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中图分类号：B2文献标识码：A文章编号：0511—4721（2007）05—0052—08
传统或文化传统是一种流变的存在，作为一个民族几千年世代相承的文化积淀，它打造出一个民族特有的文化心理结构，成为一种文化的无意存活在人们的心里，表现在一个民族所特有的心理定势、行为方式、价值观念、风俗习惯以及宗教信仰之中，它是无法摆脱而只能选择的。如果说中国社会从传统到现代的文化转型的内涵和核心内容，是中国传统文化通过兼容地涵入现代性内容而获得创造性转型，成为既不中断传统又获得现代性的新型文化，那么如何对待与选择传统或文化传统，则是关系我国哲学社会科学繁荣的文化本根和历史土壤的重要问题。历史证明，一种文化的建构、一种学理的探寻，要获得全民族的认同，要发挥其应有的社会功能，而不至于成为纯粹概念的游戏，就不能离开自己民族文化的本根和历史的土壤。当然，对传统和文化传统的选择是为了继承、吸纳和弘扬，为此就必须对传统和文化传统作出区分、判断、分析和评价。传统文化是传统或文化传统的载体，而在中国，历史上的所谓“大传统”和“小传统”的相互关系不同于西方，它更多的是处在相互影响和渗透的过程中，这就历史地决定了在中国如何对待与选择传统或文化传统的问题，首先所关涉的是如何对待作为中国传统文化的主干——儒家思想的问题。冯友兰先生提出的著名的“抽象继承法”，如果说其重视传统文化的现实诉求更甚于其学术意义的话，那么时过半个世纪，在传统与现代冲突日益加剧的语境下，要接着冯友兰先生的话题讲，对于我们来说，仍然有必要设问：原来意义上的儒家思想是什么？儒学在漫长的历史演变中发生了何种变异？我们如何用现代视域去观照传统儒学？概括地说，这是一个如何来区分儒家思想的“原义”、“他义”和“今义”的问题。
一
儒家思想的产生、发展绵延已2000多年，其内容、结构和功能屡有变化，可以说不同时代、不同学者的儒学都有所不同，但他们之所以都自命为儒学，就在于儒学具有自身的、与其他学派相区别的本质特征，他们遵循着一致的理论框架，有着近似的思维方法和相同的问题意识，他们在根本的理论根源上是彼此认同的。这个彼此认同的儒学所由以发生、发展的源泉，就是我们所谓的儒家思想的“原义”。
儒家思想的原义是由孔子确立基本的理论形态，经由孟、荀、易三个环节发展而成的思想体系。作为独立学派的儒家形成于春秋末年，孔子是其创立者。在周室衰微、礼乐崩坏的春秋大变局中，孔子适直形势，创立了以“仁学”为核心的庞大思想体系，它的根本出发点是“仁者爱人”的人道主义，理论取向是现世的人文关怀；它主张仁政，强调“德治”；重视社会的秩序与和谐，强调人生的价值与人格的独立；追求“中庸之道”、“天人合一”的精神境界和社会理想。这些理论奠定了儒家思想的基本框架。孔子死后，儒分为八，其弟子后学又各自弘扬、发展了孔子的思想，但作为原始儒学的定型则主要经历了孟、荀、易三个环节。
孟子从内在心性方面发挥了孔子的学说。孟子道性善，认为君子所性“仁义礼智根于心”，并在此基础上建立了以“民贵君轻”、“正经界”、“制民恒产”为基本内容的“仁政”学说。这套理论体系，因其对心性学说的发挥，而被视为道之正统，其“内圣”说更为后世所推崇。韩愈称其为“醇乎醇者”。宋儒黄榦认为：“道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。”[1](《道学·朱熹传》) 所谓“道统说”难免不是一种以偏概全的主张，孟子不过是对孔子学说的一个方面的发挥，而与“内圣”相对的“外王”学说，则由荀子加以充实扩大。
荀子言性恶，倡言化性起伪，主张治理天下应以礼为本，礼法结合。他讲“群”论“分”，说“礼”谈“法”，形成“隆礼尚法”的政治学说和“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也，贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也”的“仁亲、义行、礼节”说。荀子派内立宗，自标新意，继承和发扬孔子的外王学说。尽管韩愈称荀子为“大醇而小疵”，其实这还是站在心性说一路所作的指责。就孔子思想的内涵而言，荀子之学仍是孔子思想的合乎逻辑的发展，并成为其后儒重礼制、讲事功一路的发展源头。难怪荀子在《儒效》中以“大儒”和“俗儒”来划清与孟子的界线，自认是孔学真精神的传薪者。
无论孔、孟，都未详说“性与天道”，即使是荀子，虽有专门的《天论》，其用意亦不过论述天行有常、天道自然，“圣人”必须明于天人之分，“不与天争职”，除此而外，则“圣人为不求知天”。而《易传》提出的天道、地道、人道系统，恰恰填补了这一空白，使得原始儒学的建构具有了某种形而上学的哲学基础，从而使原始儒家思想体系的建构最终得以完成。不仅如此，由于《易传》言天道、谈阴阳、明礼法、重思辨的特点，扩大了儒学的包容性，因而为尔后与诸如道、阴阳、法、佛等其他学派的融合提供了共同的因子。朱熹论《易》时说：“《汉书》：‘《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。《易》与《春秋》，天人之道也。’《易》以形而上者，说出在那形而下者上；《春秋》以形而下者，说上那形而上者去。”[2](卷67) 总之，由孔子奠定的儒学理论的基本框架，经由孟、荀的内外扩充，及《易传》形而上基础的确立，形成了一个成熟的、开放的、兼容性极强的思想体系，成为后世儒学发展的总源头。这些都构成儒学原义最基本的内容。
关于解读儒家思想原义的语言问题。儒家思想最基本的著作是四书五经，但也不限于此。先秦儒家的著作在汉武帝以后，便被“法定”为“经典”，从此便成为两千多年来儒学最基本的教材。汉武帝独尊儒术后，有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，东汉时，五经之外加《孝经》、《论语》而成七经。到唐时，《礼》分为《周礼》、《仪礼》、《礼记》，《春秋》分为《左传》、《公羊传》、《穀梁传》，加上《易》、《书》、《诗》成九经。宋代又加《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》合成十三经。这十三经自然成为我们解读儒家思想的基本文本。当然，荀子既然阐扬了孔子的“外王”之说，并形成后世讲礼制事功、重“春秋大义”的外王之学，虽非“醇乎醇者”，亦是“大醇小疵”，其著作也应归入重要的儒家文本之列。至于记载先秦儒家思想、活动的历史文献，如《史记》中的有关篇章等，亦应成为阐释儒家原义的重要参考资料。
现在的关键还在于如何获得经典文本中的儒家思想的原义。要做到梁启超提出的“求真、求博、求通”的三个标准，或胡适所言的“明变”和“求因”，我们首先就遇到了语言的问题。这一问题有三层含义：第一层含义是中国哲学思想的特殊表达形式。正如前辈学者的分析，中国哲学的表达方式，一是简短。没有西方学者逻辑演绎而成的专门哲学著作，多是成熟凝练的名言隽语。二是无系统性。张岱年先生说：中国古代哲学著作大都是简短的、论纲式的，没有详尽的论证。然而言简意深，其中含有丰富的意蕴。三是主要从殊相到共相，重直觉的了悟，总离不开具体殊相。四是含蓄。冯友兰先生由此引申出他的形而上的“负的方法”。第二层含义是指我们是在使用三种界限不清的语言阐释经典。这就是说，我们使用的研究语言是现代汉语。它一方面脱胎于古汉语，一方面受到西方语言的影响。按解释学的说法，是必然处于三个混合的视域中来进行解释，因而常常由于对“前见”的不自觉而陷入语言的陷阱，造成对经典阐释中的“逆向翻译”，即用现代的或西方的概念对儒家经典的套用或肢解。第三层含义是语言本身所具的局限性。语言背后的意义常常彰而不显、含混不清，这固然决定于中国哲学的特殊表达方式，但也是为语词本身的多义性、表达的隐喻性、意义的可增生性等语言的特征所决定，正如《老子》开篇即说“道可道，非常道。名可名，非常名”，《庄子·知北游》认为“道不可言，言而非也”，晋人还有所谓《不用舌论》，它们都表达了语言文字本身的局限性和更深刻的东西（道）的难于言说性。面对这种语境，要获得儒家思想的原义，就要过冯友兰所谓的“文字关”和“义理关”。“文字关”即是对文字的考证、训诂、原典校勘、版本考订等，实即运用日常语言分析、语言学、逻辑学的手段，去了解经典文本所表达出来的字面上的意思。这个字面上的意思还有待于深入到历史中探求思想发展演变轨迹的层面，并通过对经典结论的归纳，把以潜伏的逻辑结构存在着的思想系统呈现出来，发现普通材料的“宗旨”与组织材料的结构。这还不够。最后还要有“入乎其内”的了解，不但了解原典背后的深刻哲理蕴藏，还要有“解释学的洞见”，以发现儒家思想家应该说的是什么。这就过了所谓“义理关”，就是新儒家所谓的“同情的了解”或“存在的呼应”。这实质上是“功夫”的方法，它是一种深刻的内省和体认的方法，是直接地面对自我、面对人性、面对思想的方法。由于儒家思想的人性论本质，这种方法抓住了材料的根源和思想自身，因而也成为历代学者研究、解读儒家思想实质的根本方法。
应该说，对儒家思想原义的了解是对其基本义理的了解。这个“义理”是一个客观存在的“道”，用康德的话说是因为它具有普遍性和必然性两个特性。这个客观存在的东西不一定就是外在的东西，对它的理解和把握也不像科学认识是在主客二分、价值无涉的情境中进行，而是需要主体的投入，要用生命的情感来做存在的呼应。在这里，认识的辩证法就在于只有把主体性原则引入到以生命和人类为对象的思想认识领域，才能达到对儒家思想的客观了解。
儒家思想的原义是一种学术理论，甚至是作为统治者的一种异己力量而存在的。春秋战国之际，百家争鸣，流派纷呈。司马谈《论六家要旨》归纳为阴阳、儒、法、道、墨、名六家，后刘歆又增补纵横、杂家、农家、小说家，“诸子十家，其可观者九家而已”[3](《艺文志》)，儒家只是“百家”争鸣中的一家。原始儒学作为一种学术思想，体现了它从自身特定视角出发的对宇宙、社会、人生的理性认识。作为学术思想，它是开放的，故容得不同学派问的争鸣和交流；它又是理想的，因而对现实具有一种超越性和批判性；它还是理性的，遵循自身的逻辑思路而漠视现实权威的存在。因而，它常常是作为统治者异己力量而存在着的。孔子“十五而志乎学，三十而立”是为求仁行道，但却难与当权者苟同，“道之不行，已知之矣”。孔子周游列国，如子路所说：“君子之仕也，行其义也。”[4](《微子》) 但最终碰壁而归，被认为是“知其不可而为之者”[4](《宪问》)。其实，他自周游列国后，在政治和思想方面，已成为列国当权者的异己力量。孟子也曾步孔子后尘，周游列国，“后车数十乘，从者数百人”，气势煊赫，浩浩荡荡。但其“迂远而阔于事情”的“王道”、“仁政”学说仍未见用于世。即使是在齐稷下学宫三为祭酒、“最为老师”的荀况，尽管其主观愿望是从理论上为大一统提供理论依据，但最终仍未能为秦统一六国提供思想武器。可见，原始儒家及其思想始终保持着在野的境遇，是以独特而现实的学术品格立于社会的。
儒家思想的原义及儒家思想演变史的描述是采用类型的叙述方法。对思想史的叙述，有两种方法，一为历史的叙述，一为类型的叙述。所谓历史的叙述是一种发生学的叙述方法，它侧重于探讨一种思想产生的社会历史背景，以及各思想流派相互影响、内在关联的演进规律，它指示的是现实性的领域，指称的是历史上存有的个体概念。用这一方法对儒家思想的叙述，我们将看到儒学同小农经济、宗族制度和王权专制的密切的关系，还看到纷繁杂陈的不同儒家流派，如就时间而言的汉学与宋学之别，就性质而言的经学与道学之异，就价值指向而言的政治儒学与生命儒学之分。与此相对的类型的叙述则是一种理想型的叙述，具有家族类似性的特征。这是韦伯的概念，意味概念的形成不是对事物本质的复写，不是因为有固定性质的事物先存在，而是事物有其固定的性质才预想到概念的范定。也就是主观积极设定问题，并随认识关心而整理或范定对象的观点，其把握的对象只是家族的类似性。牟宗三等新儒家以为孟、朱一路的心性说代表了“儒家之本质”，认为宋明儒学“对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，决定出儒家教义之本质，他们曾以曾子、子思、孟子及中庸、易传与大学足以代表儒家传承之正宗，为儒家教义之本质，而荀子不与焉，子夏传经亦不与焉”，并由此而判断所谓“正宗”和“歧出”。其实，理想型的把握则是无论是孟子或荀子、程朱或陆王等，都看作有“家族的类似性”，而无“本质的关联”。所谓“正统”与“歧出”之分，若非派系之识见，便由于主观“判断”之误导，难言客观地了解。可见，类型的叙述的目的就在于探明可能性的行为，而不指涉特定历史个体的具体差异。孔子说“吾道一以贯之”，孟子说“博学而详说之，将以反说约也”，这个“一以贯之”和“由博归约”就是所谓的类型的叙述。这样，儒家思想呈现在我们面前的，就是一个有特定问题意识，有稳定解题途径，有内在逻辑结构的、关系清晰的思想框架。其中纷繁复杂的派别纷争，良莠杂陈的思想观点，都因这一框架的过滤和整合，成为我们可控制和研究的对象。显然，对儒家思想原义的把握，以上的两种叙述都是必要的，而且是相辅相成的。
二
儒家思想的他义，是指原始儒家思想在发展过程中，在思想、政治、社会诸层面所发生的不同于甚至背离儒学原义的思想。儒家思想的这种历史变异现象早已为学者所注意。扬雄就第一次提出应当区分“时儒”、“真儒”。他在《法言·吾子》中说：“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”这个后之塞路者，指的就是假儒。迄至王夫之更是猛烈抨击儒家思想的变质，斥为“伪儒”、“败类之儒”。在王夫之看来，不但汉儒是“伪儒”，宋儒也是“以教而锢人之子弟”，“以执而误人之国家”[5](卷7) 到明清之际，儒学更是“世教衰、正学毁”[5](卷17)。近人则就“真假孔子”而文讼不断。可见，真假孔子的存在已是共识，问题在于变异后的“他义”与“原义”的关系如何，这种变异又是如何产生的。
原义与他义的三层关系：首先，原义与他义的关系是源与流的关系。意指儒学的变异有其内在的根据，他义是在原义的基础上的具有某种历史合理性和逻辑合理性的产物。儒学之所以蜕变为维护专制政体的工具，不能不说源于原始儒学中的尊卑等级观念和名分意识等体现宗法因素的东西。同样，正因为原始儒家中的敬祖、天命观及忠节孝义观念，才和阴阳五行等学说融合，成为维系民心民俗的世俗价值体系。也正因为原始儒家详于人道而略于天道，长于伦理而疏于哲理的特征，才在与佛、道等思想的交锋中，在改变对方的同时也不断改变自身。总之，这层关系上的他义，可理解为儒学原义的引申义。
其次，两者是常与变的关系。原始儒家通过孔、孟、荀、易几个环节的发展，奠定了儒家的基本思想框架和致思路线，形成了相对稳定的基本特点。如伦理性特点：它把世间人物关系最终归结为伦理关系，把社会、人生问题的最终解决视为道德的解决；程序性特点：从思想的秩序到社会、政治秩序的名实相符、井井有条是儒家追求大治的根本标志；和谐性特点：即追求一种天人合一、身心合一、情理合一的从调节方式到人生境界的根本途径。这就是常，是儒学之为儒学且区别于其他学派的根本特征。无论儒家思想如何地变，在野或当政，出佛或入玄，均难离常道。因此，这层关系上的他义便是在“万变不离其宗”的意义上讲的。如果将两者割裂开来甚至相互对立，就无法对儒家思想的繁杂多变作出合理的解释。
第三层关系是本与末的关系。原始儒学是本，作为学术思想有其存在的自足性，它是以其自身的价值合理性为存在依据的。相对应的，儒学的他义是末，它是依附性的存在，作为工具性的存在，要以外在的标准来衡量其存在的合理性。就这层关系而言，原义高于他义，理想高于现实，道高于器，形上高于形下，故他义离本则不立，返本才能开新。
儒家思想的他义的产生有其历史的必然性，这个必然性具体体现在儒家思想的他义所由以产生的三种途径上。
首先，原始儒家思想是在百家争鸣中产生的，也必然在发展过程中与其他文化思想相碰撞和交流，在与对方相融合的同时，也改变自身的某些属性，因而发生变异。汉代儒学就是兼阴阳、名、法之学的不同于原始儒学的新的思想体系。董仲舒把仁学与神秘主义的阴阳五行相结合，建立了以天人感应学说为理论核心的宇宙构成体系，把德治建立在灾异、谴告的基础上，把人性归结为“性三品说”，把个体人格的建立溯源于天，这些无疑都是变异的结果。到汉末，这种经学化的儒学衰落下去，士人多以“浮华相尚，儒者之风益衰”。但魏晋之世，玄学流行，儒学又与玄学相碰撞，结果是道家的自然原则和虚无本体之道，融入儒家传统的生命原则和“外王”的现实品格之中，从而动摇了原始儒家的积极有为、入世拯俗的主体意识，且与其“王道”理想相背离。恰当其时，玄风犹存，佛道又起，儒学在三教纷争中吸收了佛教的思辨方法、心性学说和道教的宇宙论，从而为以三教合流为特征的宋明新儒学准备了思想前提。宋明理学可以说是儒学发展的最成熟、最完备的形态，其综罗百家的气派，使其无论在思想的深度、理论的广度和思辨的力度上都非原始儒家所能比拟。尤其是它吸收了隋唐以来佛道两家的哲理思辨方法，构建出以理、气、心为最高范畴的宇宙本体论，填补了原始儒学重人道而轻天道的“先天不足”。但另一方面，宋明理学也同时使儒学的异化达到了极致。其“存天理，灭人欲”的禁欲学说，“饿死事极小，失节事极大”的节烈观念，“天不生仲尼，万古如长夜”的蒙昧色彩，根本上背离了原始儒学的“人道主义”精神，成为束缚人性发展的锁链；而由理学发展到“心学”所呈现的禅宗化倾向以及空疏无用的形式主义学风，也使得儒学自身的异化力量达到极致，促使儒学走向衰微之路。
其次，儒家思想一旦成为统治社会的意识形态，成为维护专制统治的工具，则必然要适应统治者的需要而不断改变自身“迂远而阔于事情”的性格，不断强化其作为工具的品格和功能，由此而产生变异。一种思想学术转化为意识形态的实质在于和权力的结合，一旦有了权力的渗入，学说思想就成了无可争辩的强制性的理论，而不再是可争鸣、可辨析、有待证明的假设；就变成了一种自足的、排异的封闭系统，而不再是开放的、多元的和兼容一切的有机系统；就变成了具有强烈操作意味的、策略性的工具，而不再是形而上的、思辨的、充满智慧的思想产物。总而言之，它成了现实社会制度和统治权力得以存在、运行和效率的根据和源泉。这个转化过程也就是学术思想的本来意义的被修正、被曲附的过程。曲附现实的结果，不但产生了与原义多少不同甚至面目全非的意思，也使得普遍必然的“真见”，成为随着历史潮流不断朝生夕灭的现实制度的浮游物。儒家思想向意识形态的转化和转型发生在汉初。汉高祖刘邦原本经常侮谩儒生，甚至“取儒冠以溲溺”，但在和陆贾的那次很著名的争论后，他明白了“马上得之”并不能“马上治之”的道理，后来陆贾又作《新语》十二篇，讨论“行仁义，法先圣”的重要性，开始了论证儒学作为意识形态的合理依据。到董仲舒献策独尊儒术，儒家思想便成了统治者统治天下的利器。夏曾佑推论汉武帝尊重儒术的动机时说：“非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便于专制之教耳。”儒家思想既然已作为统治工具的存在，因而表现出一种全方位的妥协和修正，它借助策略而不是依凭理想来维护自身的地位，故而在宇宙论上，对黄老学说、阴阳五行乃至后来的佛家思想有所妥协；在社会治术上，则表现为对法制主义的让步；在个人行为上，则与佛道相融洽。就儒学思想家而言，是荀子而非孟子，在意识形态化的过程中起着决定作用就颇具意味，因其思想的实用意味很浓，在思想上呈现出由“道”转“术”、由“礼”转“法”的趋势。
儒家思想的意识形态化当然有其内在的原因。一个封建专制的王国不可能垂青于道家的无名无为学说，也不会欣赏墨家的兼爱平等、尚贤任能的思想，而儒家思想的天道观念、大一统观念、纲常观念则恰好提供了自然经济条件和血缘宗法制度背景下的专制政权的可资利用的资源。正因如此，儒家思想便被历代帝王所御用或利用，当然利用的过程是随着统治者的需要而不断变换着姿态出现在历史舞台的过程。据陶希圣研究，孔子曾有六个阶段的变化：“封建贵族的固定身份制度的实践伦理学说，一变为自由地主阶级向残余贵族争取统治的民本政治学说与集团国家理论；再变为取得社会统治地位地主阶级之帝王之学，带有浓厚的宗教色彩，孔子遂由此成为神化的伟大人格；三变而拥抱道教佛教，孔子又变为真人至人及菩萨；四变而道士化；五变而禅学化；六变而孔子之经世济民的探讨失败，所留存者，伟大的孔子，为地主阶级与士大夫集团之保护神。”① 可见，儒家在政治舞台上的登场，恰如“三分长相，七分打扮”的演员，自然难辨其本来面目。可以说统治者的捧场和捧杀是玩弄儒家思想的两大法宝，尤其是捧杀，是使儒家思想从内部腐烂的重要因素。历代君主直至近代的袁世凯、张宗昌、阎锡山等人对儒家的意识形态化的宣扬和鼓吹，是近代以来“打倒孔家店”的最深刻的原因。一提到儒学，便是贞节牌坊，礼教杀人。当然，也有明枪，这便是统治者对不合“孤意”的儒学内容的任意删改和歪曲。
总之，儒家思想的意识形态化的存在，使它具有了与它作为学术思想的存在不同的面目。既然它作为封建统治者的统治工具在起作用，那么它就依附于封建的生产方式和政治制度，一旦它所依附的这些东西都消亡了，它也就失去了存在的意义。列文森说：“帝制为儒学官僚体制提供了环境，而帝制在19世纪遭到打击，在1912年宣告崩溃，已经只是一种残留的意念。在民国体制下，儒家思想也成了遗迹。帝制与儒家——一对在许多世纪和朝代结成的互相猜嫉的伴侣——在相互拉扯下垮掉了。当儒家思想丧失了它的体制内容之后，思想的延续也受到了严重的破坏，这个逐渐沉没的伟大传统已经准备向人间告别。”② 如果列文森在这里指的是一种意识形态化的儒家，他就是正确的，但遗憾的是他指的是儒学这一伟大的文化传统，这样面对儒家传统在东方的强大和繁荣，就会错得荒唐。其关键还在于搞混了两个儒家的身份。杜维明在否定列文森对儒学命运的悲观结论时，就提出了要把“儒家传统”和“儒教中国”分开，“儒教中国”就是指的以政治化的儒家伦理为主导思想的封建社会的意识形态，而“儒家传统”则是他说的“人文关切”或“人文睿智的宝藏”。这种观点是具有合理性的。
其三，儒家思想一旦下降成百姓日用伦常的世俗观念，便无法保持在士大夫那里的超越尘世的品格，必然由纯而杂、由理想而现实地改变自身，迎合现世，取向世俗，由此而发生变异。
儒家思想的歧义还发生在它的世俗化过程中。这一点最易为人忽视。人类学家曾有所谓大传统与小传统的概括，这是罗伯特·雷德费尔德在《农民社会与文化》中使用过的术语。大传统指的是精英文化；小传统指的是民间文化。如果我们把这种社会理论应用于中国社会，就不得不作一些重要的更正，因为中西社会的发展毕竟有不同的特征。西方社会自罗马帝国崩溃以后，整个欧洲的分裂倾向极为明显，不仅政教分离，城乡分离，还有大传统与小传统的互不相干。大传统所创造的精英文化或精致文化和小传统互不管束，大传统歧视小传统，小传统对大传统也不理解，且有仇视与冲突的倾向，有断层。但中国社会却非如此，大小传统之间更多地处在相互影响和渗透的过程中。正因为中国社会的这个特点，我们始可言儒学的世俗化过程。儒家思想由于植根于小农社会与宗族关系之上，使老百姓对这种基于家庭本位的重孝道、崇祖先的思想一开始就有一种天然的亲近。其实，儒家的精英思想可认作民间一般信仰的哲学积累，而儒家思想作为近千年的文化传统，又潜移默化地体现在愚妇愚夫的生活中，成了“百姓日用而不知”的规范，一直作为某种习俗心态、心理定势、情感取向在发生作用。但不可否认的是，民间的信仰是庞杂、实用的，是方士、阴阳家，是观气、祈福。当体现在儒家经典中的精英思想被世俗化为百姓伦常日用的规范过程时，必然地与百姓的原有信仰相混杂、相整合，并因时、因地适应现实的需要。譬如它是讲利的，并不固守儒家的道义论原则；它是讲报应的，在精英儒家的视域之外去寻找安身立命的场所；它是讲鬼神的，而不似孔子的“不语怪力乱神”。
儒家思想的意识形态化和世俗化两个方面的发展，都产生了另一种面目的儒家思想。它产生的依据既出于儒家经典，更出自于现实的需要；它不是对人类精神的自我反思，而是对现实利益的一种权衡；不是超越于事象之上，具有形而上的普遍性和必然性，而是存在于具体的历史情境中，时过境迁，随波沉浮。它是以儒家思想的面目出现的，但又常常篡改儒家的原义而行一己之私；它混淆视听，使得儒家思想在近代以来几成众矢之的，变成了传统社会的替死鬼。因此，我们要对儒家思想作出评估、批判继承和超越创新，首先就要剥离出其意识形态化的东西和世俗化的东西，还儒家思想以本来面目。惟其如此，才是客观地、恰当地了解了儒家的思想。
三
所谓儒家思想的今义，在我们看来，即是指对儒家思想“原义”的一种富有时代意义的新诠释，它是从现代人的实践出发，把历史世界联系到现在予以探究的，其实质就在于将过去与现在连结，使人自觉到现代问题这点上。因此，对“今义”的合理把握必然涉及今义与原义及他义之间的关系。如果对这种关系没有历史的、合理的把握，就会重蹈历史上今文经学或古文经学的覆辙。
今义与原义、他义的关系。“今义”是在时代的视角上来观照历史上的“原义”世界。视域存在的本身即意味着对主体的一种限制，同时也意味着主体的一种主动的选择。可以说失去视域就意味着丧失判断力和选择力。这就是说，呈现在眼前的“原义”应该是合乎时代需要的、我们加以主动选择的东西，否则便是沉寂在历史幽冥之中的有待观照的客观存在。“今义”的这种选择性决定了它与“原义”之间不是简单的复写、再现的关系，而是一个创造性阐释的过程。又由于不同的时代都有其不同的视域，因此具有不同时代的“今义”，这个历史上的“今义”，正是我们前面所说的“他义”的必要组成部分，从这个角度说，“原义”、“今义”、“他义”的关系就可简化为原义与今义的关系。为了更清晰地把握这种关系，我们可以把儒家思想的“原义”分为三个层次：第一层内容是与传统的自然经济、专制王权和宗法制度相依存的那部分内容，它常常被统治者利用，作为封建社会的意识形态，维护着统治阶级的利益，这一层内容可以说是“他义”产生的主要土壤，这个“他义”在封建社会的每个时代也以“今义”的形式存在。但它无法成为现时代“今义”的活水源头。第二层内容是儒家思想中包含的、从以往社会沿袭下来的一些风俗习惯和道德传统。这是人类社会得以维系的基本原则，它存在于原义中，也是“他义”所无法改变“今义”所不能不选择的，具有普遍意义的基本法则。第三层内容是儒家思想家从其所处的特定时代出发，对宇宙、社会、人生的认识成果，是人类精神的自我反思。这一层内容是“今义”观照的主要对象，而这种认识成果在历史上由于与其他思想文化相交流、融合而发展变化，反映了不同时代对儒家认识程度的提高和认识领域的拓展，也成为“今义”所观照的对象。因此，从这个意义上说，不仅“原义”，而且“他义”中的那部分反映儒学发展的新的认识成果，也会成为“今义”诠释的源头活水。
以史为鉴：古文经学与今文经学。“今义”与“原义”的关系及其取舍，早在儒学的创立者孔子那里就有所认识。他是以“述”和“作”来分类的，“述”便是客观完整地叙述原义，“作”便是发挥微言之义以回应时事。孔子自称是“述而不作”、“信而好古”，不过这只是一种恭谦好古之意。实际上孔子整理“六经”，注入了何其多的微言之义，何止是“述”？司马迁评议说：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”[6](《孔子世家》) 可见孔子的“作”立足于“述”，而“述”的根本目的则在于“作”，即古为今用。但孔子身后的千年间，尤其数次古、今文经学两派的辨难中，却未处理好“述”与“作”的关系，即将原义与今义分割与对立起来。今文经学往往轻视对经典真伪的考辨和原义的探求的“述”的工作，重在阐发古人的“微言大义”，从而借题发挥，抒发自己的治国齐家之道，甚至从经书中寻求治世之史例，“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”[7](P56,《经学昌明时代》)。无论是董仲舒的遍采阴阳、名、法诸家思想，附会经义，还是康有为用自由、平等、博爱来取代儒家的纲常名教，都是把“六经”视为托古改制的依据。由于他们的“今义”建立在对原义的恣意发挥上，便常常在历史上被视为“异端”“狂怪”，实际上也促使了儒学的变质异化。相反，古文经学的提倡者都自认是“述而不作”的学者，着重名物训诂，致力恢复经典的本来面目，把儒家文本作为历史材料而谨承经典、死守章句、崇古归真，客观上却又不免窒息了儒学发展的勃勃生机。无论是东汉的古文经学，还是清初的考据学，它们的进一步发展都把学术引向了故纸堆，使大批士人皓首穷经，不问世事，成为活在自己时代中的古董，使儒学成为对现实毫无应对能力的无用之学。可见，把今义与原义相互割裂开来，不但使儒学丧失了活力，甚至将取消儒学的存在意义。
今义的把握关键在于合理视域的确立。今义的产生，就是儒家传统发展过程中的“去粗取精”、“去伪存真”的过程，其目的不仅在于在本来的意义上再现“原来”的意义。按古典解释学的理论，解释者和被解释者间的现在和历史的“时间距离”是可以跨越的一道鸿沟，而要做到这一点的途径就在于克服认识主体自身的历史局限性。可以说，历史性的消除是客观理解“原义”的秘诀，但是，主体的历史性的消除是否可能？我们真能跨过横越古今的时间隧道而消融在历史的烟波浩淼之中？显然，人作为一种社会存在，是以一定的方式生活在一定的历史条件中的人，这意味着历史性是人的存在的一个基本事实，消除这个事实就等于消灭了人的存在。可以说，正如“文本”不是“客体”一样，解释者也不是“主体”，对“文本”的解释过程，实质是一个“对话”的过程。通过对话，“文本”因此而扬弃了形式上的客体性，而解释者则扬弃了他形式上的主体性，双方都以“事情本身”的逻辑为转移，这个“事情本身”的逻辑其实就是时代的精神。由此可见，“今义”的获得依赖于两个条件：一是被解释者的历史的合理性。这个合理性是确定的，即儒家思想的“原义”中历史的确定性的存在，具有历史的合理性；但又是不确定的，即儒家思想的合理性的凸显要以时代的需要来决定的，而时代的需要是一个不断发展、不断变易的过程。这便牵扯出第二个条件，即解释者的时代需要的合理性。儒家思想的理解过程因此就是一个“视界融合”的过程，也就是解释者的时代视域和对象包含的各种对过去视域的融合过程。
因此，关于儒家思想的“今义”的把握，在我们以上所述的对“原义”所作的“客观的了解”之后，关键便在于我们自身的视域的确立。合理的视域乃是我们创造性地诠释和评估儒家思想的关键。仅就20世纪80年代以来儒家思想研究的兴衰，就足以表现出检视视域的重要性。80年代是“文革”后对传统文化进行深刻反思和批判的时期，时代呼唤着人性压抑后的解放和尊严，呼唤从计划体制向市场体制转变的经济改革，以及与这一改革相适应的民主化建设。由此，传统儒学中的“存天理，灭人欲”、重农轻商、专制主义等成为批判的对象，这原本是进步的表现。但当批判者把站在当代来扬弃传统文化的视域置换成站在西方文化的立场上来批判中国文化的视域，对传统文化的批判就变成了对它的抛弃，这就必然走向所谓以“蓝色文明”替代“黄色文明”的荒谬结论。而结论与此相反的另一种思潮的出现，则恰好也是一种视域误置的结果。这个视域框架是韦伯提供的，尽管韦伯的结论是儒家文化不能给现代化提供动力，但修正了的韦伯观点同样在文化决定论的视域上，论证了儒家文化与东亚模式的亲和性，从而导致了全面复兴儒家文化的一厢情愿。这两种结论，无论是对儒家的贬或扬，都未能客观地了解儒家传统，其症结就在于未能对时代需要作出合理的审度。它启示我们既不能站在西方中心主义的视角上，也不能站在儒家文化优势论单一视角上来审视儒家文化，由此，确立一个立足于当代社会的多维视域，就显得至关重要。这种重要性就表现在：从理论的层面看，它关系到新文化、新文明的建构；从现实的层面看，它关系到对时代脉搏的正确把握和对现实社会实践需要的深刻认识，关系到一代新生文化的主体的培养和造就，而这些则只能被合理地理解为乃是一个伟大的现代化实践的历史过程。
收稿日期：2007—03—10
注释：
① 转引自王亚南《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社1981年第1版，第75页。
② 转引自水秉和《儒家模型及其现代意义》，载《文化危机与展望》，中国青年出版社1989年版。