命存在，而且如果说有什么区别的话，那么第一，他还是更加以至最动物化的存在，即是说，纵使仅以其肉体性或物质性欲望而言他也是“在一切生命体中需求最多的一种”[1]，这似乎是一个不言而喻的事实：人作为类攫取了世界上最多的物质财富；作为个体经常表现为贪得无厌，——动物只以其需要为满足，或者说，其生命过程只是对其需要的不断重复，而人的需要则是无止境地攀升性的，就如俄罗斯诗人普希金在基童话诗《渔夫和金鱼的故事》里通过那个老婆婆所表明的那样。因而，“他彻头彻尾地就是具体的欲望和需求，就是千百种需求的结晶体。”[1]换言之，“欲望和争取是他全部的本质”[1]。第二，高度发达的神经系统和思维能力通常不仅不能减轻或解除他的痛苦，相反倒使他较之于其它任何动物都要感受到更多的和更剧烈的痛苦。叔本华指出，虽然即使昆虫也能感受痛苦，但是其多寡或程度是无法与高等动物相比拟的，“动物的能力每增加一个级别，痛苦也将相应地增加一个级别。”[2]而“在人，这种痛苦于是就达到了它的最高程度；并且是一个人认识愈清晰，智力愈高，他就愈痛苦：具有天才的人最痛苦。”[1]总之，人无论作为肉体的生命存在，或者作为智识的精神性存在，他较普通动物都要经受更多的和更强烈的痛苦，而且恰恰由于他不能不是肉体的精神的存在，这样的痛苦遂成为其无法逃脱的命运：他既不能彻底放弃其肉体的存在，也同样不能完全拒绝作为意志客体化于其最高阶段上的必然产物的智慧和理性。
肉体的存在包含着和滋长着欲望，而“所有欲望的根基却是需求，短缺，因而也就是痛苦。”[1]简言之，肉体的存在即是痛苦。何也？叔本华的解释是本体性的：“这种不断的争取构成了意志的每一现象的本质，其所以在客体化的较高级别上获得它首要的和最普通的基础，是由于在这些级别上意志将自身显现为一个生命体，并带有必须养活这一生命体的铁则；而且赋予此铁则以效力的又恰在于这一生命体不是别的而就是被客体化了的生命意志本身。”[1]（着重黑体为引者所加）叔本华的意思并不复杂：意志将自身客体化为生命意志，这即意味着将其最根本的品性即盲目的“不断的争取”赋予了它的每一显现，也就是每一生命体，而且它也有责任满足这种显现或生命体的要求和欲望，最后，反过来说，意志所以肩有如此责任又正在于每一生命体都是“被客体化了的生命意志”，即都是由本体意志而来，——说来说去，其实就是一句话：人作为一种肉体存在的所有欲望都根之于他是意志的客体化这一本体论的规定。为着这些欲望，叔本华后验地描述说，积极地看，人穷尽其体智，甚至于不惜以任何卑鄙的手段消灭他人的生存意志，——这当然未必对于一切人来说直接地就是痛苦，因为，或有作恶者以作恶为乐；而消极地看，——叔本华似乎更愿意如是观，因为如前所谓，痛苦乃意志之受挫：作为定义，这自然是最一般之所谓，而如果具体地施之于世俗生活则无异于或首要地说痛苦即弱者，即其生命意志之被被动地而非主动地否定；相反，意志之被肯定却通常被当事者体验为一种快感，而要论证其为痛苦则需理性地诉诸另外的视角，且并非能够说服当事者或为其他人如尼采所认同，对此我们随后再作评说——为着其作为肉体的生命存在，这欲望的载体，他在荒野中、在文明社会里，在这充满着凶险和意外的四周，警惕地如临深渊、如履薄冰，走着自己的人生旅程；叔本华再比喻说，“生命本身就是布满了暗礁和漩涡的海洋”[1]，他纵使侥幸或凭着机智躲开了生命航路上所有的危机和不测，但最终等待他的却是再也无法躲开的“船沉”，即“死亡：这是此一艰难航行的最后的目的地，对他来说，比他已经避开的所有暗礁都要险恶”[1]。死亡也许在生命意志所遭到的一切阻抑中，不仅是惟一不能最终逾越的障碍，而且同时也是其每时每刻都必须超越、必须与之搏斗的对象，叔本华关于这生命历程的描写是令人寒彻骨髓的：
如所周知，我们的行走是一个不断地被阻止了的跌倒；同理，我们肉体的生命是一个不断地被阻止了的死亡，我们精神的活跃是一个不断地被推延了的无聊。
每一口呼吸都在击退持续地侵入的死亡，所以我们每一秒钟都在与死亡搏斗：在较长的间歇里，我们通过每一次进餐，每一次睡眠，每一次取暖，等等，与死亡进行斗争。因为，我们由于生而直接地落入了死的魔掌，我们全部的生命历程无非是死亡的延期。[6]
三 在痛苦与无聊之间
人作为肉体的生命存在经受着需求、短缺和自我保全的痛苦，并不得不接受最终被死亡所击败的悲剧性结局，这大概是古往今来大多数人每日每时的最经常性体验，其真实性就如冷暖自知；那么另一方面，人作为精神的存在又必然地和主要地经受着怎样的痛苦呢？或者说当一个具体的欲望被满足，我们是否能够说他暂时地摆脱了痛苦呢？叔本华并不真正地打算这么看：虽然他承认欲望的满足可能产生瞬间的快乐，但他更愿意强调这种情感的瞬间性，并尽快地绕过这一点而从整体上证明欲望的满足决不能带来真正的和永恒的幸福。
第一，“愿望，即短缺，是任何快乐的先行条件。但是随着满足的出现，愿望就完结了，因而快乐也完结了。”[1]或者说，“愿望的实现很快就产生饱和：目标只是形同虚设：占有一物便意味着一物失去了魅力。”[1]因此，所谓的幸福也就仅仅存在于“变化出现的那一瞬间”[1]。
那么，第二，当愿望满足、幸福旋即消逝之后，留给人的又是什么呢？叔本华指出，一是重新的欲望，重新的需求和短缺，也就是重新的痛苦，或者甚至说，一种形态的痛苦刚刚被祛除，便立刻有千百种其它形态的痛苦接踵而至，“每一人生于是都是在欲望和欲望实现之间流逝”[1]，在欲望和欲望实现之间循环往复，直至死神的黑手不耐烦地扯下这一没完没了、略无新意的演出，——相对于实现欲望所付出的代价及其漫长的过程，欲望实现所带来的欢乐是何等的短暂和无足轻重！而这演出从根本上看也因就是悲剧无疑的了。
二是无聊：叔本华界定，如果说痛苦是“对于生存的争取”(das Streben nach Dasein)，那么无聊则是当这生存已经得到保证之后而不知拿它怎样，即是说，“人的存在本身成为他不堪忍受的重负”[1]。更具体地比较说，“正像乏匮是普通民众的持久性灾难一样，无聊则是上流社会的持久性灾难。在市民生活中，无聊是星期日，乏匮是六个工作日”。[1]或者再明确地说，如果痛苦是忙忙碌碌，那么无聊就是无所事事，即无论肉体或（更是）精神都无处寄托。但是一当为排遣无聊而有意找事时，前述的痛苦又不免再度闯入即开始新一轮的循环，因为，叔本华断定，“每一人生都是在痛苦与无聊之间抛来抛去”[1]。前文曾将动物与人相比论，指出，人因其作为智识的精神性存在而经受着更多的和更强烈的痛苦，而这里在发现无聊之于人生的必然性之后，我们愿意补充说，恰恰也是由于人作为智识的精神性存在，他还要独罹无聊这种在动物界一般不可能出现的疾患，简言之，无聊是人所特有的精神疾患：由此人与动物所遭受的痛苦才不仅仅在数量上、程度上，而且也在性质上有所区别，——无聊应该算是一种特殊形态的痛苦，虽然叔本华将它与痛苦如前引所示对照使用，仿佛二者有着怎样的不同，但是既然另一方面又承认其为“一种未可小觑的灾害(Uebel)”[1]（着重黑体为引者所加），那么我们就能够接着说它也一定会以痛苦的形式出现于在神经或精神能力上极其敏感的人的感觉之中，这不只是推论，而且随处都可见到其事实依据。
在叔本华的笔下，人生竟是如此地无奈，或者说，意志对于人竟是如此地恶谑，我们刚刚从前门击溃痛苦的进犯，未及喘息，无聊又悄悄地从后门袭入；我们不是与各种形态的痛苦搏斗，就是想方设法驱逐无聊，无时无刻不在挣扎、不在痛苦之中，叔本华绝妙地比喻说：“我们多像猴子，在剥开二十层包装纸后发现里面竟是一块石头。”[6]这石头当然就是无聊，而“生活的劳碌、乏困和努力通常只是将那空虚遮蔽于我们的帷幕。”他继续说，“为消除这些，我们不敢稍稍怠懈，坚信它们背后就是一个黄金国，而它们不过是拦着我们的去路而已。可一旦它们被清除了，展现在我们面前的却是生活的基础，一切都建立于其上的这贫瘠的沙滩，这剥尽了伪装的空虚，这再无任何托辞的虚无。”[6]是的，我们满怀着信心和期待，这信心和期待给予我们克服困难的勇气和毅力，以为我们最终能够得到什么珍贵的馈赠或取之不尽用之不竭的宝藏，结果竟是令人扫兴、令人恐怖的空虚和无聊，一点也不比先前的痛苦好受。是谁戏弄了我们？是谁陷我们于如此两难的境地？前文已经给出了答案，而且现在可能还体会更深：是我们自己，是我们自己作为肉体也作为精神的存在，——我们不能放弃自己，放弃自己如此的存在，因而也就不能走出如此的劫数。
四 悲观与乐观之争
但是坚持同样的基础即人作为肉体的和精神的存在而跳出叔本华悲观主义的视角，我们却可以针锋相对地说，恰恰是由于我们作为肉体的或欲望的存在，我们才可能物质地享受生命；也恰恰是由于我们作为精神的或智识的存在，我们才能更好地物质地享受生命，并且可能拥有纯粹的精神愉悦。试想，如果没有对某物的期待即欲望，那么又何来得到某物的快乐？——我们已经知道，叔本华也是承认欲望对于快乐的先决性的。再者，高度复杂的神经系统和精神作用不仅可以由以体验痛苦，也同样可以由以体验幸福，我们任何感官都不是为了感受痛苦而造设的，相反生物科学倒是证明，器官是环境的产物，是为适应某种生存条件即保存自我、发展自我的结果，用我们的话说，这就是追求幸福的表现，当然为追求这幸福它是需要迎战而消极地说则是忍受各种恶劣的生存条件的，但既然器官已经造成，既然生物都在不断地进化，那么依我们看，它则是对于环境的胜利者。
对此叔本华当不否认，但他更愿意看到的却是这种胜利在时间上如前所谓的瞬间性和在本质上的消极性，即“满足或感到幸福除了是从痛苦、从乏困中获得解放而外不能更是别的什么：因为，要得到这种解放不仅要先有各种实际的、明显的痛苦，而且要先有各种躁动不止的、搅扰我们安宁的愿望，甚至于还要先有使我们以生存为重负的、致命的无聊。”[1]显而易见，叔本华的悲观主义的视角是以痛苦以及作为一种特殊的痛苦的无聊为生命的主线或底蕴的，在此只有痛苦是永恒的、本质的，而任何形式的满足或幸福都不过是永恒的痛苦流程（就整个生命意志而言）的一个暂时的即限于某一具体痛苦的或表面性的——因为，当一种痛苦被觉其为痛苦即充塞于全部意识空间时，其它的痛苦并非不存在，而是被压迫于潜意识、不能被觉察而已——中断，是痛苦这部伟大的悲剧的一个小小的喜剧性插曲。
如同乐观主义是真实的一样，应当承认，叔本华的悲观主义也是真实的，它掀开了生活的负面即其另一部分的内容，——对于任何人无论是幸运儿抑或失意者都是实在的，只是人情上多不愿触及、有时甚至还遮遮掩掩。但是，叔本华无疑又是片面的，一切悲观主义者都是这样地片面，借用一则流行的寓言说即是：他只看到一瓶啤酒的半瓶已空，而未看到或视而不见其半瓶仍在。这就是乐观主义与悲观主义之各执一端：一个看见“有”，一个看见“无”，而有无不过是同一事物的不同表述。所以，当我们责备于叔本华的片面性之时，不是也应当反省一下我们所习惯的乐观主义的片面性吗？！
五 解释与改造
正如佛教通过将人生归结为苦而找到其全部教义的逻辑根据和存在价值一样，叔本华对人生之苦及其必然性和本质性的论证不仅为其伦理学而且也是整个哲学作出了本源性的或基石性的说明。在其《论人的形而上学需求》一文，他将宗教的和哲学的起源相提并论：宗教起源于人世的苦难，哲学亦复如是。[7]这不难理解，因为只有有了苦难，才会有对于苦难的解救；只有有了世俗的丑陋，才会有天国的美好；只有有了现实的不完善，才会有文艺的幻想和想象，甚或政治学的构想，例如我们中文意译的那个柏拉图的“理想国”。如果说这样的说法并不适用于一切哲学的话，那么退而言之对于叔本华本人的意志主义以及类似的人生哲学如存在主义它却是一语中的的。我们知道，哲学或哲学家之与世界的关系一是解释，二是改造：解释是改造的基础或前提，改造是解释的目的或归宿。那么，具体于我们的叔本华说，他在将世界“解释”为苦难之后，又是怎样地“改造”这一世界呢？这是一个广大的题目，更是一个庄重严肃的题目，但如果简要地说，问题的解决实际上早已蕴含在问题的提出之中了：第一，既然肉体的存在并由此而滋生的欲望是人生痛苦的根源，那么解脱之途当在于否定肉体，否定欲望了；
第二，既然神经作用或抽象地说认识作用增添和加剧人的痛苦，那么拯救于痛苦当就是如何解决人的认识问题了。
对于叔本华所提出的这种“改造”，我们在此不拟多做评论，而只想同样简要地指出：第一，这虽然可被称为“实践的哲学”，即道德哲学，但如果比较于马克思主义的“改造”和“实践”，即最终要造成一种体制上的“革命”，它则是内倾的和纯粹精神性的；第二，它是消极的，而非积极的，即从人生中减掉些什么，而非加上些什么，进一步说，通过有所减而有所得，甚至再进一步说，这“所得”又是人生所本有的，并无须外求。
六 生命意志的否定作为对痛苦的超越
在如此大体明白了叔本华的哲学的目的之后，再返观“痛苦”，其于人生便不仅仅是消极的了：这并非主要是指痛苦对人生的积极刺激，否则将会陷入无聊，而更是指痛苦可能导致意志的否定，——前者侧重于对人生经验的描述，我们不能设想一个没有痛苦即没有矛盾的世界，那是天堂而不是尘世，而天堂在我们人类所实际经历的历史上迄今还未出现过；后者则虽不乏经验的支持，或反过来以一般而说明具体的经验，但叔本华并不属意于此，而是试图将痛苦纳进其哲学认识论的积极范畴，即以痛苦作为通向对于自在意志的本质的认识的一个积极的和重要的途径。
叔本华承认，痛苦并不必然地使人走向对于意志的否定，但坚持，它通常可能导致这样的否定，其程序为：首先是遭遇巨大的、个人的不幸和痛苦；然后绝望地发现这世界整个儿就是痛苦，所谓“苦海无边”，其个人的痛苦不过只是世界痛苦的一个殊例，而且还发现无论是自己的痛苦还是他人的痛苦，甚或这些痛苦的制造者都来自于同一个生命意志，是其借个体原理即通过时间和空间而显现出来的杂多性和自相矛盾性，——在此叔本华实际上已经接受了基督教的“原罪”观念；既然我们共有一个“原罪”，即生存之罪，那么，第三，要解脱于苦海，就不是无济于事地挣扎着解除加诸己身的重重具体的、实际的痛苦，而是从根本上否定制造出一切纷争和苦难的生命意志，这才是真正的、一劳永逸性的（意志的否定即使对于圣者也是一个不断的斗争的过程，不存在什么一劳永逸，但看穿个体化原理却是倾向于或趋近于一劳永逸的）救赎。于是，痛苦就成为解脱于痛苦的途径了。
叔本华极度地尊崇痛苦，在主著中称其为“对于德行和圣洁的一个至少是可能的接近”[1]，——这还只是一个谨慎的、有所保留的说法，如后来在《救赎之途》一文提及于此时其措辞所表明的：“我曾将痛苦描述为德行和圣洁的在一定程度上的(gewissermaen)代用品。”（着重黑体为引者所加）而一当意识到从前的这种拘谨和犹豫，他就立刻说：“从一切方面看，我们都应该将自己的救赎和解脱更寄期待于我们遭受什么，而非做什么。”[7]在叔本华看来，“遭受什么”即痛苦虽然是被动的，而对于“成圣”它却是一种积极的力量：促人猛醒，促人看清人生在本质上的痛苦和虚无。
对于痛苦，一会儿唱哀歌，一会儿又唱赞歌，叔本华何以如此地自相矛盾？阅读至此，读者可能会感到困惑。但是如果仔细研读的话，我们就能发现，原来前者是从以生命意志的客体化为本位的角度出发的，即从千千万万普通人的欲求和争取出发的，因为痛苦就是意欲的受阻，愿望的不被满足；而后者则正好相反，是从意志的否定的角度出发，即否定意志的客体化，即由这种否定而在认识上返回本体意志，而就此来说，痛苦恰恰是否定意志的一个积极的动力。但是这种表述角度的相异并不影响叔本华用意的一贯性和明确性：站在世俗的立场上，他看似与欲望横流的芸芸众生一道诅咒痛苦即诅咒欲望的不得实现，后者的主观意愿是渴望其欲望之实现，是对生命意志及其客体化的肯定，而他则是通过对痛苦的诅咒、渲染最终劝导人们放弃生命和欲望，如此而言，他又是站在圣者的立场上了。不过，显然的是：前一立场只是后一立场的铺垫和陪衬，即是说，“言俗”只是为了“脱俗”，“成圣”才是真实的目的。
怎样才能“脱俗”？怎样才能“成圣”？怎样才能从欲望的苦海中实现“自我救赎”？或用本体论哲学的语言说，怎样才能“超越”于现象而达于自在意志或理念？这既是伦理学的课题，纯粹哲学的课题，也是美学的课题。
记住这一点，也就是说，记住我们前此关于其纯粹哲学和实践哲学中作为其基础的痛苦问题的述论的总纲，将会使我们在进入伦理学和美学批判时感到如庖丁解牛似地轻松和自如。
收稿日期：2000-09-12
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