阳明心学与汤显祖的言情说，本文主要内容关键词为：明心论文,汤显祖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“言情”是晚明士人的一大人生追求，从哲学到政治再到文学，无不显示出言情的踪迹。而汤显祖无疑是其中的一位重要代表。在现代人眼中，汤显祖是以其戏剧创作上的所谓“临川四梦”与其言情主张而显名于世的。然而在广大学者的论述文字中，均将汤显祖的言情说视为反理学、反礼教甚至反封建的思想主张，尤其是在论述其著名剧作《牡丹亭》时就更是如此。就该剧的基本冲突看，的确有情与理对峙的倾向，剧中不仅有压制女儿情感的封建家长杜宝，还特意设置了一位迂腐古板的老儒陈最良，并最终以柳梦梅、杜丽娘的爱情胜利而结束全剧，更重要的是，作者本人还写了那篇脍炙人口的《牡丹亭题词》，其中曰：“第云理之所必无，安知情之所必有耶？”（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）其情、理对峙的态度可谓一目了然。但由此推开去，说汤显祖是反礼教反封建的，却依然是草率而危险的学术结论。其实，汤氏的言情说具有非常复杂的思想背景，同时也就具有非常复杂的思想内涵。如果仅仅将其视为是市民思想、资本主义萌芽的反封建产物，尽管具有理论上的明快性甚至政治文化建设上的实用性，却并不是汤显祖真实的思想状况，也无助于学术研究的进展。若欲弄清其言情说的真实内涵，须认真梳理他与阳明心学的关系，并寻觅出其所受的心学影响又如何融入其言情说中。方可对其作出一个较为恰当的学术判断。
汤显祖与阳明心学具有密切的关系，他不仅有大批心学方面的好友，如祝世禄、管志道、袁宏道、邹元标、罗大纮等等，更重要的是他生长于王学盛行的江西临川，自幼受到心学的熏陶，并成为泰州后期著名学者罗汝芳的入室弟子，所谓“十三岁时从明德罗先生游”。（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）便是他自幼接受王学影响的明证。而三十七岁时再次与罗汝芳在南京相聚讲学，更对其人生态度产生重大影响，所谓“如明德先生者，时在吾心眼中矣。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）正说明了罗氏在他心目中的地位。如果认真探寻汤氏言情说的思想渊源，可以发现罗汝芳的心学主张是一个主要的源头，其途径是：罗汝芳强调赤子之心的体仁学说，影响了汤显祖生生之仁的入世倾向，而这种入世倾向又影响了他关注生命的自我情结，并最终形成了贯穿其人生观、政治观与文学观的言情说。
有学者将中国传统哲学说成是一种“情感哲学”，也许过于看中其情感因素而难以被多数学者所接受，（注：关于中国哲学的情感特征的论述请参见蒙培元先生的论文《论中国传统的情感哲学》（《哲学研究》1994年第2期）后来蒙先生在其著作《中国哲学主题思维》与《心灵超越与境界》中，有过更为详细的论述。）但阳明心学具有重情感的特征却是不容置疑的事实。因为王阳明既然将心即理作为其哲学的基础，便意味着他要将性与情统之于一心，从而使其哲学更富活力与创造性。王阳明之后，心学逐渐产生分化，并形成了许多不同的派别。汤显祖所接受的则是泰州后学罗汝芳的学说。罗氏的学术宗旨是什么，历来有不同的说法。明清时期拥护者称其为圣学，而反对者则讥之为禅，现代学者则更看重其狂放不羁的风格。其实他的学说基本没有脱离阳明心学的范围，只是增加了泰州学派当下指点的平民化特征而已，其核心则在于强调“仁”之生机，也就是从正面引导人们的善根，鼓励其向善求道的情感意志，从而达到圣者的境界，其本人曾如此总结说：“故某自三十登第，六十归山，中间侍养二亲，敦睦九族，入朝而遍友贤良，远仕而躬御魑魅，以致年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》、《庸》，全从《周易》‘生生’一语化得出来。盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已，显现个皮肤；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下古今；横亘将去，便作家国天下。孔子谓‘仁者人也’，‘亲亲为大’，其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟子谓‘人性皆善’，‘尧舜之道，孝、弟而已矣’，其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。”（注：《明儒学案》卷三十四。）根据其话语的完整意义看，其学术宗旨是生生之仁与孝弟慈之善两项主要内容，而将此二点合而言之，则是其所谓的赤子之心，而所谓赤子之心，便是“爱父爱母，不须学，不须虑，天地生成之真心也。”（注：《孝经宗旨》第5页。）正是这种生生不已的万物一体之仁，支撑着他终生东奔西走讲学而不辍，即使被罢官也不能丝毫减弱其对天下苍生的关注之念，因此，罗汝芳也可算是充满爱心的血性男子。但这种生生之仁又是同原始儒家所主张的爱有差等的亲亲原则相联系的，因而也就很容易与晚明发达的商品经济与日益强烈的物质欲望结合起来，构成个体情欲与国家天下同时并举的互为关联观念，这从阳明的学以为己，到王艮
的尊身保身，再到李贽的人必有私，都是在强调说明人之进取的心理原动力问题。或许会有人将此视为是资本主义萌芽的产物，但我宁愿将其视为儒家思想对于时代新问题的回应。无论是情是私还是欲，都是倾向于个体价值一端的，它们在晚明时期均被许多士人所重视，但重视他们是否便会导致放弃儒家的社会责任，则要视每位士人的具体情形而定。汤显祖的言情说也必须置于如此的时代环境中去进行剖析。
汤显祖认其师罗汝芳处所接受的正是此种生生之仁的学术思想，他说：“盖予童子时从明德夫子游，或穆然而咨嗟，或熏然而与言，或歌诗，或鼓琴。予天机泠如也。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）此处所言的天机便是罗氏的自然而仁的赤子之心，故曰：“中庸者，天机也，仁也。去仁则其智不清，智不清则天机不神。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）因而生生之仁也同样成为汤显祖的哲学思想，最能体现此种思想的是其《贵生书院记》与《明复说》两篇论文。《贵生书院记》是他在贬谪徐闻时所作，在《与汪云阳》的信中他曾解释其撰作动机曰：“弟为雷州徐闻尉。制府司道诸公，计为一室以居弟，则贵生书院是也。其地人轻生，不知礼义，弟故以贵生名之。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）可知他在当地讲学以及写作本文的目的，均为使当地士人重视自我生命，因而他在文章一开始便说：“天地之性人为贵。人反自贱者，何也。”定下了他人本主义的基调，并显示出其重生尊身的泰州学派传统，为此他引述了孔子“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”的话，并解释后句说：“何以宝此位，有位者能为天地大生广生。”可知在他的眼中，帝王之职责便在于大生广生。由此也就顺理成章地推出了他的学术主张：“故大人之学，起于知生。知生则知自贵，又知天下之生皆当贵重也。然则天地之性大矣，吾何敢以物限之；天地之生久矣，吾安忍以身坏之。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）既然生生乃天之道，则人便没有理由不自贵其生，而贵生便不能自坏其身，因为坏其身便意味着坏天地生生之道；同时，既然知道自贵其生，也便知道“天下之生皆当贵重”，知天下之生皆当贵重，则无疑便可担负起拯济天下的儒者职责。此种生生之道体现在人性中，便是天命之性的“仁”，故而其《明复说》曰：“天命之成为性
，继之者善也。显诸仁，藏诸用，于用处密藏，于仁中显露。”因此若欲贵生，便须率性而行，此即所谓“吾人集义勿害生，是率性而已。”由是汤显祖提出了他的“明复”主张：“何以明之？如天性露于父子，何以必为孝慈。愚夫愚妇亦皆有此，止特其限于率之而不知。知皆扩而充之，为尽心，为浩然之气矣。文王‘缉熙光明’，故知其中有物而敬之，此知之外更无所知，所谓‘不识不知，顺帝之则’也。《大学》‘致知在格物’，即‘其中有物’之物，帝则是也。君子知之，故能定静。素其位而行，素之道隐而行始怪，阂而不通，非复浩然故物矣。故养气先于知性。至圣神而明之，洗心而藏，应心而出。隐然其资之深，为大德敦化；费然其用之浩，为小德川流。皆起于知天地之化育。知天则知性而立大本，知性则尽心而极经纶。此惟达天德者知之。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）可知汤氏的论述重心在于知率性，也就是“顺帝之则”，惟有如此，方能“素其位而行”，亦即从容自如而意志坚定，从而构成自我的浩然之气。
这种“养气先于知性”的主张，与其言情说具有密切的关联。他在《朱懋忠制义叙》中，曾专门谈及养气与人格文章的关系问题，他说：“养气有二。子曰：‘智者动，仁者静；仁者乐山，而智者乐水。’故有以静养气者，规规环室之中，回回寸管之内，如听云胎息踵息云者，此其人心深而思完，机寂而转，发为文章，如山岳之凝正，虽川流必溶淯也，故曰仁者之见；有以动养其气者，泠泠物化之间，亹亹事业之际，所谓鼓之舞之云者，此其人心炼而思精，机照而疾，发为文章，如水波之渊沛，虽山立必陂陁也，故曰智者之见。二者皆足以吐纳性情，通极天下之变。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）就汤氏本人而言，无疑更倾向于以动养气，故而无论是其生生之仁还是浩然之气，均继承了从孟子到王阳明再到王艮、罗汝芳的狂者进取精神。此种精神表现在其人格上，便是慷慨激昂、情感饱满的豪侠气质，因而后人便有“意气慷慨，以天下为己任”来概括其生平。（注：《抚州府志》卷五十九，《汤显祖传》。）这从当时好友对他的评价中，亦可清楚地表现出来。当他因上疏而被贬官徐闻时，其友刘应秋劝其“行李不必多带别书，惟内典数种可供日课”，其目的便是令其“天下国家之虑，且当置之有心无心之间，直好作蒲团上生涯。”（注：《刘大司成文集》卷十四，《与汤若士》。《又与汤若士》。）这当然是好意，担心汤氏忍受不了徐闻贬官的寂寞生涯，故而劝其以佛氏典籍求得心灵的慰藉，但同时也包含着他对汤氏狂者人格的难以认可，故而在另一封信中才会说；“吾丈已萧萧远在风尘之外，崎岖迫厄中，从锻炼得觉悟，从觉悟得操修，便当有真正路头，不至以意气承当，以见解作家珍也。”（注：《刘大司成文集》卷十四，《与汤若士》。《又与汤若士》。）“以意气承当”本是当年心学家们对李梦阳之类的气节之士所做的评价，而所谓“见解”也是对于心性之学悟解未透者的断语，可知在刘氏的眼中，汤显祖的许多做法不过是意气用事而已。由此，他有时便忍不住从正面开导这位固执的朋友说：“养性之谈尤极根本。须真见性，乃可论养，默识功夫最为至要，则弟与丈当共图之也。无常迅速，生死事大；其他即伊周事业，夷齐声名，皆大地幻境耳，不足多系念也。”（注：《刘大司成文集》卷十四，《与汤若士》。《又与汤若士
》。）话讲到如此地步，从中所显示的已经不是修养境界的问题，而是价值取向的问题。视伊周事业为秕糠，等夷齐声名如虚誉，既是当年庄子的思路，也是晚明许多王学弟子在混乱政局中所采取的人生选择，其中李贽在其人格的一个侧面便显示了此种特性，而公安袁氏兄弟则几乎完全认同了此种价值取向。但汤显祖却难以认同，他生生之仁的意识太强，他拥有了太多的情感，因而也就很难放弃对世事的关怀。在刘应秋与汤显祖之间，很难用是非对错的用语来判断，在那样一种政治环境中，刘氏既有责任同时也有充足的理由对其朋友进行提醒劝谏，比如他曾致函义仍说：“丈在外谈论勿轻，恐垣耳甚多，借我辈为人者不少也。”（注：《刘大司成文集》卷十四，《与汤若士》。《又与汤若士》。）从中显示的便既有对朋友的真正关心，更有对自身险恶境遇的忧心恐惧。当然，在汤氏的周围也并不缺乏知音，邹元标便是一位难得的同道，这位在万历前期反对张居正专权的心学弟子，在张氏倒台后被重新起用，但他却并未因此而收敛自我的锋芒，反而不断向继任首辅申时行发难，于是再次被罢官，只好在家乡“建仁文书院，聚徒进学。”（注：《明儒学案》卷二十三。）当汤显祖被贬官时，他便与刘应秋的做法全然不同，他说：“方义之上书排阍，此身皆其度外，宁计其他！余独喜者，义志性命之学，兹固坚志熟仁之一机也哉！夫贞松产于岩岫，固苍然翠也；然非霜雪之摧抑，雷霆之震惊，则其根不固，而枝叶不能不凋。义幸勉之！宁为松柏，无为桃李，宁犯霜雪，无饱雨露；俾向之烨然可惊可愕者，敛而若无若虚。斯非上之赐而余所深望者哉！若夫跳叫际晓，登临赋诗，自写其抑郁无聊之气，非余所知也。”（注：《邹公存真集》卷四，《汤义仍谪尉朝阳序》。）在邹氏看来，汤显祖所遭遇的贬官不幸，非但无后悔之必要，且适足见其松柏之劲直，所以他鼓励汤氏，“宁为松柏，无为桃李，宁犯霜雪，无饱雨露”，真正的气节之士正是通过霜雪之摧抑、雷霆之震惊的磨练，才能更加根深叶茂。如果汤氏由此收敛起自我的个性，进入一种“若无若虚”的状况，那是他所不愿看到的。邹氏的见解适足与刘应秋的劝告构成当时士人价值选择的两端，而汤显祖无疑是更接近于邹元标的，在梗直劲节，疾恶如仇上，二人的确甚为相似，这也就是他们能够成为终生朋友的原因之一。但邹氏也并非完全认可汤氏，他是位以勇于谏争而出名的官员，不仅以直言敢谏称，而且对朝廷之责罚贬斥持欣赏的态度，以致神宗认定他们的进谏行为乃是讪君卖直
，所以邹氏对汤氏在受到贬官摧残时便要登临赋诗而自写其抑郁无聊之气是大不以为然的。由上可知，汤显祖的人格既不同于刘应秋，也与邹元标有别，他拥有关注天下苍生的热情与劲直的气节，所以无论如何也难以达到默守自适的虚无境界；但他又有着丰富的情感与过人的才气，于是在他进取受阻时也不可能默然受之，而是要赋诗作剧，以寄托自我抑郁不平之气。
汤显祖的此种人格特征既决定了其政治观，也影响了其文学观。在他的心目中，理想的圣王之治便既非老氏的浑沌世界，也不是俗儒的礼法世界，而是充满生机与人情味的有情世界，他在《青莲阁记》中曾对比“有情之天下”与“有法之天下”曰：“世界有有情之天下，有有法之天下。唐人受陈隋风流，君臣游幸，率以才情自胜，则可以共浴华清，从阶升，娭广寒。令白也生今之世，滔荡零落，尚不能得一中县而治。彼诚遇有情之天下也。今天下大致灭才情而尊吏法，故季宣低眉而在此。假生白时，其才气凌厉一世，倒骑驴，就巾拭面，岂足道哉？”（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）可知此有情之天下充满了和睦的气氛，并能充分发挥个体的才情，就像唐代的李白，能与君共友，来去自由。该文乃为其朋友李季宣而作，李氏由举人身份而入仕为县令，然而尽管他三年为令“大著良声，雅歌徒咏”，却依然被人攻讦，不容于官场，所谓“雄心未弇，侠气犹厉。处世同于海鸟，在俗惊其神骏。遂乃风期为贾祸之媒，文字祗招残之檄矣。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）于是他只好弃官而邀游于江湖之上了。汤显祖所向往的有情之天下显然带有浓厚的理想化色彩，在一定程度上是一种追求个体自由的知识精英意识。但这并不是其主情思想的全部，而勿宁说他的主情意识是带有全民性的。在《南柯记》第二十四出《风谣》中，汤氏曾借淳于棼治下的南柯郡描绘了此种政治理想，所谓“才入这南柯郡境，则见青山浓翠，绿水渊环。草树光辉，鸟兽肥润。但有人家所住，园池整洁，檐宇森齐。何止苟美苟完，且是兴仁兴让。”可谓是充满一派生机。然后他又用四支曲辞对此“兴仁兴让”的政局进一步加以补充道：“征徭薄，米谷多，官民易亲风景和。老的醉颜酡，后生们鼓腹歌。”“行乡约，制雅歌，家尊五纶人四科。”“多风化，无暴苛，俺婚姻以时歌《伐柯》。家家老少和，家家男女多。”“平税课，不起科，商人离家来安乐窝。关津任你过，昼夜总无他。”（注：《汤显祖集》第四册，第2176页。）此处所提出的是百姓生生的必备条件，如征徭薄少，米谷充足，收税合理，关津通畅，老少相安，婚姻以时等等，
但更重要的是还有“制雅歌”的精神陶冶，“官民易亲”的平等和乐。它有伦理的教化，因而不同于无父无君的远古蛮荒之时；但又没有吏法的束缚，一切均以自觉自愿为前提，从而获得自乐自适的受用。总之，这是一个充满生机而人人自足的有情世界，也是汤显祖的理想世界。这个世界的核心是体现生生之仁的情，所以他说：“圣王治天下情以为田，礼为之耜，而义为之种。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十四，《南昌学田记》。卷三十一，《耳伯麻姑游诗序》。卷二十九，《睡庵文集序》。卷三十，《调象庵集序》。卷三十四。卷三十二。卷三十一，《学馀园初集序》。《仪部郎蜀杨德夫诗序》。卷五十。）可知倘若没有情这块田地，礼义也是无从施展的。
既然生生之仁的情是贯穿汤显祖人生观与政治观的核心，那么它理所当然也就是其文学思想言情说的核心。他曾说：“世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌大小生死，不出乎是。因以憺荡人意，欢乐舞蹈，悲壮哀感鬼神风雨鸟兽，摇动草木，洞裂金石。其诗之传者，神情合至，或一至焉；一无所至，而必曰传者，亦所不许也。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十四，《南昌学田记》。卷三十一，《耳伯麻姑游诗序》。卷二十九，《睡庵文集序》。卷三十，《调象庵集序》。卷三十四。卷三十二。卷三十一，《学馀园初集序》。《仪部郎蜀杨德夫诗序》。卷五十。）既然这个世界是由情构成的，则诗歌之发生、效果与价值，也都由情来决定。而深悟了生生之仁者便会具备深情，则写起诗来也才更加感人，故曰：“道心之人，必具智骨；具智骨者，必有深情。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十四，《南昌学田记》。卷三十一，《耳伯麻姑游诗序》。卷二十九，《睡庵文集序》。卷三十，《调象庵集序》。卷三十四。卷三十二。卷三十一，《学馀园初集序》。《仪部郎蜀杨德夫诗序》。卷五十。）文学之所以离不开情，是由于它无论对作者还是读者都是至关重要的。从文学发生的角度讲，情是作家创作的第一原动力，所谓“情致所极，可以事道，可以忘言。而终有所不可忘者，存乎诗歌序记词辩之间，固圣贤所不能遗，而英雄所不能晦也。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十四，《南昌学田记》。卷三十一，《耳伯麻姑游诗序》。卷二十九，《睡庵文集序》。卷三十，《调象庵集序》。卷三十四。卷三十二。卷三十一，《学馀园初集序》。《仪部郎蜀杨德夫诗序》。卷五十。）从文艺的功能上讲，只有饱含了情的作品与表演，才能感染读者与听众。关于此一点，他在《宜黄县戏神清源师庙记》讲得至为清楚，其曰：“人生而有情。思欢怒愁，感于幽微，流于啸歌，形诸动摇。或一望而尽，或积日而不能自休。盖自凤凰鸟兽以至巴渝夷鬼，无不能舞能歌，以灵机自相转活，而况吾人。奇哉清源师，演古先神圣八能千唱之节，而为此道。初止爨弄参鹘，后稍为末泥三姑旦等杂剧传奇。长者折至半百，短者折才四耳。生天生地生鬼生神，极人物之万途，攒古今之千变。一勾栏之上，几色目之中，无不纡徐焕眩，顿挫徘徊。恍然如见千秋之人，发梦中之事。使天下之人无故而喜，无故而悲。或语或嘿，或鼓或疲，或端冕而听，或侧弁而咍，或窥观而笑，或市涌而排。乃至贵倨驰傲，贫啬争施。瞽者欲玩，聋者欲听，哑者
欲叹，跛者欲起。无情者可使有情，无声者可使有声。寂可使喧，喧可使寂，饥可使饱，醉可使醒，行可以留，卧可以兴。鄙者欲艳，顽者欲灵。可以合君臣之节，可以浃父子之恩，可以增长幼之睦，可以动夫妇之欢，可以发宾友之仪，可以释怨毒之结，可以已愁愦之疾，可以浑庸鄙之好。然则斯道也，孝子以事其亲，敬长而娱死；仁人以此奉其尊，亭帝而事鬼；老者以此终，少者以此长。外户可以不闭，嗜欲可以少营。人有此声，家有此道，疫疠不作，天下和平。岂非以人情之大窦，为名教之至乐也哉？”（注：《汤显祖诗文集》卷三十四，《南昌学田记》。卷三十一，《耳伯麻姑游诗序》。卷二十九，《睡庵文集序》。卷三十，《调象庵集序》。卷三十四。卷三十二。卷三十一，《学馀园初集序》。《仪部郎蜀杨德夫诗序》。卷五十。）本段文字有两点尤其值得重视：（一）强调了情对于戏剧发生与效应的重要性。因为人生而有情，所以便会自然而然地将其喜怒哀乐之情发于啸歌舞蹈，于是便产生了戏剧。同时它又反过来作用于有情之听众，自然也会引起他们的“无故而喜，无故而悲”的情感反应。（二）强调了戏剧功能的多样性，尤其是强调了其社会教化作用。戏剧不仅“可以合君臣之节，可以浃父子之恩，可以增长幼之睦，可以动夫妇之欢”，甚至能够“疫疠不作，天下和平”，真是达到了无以复加的程度。在此，情已不仅仅只关涉到一己之性情，而且有了兴、观、群、怨的强大社会功用。所谓“以人情之大窦，为名教之至乐”，便是要用合乎人情的方式，而取得教化天下的结果。这显然与其人生观、政治观是完全一致的。从此一点出发，使我们有理由相信陈继儒在《牡丹亭题词》中的那段记载并非是毫无所据的，其曰：“张新建相国尝语汤临川云：‘以君之辩才，握麈而登皋比，何渠出濂、洛、关、闽下？而逗漏于碧箫红牙队间，将无为青青子衿所笑！’临川曰：‘某与吾师终日共讲学，而人不解也。师讲性，某讲情。’张公无以应。”（注：《晚香堂小品》卷二十二。）就目前所掌握的资料看，陈眉公与汤显祖之间并没有什么直接交往，因而陈氏所记载的此则传闻的真实性是大可怀疑的。但奇怪的是，明清两代的许多士人竟然对此深信不疑，争相转录，今所见者便有冯梦龙之《古今谭概》、朱彝尊之《静志居诗话》、周亮工之《因树屋书影》等数种。此种情形有理由使人相信，即使陈氏所记并非历史上所实有，起码亦与汤氏之一贯思想相合，方能使其他士人所信服而乐于转录。也就是说，在他们的眼中，汤显祖的言
情并非仅仅满足一己之兴趣，也不仅仅是抒发自我之郁闷，同时还兼有以情化人的社会教化目的，或者说他是要用情来唤醒世人，从而来挽救败坏的士风与腐败的政治。以前在谈论汤显祖的言情说时，总是先将其置于反理学反封建的地位，于是情与理的对立也就成了个体性情与封建伦理之间的对立。其实汤氏所言之情远比人们想象的复杂，因为它不仅牵涉到汤氏的文学思想，也与其人生观、政治观密切相关。如果将其言情说放在汤氏的整个思想体系中来考察，便会发现情是构成其体系的最根本的要素，从而在不同的侧面也就会表现出种种不同的特征，因而也就具备了种种不同的复杂内涵。不了解此一点，便会产生种种误解。台湾学者郑培凯先生在谈及汤显祖文艺思想时说：“涉及文艺起源这个问题上，他持有两种相互冲突的观念，一是承袭《诗大序》传统的‘情动于中而发于言’的抒情说（见《宜黄县戏神清源师庙记》），另一则是迹近‘天才说’与‘灵感说’的想法，……前者是大众化的抒情理论，可以配合泰州学派‘人人都是圣人’、‘百姓日用’的说法；后者则是精英化的神授理论，不是人人都可以做到的，若是没有灵感，任你如何‘情动于中而发于言’，那‘言’是无足观的。”（注：郑培凯《汤显祖和晚明文化》第368页。）此种看法当然不能说没有道理，汤氏本人的确有重视灵感的倾向，他有时将此称之为才或曰才气，故而在其《序丘毛伯稿》中说：“天下文章所以有生气者，全在奇士。士奇则心灵，心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短生灭如意，如意则可以无所不知。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十四，《南昌学田记》。卷三十一，《耳伯麻姑游诗序》。卷二十九，《睡庵文集序》。卷三十，《调象庵集序》。卷三十四。卷三十二。卷三十一，《学馀园初集序》。《仪部郎蜀杨德夫诗序》。卷五十。）这显然是在强调灵感。同时他还说：“天下大致，十人中三四有灵性。能为伎巧文章，竟伯什人乃至千人无名能为者。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十二，《张元长嘘云轩文字序》。）这也是明显的精英意识，因此可以毫不迟疑地将汤氏归之于阳明心学的性灵文学思想系列中，同时也是汤氏之能够与三袁成为文友的重要原因之一。但汤显祖的言情说毕竟又不同于公安派的性灵说，在公安派那里，作者的兴趣灵感是文学发生的原动力，所以袁宏道说：“夫性灵窍于心，寓于境。境所偶触，心能摄之；心所欲吐，腕能运之。”（注：《袁宏道集笺校》附录三引江盈科《敝箧集序》。）可知性灵乃是文学发生的第一要素。这与公安派文学思想自我适意的价值取向是一致的，在中郎那里，诗文既是自我性灵的表现，同时也是为了自我性灵的愉悦，则性灵当然应该置于首要地位。汤显祖虽也重视性灵，甚至不排除有一定的自我愉悦倾向，但在总体上他却更重视文学的感化功能，由此性灵也就不可能成为其文学思想中的唯一决定因素，他曾说：“昔人常因其情之卓绝而为此。固足以传。通之以才而润之以学，则其传滋甚。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十四，《南昌学田记》。卷三十一，《耳伯麻姑游诗序》。卷二十九，《睡庵文集序》。卷三十，《调象庵集序》。卷三十四。卷三十二。卷三十一，《学馀园初集序》。《仪部郎蜀杨德夫诗序》。卷五十。）在此，情是决定诗能否传之久远的首要因素，当然如果再“通之以才而润之以学”，那便更可传世。他将此称之为“神情合至”（注：《汤显祖诗文集》卷三十四，《南昌学田记》。卷三十一，《耳伯麻姑游诗序》。卷二十九，《睡庵文集序》。卷三十，《调象庵集序》。卷三十四。卷三十二。卷三十一，《学馀园初集序》。《仪部郎蜀杨德夫诗序》。卷五十。）或曰“才情并诣”（注：《汤显祖诗文集》卷三十四，《南昌学田记》。卷三十一，《耳伯麻姑游诗序》。卷二十九，《睡庵文集序》。卷三十，《调象庵集序》。卷三十四。卷三十二。卷三十一，《学馀园初集序》。《仪部郎蜀杨德夫诗序》。卷五十。），这是最理想的境界。起码也要“一至”，若“一无所至”，那就别指望能够传世了。从情可感人这一根本作用上看，汤氏无疑是更重视情的，在他的文学思想体系中，情乃是文学发生的首要因素。因此上述郑培凯先生对汤显祖文艺思想的叙述便有了值得商榷的余地，即其言情说与灵感说并不是一种并列的关系，而是言情说为根本，灵感说为辅助。如果说缺乏灵感的情动于中而发于言的“言”无足观的话，那么缺乏情的灵感之言就更加不足观了。
明乎此，则回过头来再看《牡丹亭》中所言之情，便会有更深入的理解。在当时以及后来，许多学者都将该剧视为一个浪漫的爱情故事，再加深究者，则说它鼓吹了个性解放的思想。今日看来，首先得承认它的确是一个爱情故事，而且许多人也是在这方面受到感染的；另外，从现代人的接受主体出发，将其视为个性解放的追求也很难避免。但我们同时又必须指出，从汤显祖的整体思想而言，它又决不仅仅只限于爱情，更不只限于个性解放。汤氏本人在该剧的题词中说：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起。一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真。天下岂少梦中人耶。必因荐枕席而成亲，待挂冠而为密者，旨形骸之论也。……嗟夫，人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必无，安知情之所必有邪？”（注：《汤显祖诗文集》卷三十三，《牡丹亭记题词》。卷三十七，《秀才说》。卷四十四，《答管东溟》。卷三十，《太平山房集选序》。卷四十八。卷三十七。卷三十一。卷三十四。）汤氏的目的显然就是为了突出情的作用与力量，但此情与一般的男女之情又不相同，他之所以要用一场梦来作为情的实现环境，便是将该剧与一般的爱情戏区别看来，正如他本人所强调的，如果“必因荐枕席而成亲”，亦即将肉体结合作为情的证明，那便是不识深意的“形骸之论”了。汤氏所言之情，乃是一种宇宙的精神，它生生不息，鼓动万物，使人无端而悲，无端而喜，它是一种自然的生机，你无法解释它何以会产生，也不能解释它何以会有如此巨大的力量，但它却能鼓荡人心，超越生死。而那些迂腐固执的俗儒，却常常用死板的“理”来“格”这充满生机的“情”，则势必会将这个世界弄得死气沉沉。他们不知道，这个世界并非用单一之理便能解释得了，因为“第云理之所必无，安知情之所必有耶？”将此视为是对过于僵硬的程朱理学的反动，而渴望个性情感的解放，是完全合乎汤显祖的本意的，但将其视为反儒学反礼教则是不能接受的，因为他的重情乃是儒家生生之仁的传统精神的延续与光大。关于此点，看他对理势情关系的论述便会更加明白，他在《沈氏弋说序》中说：“今昔异时，行于其时者三：理尔，势尔，情尔。以此乘天下之吉凶，决万物之成毁。作者以效其为，而言者以立其辨，皆是物也。事固有理至而势违，势合而情反，情在而理亡，故虽自古名世建立，常有精微要眇不可告语人者。史氏虽材，常随其通博奇诡之趣，言所欲
言，是故记而不伦，论而少衷。何也？当其时，三者不获并露而周施，况后时而言，溢此遗彼，固然矣。嗟夫！是非者理也，重轻者势也，爱恶者情也。三者无穷，言亦无穷。”（注：《汤显祖诗文集》卷三十四，《南昌学田记》。卷三十一，《耳伯麻姑游诗序》。卷二十九，《睡庵文集序》。卷三十，《调象庵集序》。卷三十四。卷三十二。卷三十一，《学馀园初集序》。《仪部郎蜀杨德夫诗序》。卷五十。）依汤氏看来，这世界是由理势情三者构成的，但在他所处的时代，却最缺乏情，只有礼法与权势充斥在社会中，弄得人们动辄得咎，没有自由，整个社会也毫无生气，所以他要大声为情呼唤，以期一个有情世界的到来。在他看来，以理格情是不能接受的，因为是非与爱恶并非属于同一范畴，因而也就是不能相互替代的。既然理不能代替情，那么也就很难想象他会同意用情去代替理。其理想的状态也许应该是，情理并行而以情助理，最终达到“以人情之大窦，为名教之至乐”的创作目的。关于这些，其实前辈学者已有所涉及。俞平伯便曾对汤显祖的剧作发表过不少评论，其中有一段话论《牡丹亭》曰：“夫仁者人也，正者正也，尽人之性，尽物之性，此正而不可乱，常而不易者也，内圣外王之法也，而犹未是也，直自然之本然耳。何谓自然之本然？‘虫儿般蠢动’是也，此物之性，即人之性也，此人道也（读如未通人道之人道），即人之道也，谓为秽亵非也，谓为神圣亦非也，此自然之本然，‘直’观之而已矣。”（注：俞平伯《牡丹亭赞》，见《汤显祖研究资料汇编》第986页。）所谓的“虫儿般蠢动”，便是正常的情感冲动，亦即生生之仁，此乃物之性，亦为人之性，此种仁之生机乃是自圣贤至百姓人人共具的普通之性，所以说它并不“神圣”，但它又是世界人类赖以存在的基础，所以说不能视其为秽亵。应该说俞先生基本把握住了汤显祖所要表达的思想。
总之，汤氏所言之情从哲学观上讲，是指生生不息的宇宙精神，体现在人类身上，则是生生之仁，表现在具体的人性之上，便是包括爱情在内的人之情感。他的这种见解，是受了阳明心学重主观心性的影响，尤其是罗汝芳生生之仁的心学理论的影响，然后根据其所遇到的现实境遇深入思考后而提出的。从汤氏的个体人格上讲，此情是指其对现实人生的执著以及对现实政治的关注，同时也指他丰富的情感世界与充沛的生命活力。从文学思想上讲，此情是指文学产生的原动力以及感化人心的艺术力量，它是文学得以产生并传之久远的决定因素，同时也是它能够发挥教化百姓、和谐社会的根本原因。而作为贯穿其哲学思想、人格心态与文学思想的核心，则是生生之仁此一基本精神。当然，也可以将其称为一种生气灌注的生命活力，也可以简而言之称之曰情。所以，情也，生生之仁也，生命活力也，实在是互为关联而又相互包容的一组观念，并由此构成了汤显祖在晚明士人中的突出特征，正如陈洪谧称赞他的：“惟先生以性情为文，故往来千载，脱然畦封；以性情为治，故浮湛一官，傥然适志。其文弗可及，其人愈弗可及也。”（注：《玉茗堂选集题词》，见《汤显祖诗文集》附录。）一个情字，终于成就了汤显祖杰出的人品与文品。