天主教与明末社会：崇祯朝龙华民山东传教的几个问题，本文主要内容关键词为：崇祯论文,明末论文,山东论文,天主论文,几个问题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
万历三十八年（1610），耶稣会士利玛窦在北京逝世。经过利氏与第一代耶稣会士的精心经营，迄1610年，全国教徒约2500人。① 经历1616年南京教案的打击，天主教士在奉教士大夫徐光启、李之藻等人的大力扶持下，在修改历法上受到朝廷重用。自崇祯初开历局，诏耶稣会士龙华民、邓玉函、汤若望、罗雅谷等译书演算，遂开耶稣会士居职钦天监180年之久；② 北京亦发展为天主教传教的一个中心，渐渐取代江南与东南沿海各地在天主教内的重要地位。
获得朝廷的保护后，天主教士大力推展传教；崇祯年间天主教发展之速，比康熙朝的盛况有过之而无不及。明末天主教徒，自崇祯元年（1628）约1.3万人至明亡7万人，寥寥16年间扩充五倍有余。清初之增进率固高，自康熙元年（1662）至四十四年（即礼仪之争的前夕全盛时期），天主教徒自8万余人增至20万人，但较之崇祯朝的增长率，每年只有平均3％—4％，远远低于明末每年31％的增长率。③
1628年朱由俭入继大统，力图振作以挽残局。然崇祯末年，天灾、人祸、民变、兵燹频仍，赋税狂加，民生涂炭，大乱之状已呼之欲出。在这个人心彷徨的时代，西来的天主教带来一个具有理想社会与现实解脱的强烈讯识。本文以耶稣会士龙华民（Nicolas Longobardo）于崇祯九年至十三年间在山东传教的记录，用以分析天主教义对明末社会不同阶级的吸引力，进而了解处于一个大动荡历史时代的文化潮流与心态。
明末天主教史料，除一部分中文文献，大多出自耶稣会的内部文件。④ 本文分析龙华民山东开教史，资料出自下列三项文献：1.耶稣会中国副省1637年的年报，葡文本，收藏于里斯本Ajuda图书馆；⑤ 2.耶稣会中国副省1641年与1642年的年报，意大利文译本，收藏于罗马耶稣会罗马档案馆；⑥ 3.龙华民报导山东传教的信件与1641年的汇报，葡文本，收藏于罗马传信部历史档案馆。⑦ 上列第1、2项文献报导龙华民在山东的活动较为简略；第3项是龙氏记述极为详尽的文件，记述了他在1641年第二次在山东传教时，与明藩王、地方官绅、民间宗教领袖等社会阶层的交往。本文除分析耶稣会文献，更引明末史料，以探索崇祯年间社会大动荡与天主教传播的相互关系。以下一节先介绍龙华民其人其事。
一
耶稣会士龙华民是意大利西西里岛人，⑧ 1559年出生于一个贵族家庭。龙氏1582年入会，1597年抵华，自是在中国传教58年之久。最初，龙华民传教于广东韶州（1597—1611）。⑨ 利玛窦逝世后，龙氏接任中国会务（至1622年），1611年后常驻北京。1619年他传教陕西；1621年短居杭州；1623—1640年为北京耶稣会堂堂长；1654年以95岁高龄逝世于北京。
龙华民在中国传教58年，有遗著20种，大多是简短的书信与经文的译本。⑩ 综观龙氏的中文著述，深度与质量比不上同期在华的利玛窦、庞迪我、高一志、金尼阁、艾儒略诸人。其中有几种是翻译拉丁文的经文与圣书，如《圣教日课》、《诵吾主念珠默想条引》、《圣若撒始末述略》等书。其他小部的神学论说，如《死说》解释西方天主教内骷髅象征死亡之意；(11) 《灵魂道体说》简要说明天主教义中，身体与灵魂、人类与动物之分别，与圣三合一的意义。(12)
龙华民在明末天主教史上的地位，不是因为翻译算书，推测天文，或儒化天主教神学，阐演天儒合一之说，而是因为他是利玛窦传教策略的主要反对者，力抗利氏扬儒贬佛，引儒家经典综合中西哲学的传教路线。耶稣会内对儒家的分歧，本文后节会详细分析。这节略述龙华民在广东韶州13年的传教经验，对他日后与利氏路线的分歧有重要的影响。
龙华民的传教风格，与利玛窦的游识士宦有显著的分别。其中的原因除了两人性格之别，主要是他们在中国传教的不同经历。耶稣会士最初建营的肇庆教堂，仅仅支撑了5年便被迫放弃。1589年新任两广总督刘节斋强购耶稣会士的寓所，利玛窦等人遂转粤北韶州。(13) 利氏《中国传教史》一书，对在韶州的重重困难，已有叙述。(14) 反对“番僧”闹事之徒，多是一些年少的生员与和尚。韶州教务难展，利玛窦于1595年4月离粤北上之后，虽间有挫折，但辗转南昌、南京，写书说道，名气大噪，后跻身两京名卿士绅之列，不单打定天主教在中国的基础，更扬名中西史册。而留在韶州的传教士郭居静与后来接任的龙华民，他们的经历绝对没有利玛窦成功。龙华民在1598—1604年间，在韶州独当一面，日常的精神压力可见于龙氏致会长之信：
黄明沙修士与我两个人，一直在这处过得还好……只有一件事让我心神不安。我在这里没有另一个神甫同伴。自去年六月迄今，澳门方面不能派出神甫到这里的会所。真希望拜上天之佑，明年圣诞节会有另一帮手。(15)
在韶州遭到困难，龙华民转往附近的乡下传教，颇受村民欢迎，领导多人入教。龙华民在平民阶层的传教活动，与利玛窦离粤北上后专力传教于士大夫有显著的分别。这个经验对日后龙华民评论儒学有一定的影响。
耶稣会1637年的年报，记载了天主教在山东开教的情况：
我们可以真正说，今年是圣教始传于山东省……虽然几年前真理之光已照达该地……当已故的保禄博士（按：徐光启）在北京快要去世之时，他叫神父（按：龙华民）自南京回来。神父立刻动身，但在路上听闻噩讯，心中充满悲伤。(16)
徐光启卒于崇祯六年，死前推荐山东参政李天经掌历局。(17) 龙华民没有赶到北京见徐光启最后一面，但在济南府李天经家与天经做告解，并将其家中13人洗礼进教，又结交了当地官员。返京后，龙华民已有志回鲁发展教务。(18)
越四年，受杨廷筠女婿之邀请，(19) 龙华民再度访游济南。一位在北京的教友，邀请会士先探访离省会两天路程的家乡泰安。(20) 龙华民与教徒的家属、朋友讲解天主之道，领洗者百余有奇。但是有人告到官府，地方官不识龙华民，将他逮捕至衙门。见是一位80岁之老叟，便对他说：“莫是敬汝白发年高，定判打五十板。”随即将龙华民押逐出城。领带龙华民的教友则受刑判带枷锁，待龙华民抵济南后，经友好官员拯救，才获释回京。(21)
在济南，龙华民与知府交往。天启朝，奉教士大夫李天经为济南知府，后天经入京掌历局，龙华民在济南的人际网络，是拜此缘。(22) 龙华民在省会逗留20天，置耶稣神像于府中，与访客高谈救世之道；受洗者有30人，包括举人、秀才与士绅。回京途中，龙华民再访泰安被逐之地。听道人有自30里外赴城听大西之道，领洗者360余人。龙华民赶着回京理事，只有答应教徒同一年再来讲道。他又与济南的官绅商谈置房发展教务。(23)
回京后，龙华民念念不忘扩展山东教务。但是，一方面山东盗贼四起，清兵入侵（见后），另一方面忙于会务，龙华民于1640年才再度赴鲁，先赴济南再去青州。
龙华民游访青州府，是因藩王之邀请。青州之宗室是衡王朱常謶，于万历二十四年袭封。(24) 衡王接待龙华民礼仪隆重，“好像不是一个外教人，而是一个天主教徒对待神父的热诚”。(25) 龙华民本想前往泰安与济南，但衡王多方挽留。在青州神父拜访了在京师认识的官员，他们都说青州、济南路途不宁。最后，神父还是决定起程，再度前往济南，受到教徒殷切的招待。
龙华民传教的情况，在他书写的报告中非常详尽。这篇收藏于传信部档案的文献，叙述了龙华民在山东期间与五个不同社会阶层的交往，分别是明宗室、宦官、士大夫、回教领袖与民间宗教的教主。以下分节讨论。
二
（一）明宗室
明制皇帝庶子置藩分封为亲王，亲王子分封为郡王，由是以下授爵级，各领朝廷岁禄。及明末，宗室人丁繁殖，天启六年（1626）宗室人口达627424人；国家岁支沉重，天下供给京师之米，不及宗室岁禄之半。(26) 《明史》曰：“启、祯时，军饷告绌，大农蒿目，安能顾赡藩维。亲王或可自存，郡王以至中尉空乏尤甚。一旦盗起，无力御侮，徒手就戮，宗社为墟。”(27)
明末宗室非但遭遇经济危机，在政治、文化上亦处于动荡的境地。自明初燕王拥兵自重，倾覆建文，朝廷削藩夺权，诸藩已失去政治力量，成为地方上一批悠闲的贵族。他们中一些人结交文士，优逸清雅；一些人笙歌作乐，招纳僧道；一些人为所欲为，残暴凌民，构成明末一个生活空虚的庞大特权阶层。(28)
明中叶后风俗大变，在文化与生活上好新猎异，宗室亦难免时靡。及利玛窦南昌结交士宦，成书制图，成为建安王府与乐安王府之常客。(29) 明宗室最早信奉天主教的是1604—1605年间在南昌领洗的四个王爷。(30) 接着是开封的周王朱恭枵，万历十七年袭封，约1623年入教。(31)
衡王府位于青州府城内，在知府与知县官署之西南。(32) 衡王封地遍达青州全境，每岁领禄米16514两；加上官员禄俸、药材、军校食粮等等，共银26015两；市廛、庄田、果园、煤井所收的花利尚未计算在内。衡王府内文武官员31员，军士1699人，乐工27户，厨役156人，(33) 宫人有一百余口。(34) 崇祯年间，青州府尚有六名郡王（玉田、高唐、齐东、邵陵、平度、宁阳），他们在城中置府，有些长住庄院，产业不一。
青州诸藩是地方统治集团的一部分，与士宦联姻。嘉靖、万历年间，地方文人与衡王、诸郡王会饮作诗：嘉靖乙丑省试第一的才子张焕，便是衡王府的座上客；新乐（朱载璽）、高唐（朱厚煐）二王亦有文名，有诗流传。(35) 及明末好新猎异，诸王亦好游异人：万历间，有异人苏洲，自号三十六洞天牧鹤使者雪蓑子游青州，诸藩竞邀致之。(36) 崇祯间，衡王府与尚书仇维祯、生员翟元会是亲家；(37) 新乐王与富户许氏亦联婚。(38)
在青州诸藩王、郡王中，本文注意的是宁阳王朱翊鏉。(39) 龙华民应衡王之请讲道青州，奉教诸王之中只有宁阳王一人。龙华民记载了宁阳王入教之前因有三：首是万历朝利玛窦进贡西洋物品，其一是刻有中文的地球仪，由朝中一大官转赠宁阳王。再是崇祯三年，葡兵护送红衣炮北上京师路过青州，随师任通译的葡籍耶稣会士骆入禄（Joáo Rodrigues，1561—1633）送了一银铸十字架给宁阳王以治其疾；葡兵亦留下一些西洋火器以壮守军。(40) 三则是京师钦天监汤若望曾赠送西士著译的历书与天文科学仪器。宁阳王听道后领洗入教，圣名彼得，并上书皇帝，推举龙华民入历局，为龙氏婉拒。(41) 龙华民所提的三个前因，皆不足决定宁阳王信奉天主教；耶稣会士最后说出宁阳王入教是因为他已经不相信中国宗教信仰中的众多神佛。龙华民曰：“（他）认为回教的独神主义比较可信。”在宁阳王府中，龙华民数次与回教教首辩论。据他自己之言，他舌战屡败穆斯林，是因为他已掌握了回教教义之精要，但是回教教首不能解释耶稣降生之奥妙。宁阳王昕了天、回论教后，决定皈依天主教，热心敬崇十字架与圣像，并说：“天主教之习不妨政教礼仪，更不碍国家典律。”青州宁阳王府遂成为鲁省之一个传教中心。(42)
上述的这段史料，首次记载了天主教传教士与中国穆斯林的对话。学者研究中西文化交流，多注意天主教与佛教在明末清初的冲突；(43) 再者，利玛窦介绍中国之书，亦集中叙述儒、道、佛三家，对回、犹二教只轻略提过。利玛窦以后的耶稣会士关于中国的著述，不是只字不提穆斯林，便是轻描淡写。忽略穆斯林的做法，一方面是耶稣会士受了儒家士大夫的影响，认为穆斯林是外来的异端，非中国文化之一部；另一方面，利玛窦要建立天主教，主要的假想敌是在民间广泛传播的佛教，而不是穆斯林。龙华民虽然记述了与回教教首对话之事，但是文字间亦可见他的轻视态度。再者，龙华民说宁阳王“认为回教的独神主义比较可信”，就是不愿承认朱翊鏉很可能就是穆斯林。青州城内的清真寺是朱翊鏉的父亲朱载垿于嘉靖二十五年（1546）所建，(44) 说明宁阳王府在明末百年与穆斯林有深厚的渊源。
（二）宦官
龙华民在济南传教，与两名权高位重的宦官李自、范晓（音译）亲善。趋炎奉承之人接踵而至，耶稣会士成为官场结拜讨好的对象。后二人失宠被召回京受责，龙华民门前冷清，来人绝迹，怪不得“大西士人”感叹官场人情冷落，自白陪了“交友的资本”。(45)
明末宦官热心佛、道与新兴的民间宗教，反映了宦官出自平民阶级之史实。及天主教入京，宫中的太监亦开始习天教。据钟鸣旦的统计，宫中最先入教的宦官是1632年的两兄弟，教名为Achilleus与Neteus。以后又有十余名宦官奉教，最有名的是庞天寿与王体干。(46) 南明永历朝庞天寿授司礼监，并与王皇太后致书罗马教宗求援抗清，死于1657年。(47)
明末太监与京中耶稣会士的交往不足为怪，两者皆为儒家皇朝统治结构内的边缘人物。纵使明末宦官一度纵横恣政，他们在儒家道统中也没有地位。明末宦官对天主教的奉行，既反映了他们缺乏一个稳固的思想心态，又由于他们身无妻妾之碍，不如士大夫信奉天主教之难。
（三）士大夫
在济南之际，拜访龙华民之众人中，有一名举人赵天开，是天启四年中举的历城人。(48) 赵天开与西士谈道，对天主教提出了十大疑问：
1.四千年来，在中国只有谈理，而无宇宙之说。
2.理是万物之道。
3.假如天主是宇宙之始，理、气、无极、太极又如何。
4.耶稣基督降生为了受难，不解。
5.耶稣形象秃首披发，于华夏礼仪为不敬。
6.天主教书籍教人善恶各有报之说只适合庸俗之人。圣人为善发之于心不计其功果。
7.何以天主创世，不能造成世上无罪恶？
8.事敬天主诚为应分，为何不敬天主之众官——诸神佛、山川河水之神？诚如敬帝王亦尊其百官。
9.若人人守贞，人类岂不绝灭？
10.守贞无嗣，实是不敬祖尊先。(49)
龙华民逐一答辩，举例如下：
1.中国的士大夫首误是相信物质主义，不明白理本身亦是被创造之物；而所有被创造、有形之自然物象之背后是一无形的天主。
2.欧洲哲学有四元论：凡万物不能自生、自转。天主是万物生转之因。
3.理、气、无极、太极俱系虚假之名，因为只有天主是真正的因源。
4.龙华民演述天主降生、受难与复活升天之事迹。
5.中国古人之画像亦是不冠不帽。基督降生是为救赎众生，故蔑视世俗。耶稣之像自60年前传入中国在各省皆受崇敬；神宗与以后的皇帝都认之为圣像。
6.赏善罚恶之说，只有人人完善才可弃。今天下贤者寥寥，罪人济济，天主教十诫先教人遵从仁善之行为再而熏染其心。
7.灭绝罪恶使之不能滋生，当然强于斩除已生之罪。如当初天主创造人类付之大善，名厚德，故人性正善，身体服从灵魂，而灵魂亦十全十美地服从天主。由是人人可守圣贤无罪之道。但是自人类有原罪后已不可能守此之道。
8.天主与诸神灵，一如皇帝与百官，比喻固真切，但是要分别忠奸。众佛与诸自然之神不承认真主，该杀无赦。
9.世上男女各听从天主之教导，爱生儿育女。迨后，天主见世上人类盈满，便劝说众人守贞维德。此德有三：曰婚嫁，曰守寡，曰童贞。故此，守贞是天主之意。
10.既然德有三，传宗接代非道德之责。天主不禁生育，但必需婚内生育才合道德。
龙华民自言理直气壮，赵天开疑塞顿释，但是他有妾，尚不能接受天主教礼仪。龙华民滔滔论道，余兴未尽，再以赵天开的第一条疑问，发挥他对程朱理学的批评，写成《答客难十条》一卷，刻于1642年，今佚。现按龙华民信中的大略，尚可管测该书之貌。(50) 针对朱熹之言“天地之间，理一而已”，(51) 龙华民发挥天主教神哲学的辩证，分十条如下：
1.自然万物之体与哲学之真理相辅，但是中国的学说则杂以其他学说。
2.理非永恒而是真天主所创造的。人类各种学术之中有一关于天主之道学。古代中国的哲学对有形之物意见一致，但对无形之物各持其见。
3.驳辟理为万物生始之原之说，阐明西方的宇宙四元论。在物质四元变化之上，尚有三种非物质的因源，故理气不可能是万物变化之因源。
4.论理生人之说。人之灵魂与天使皆为被创造无形之物，与理截然无干。故中国哲学之言“万物一体”，非也。
5.理之功能只是变化各有形之物，其中包括各低贱之物。
6.理与天主，截然不同。
7.否认天主，其害无穷。
8.承认天主，其益不浅。
9.天主的真名与中国各种错误之词的分别。
10.天主的戒律比所有人创教派为之优越。(52)
龙华民的《答客难十条》发挥了他对宋明理学的批判，这个批判思想是早在龙华民韶州传教后期与他接任耶稣会中国会务几年间形成的。他说：
中国上帝这名词，早在25年以前，我首次看见觉得心里不安。因为我听见孔子的四书后（我们抵达后都先学四书），察觉到上帝这名有不同的注释，与神圣的自然格格不合。可是，传教区以往的神父听到上帝就是我们的神后，他们放开了心中的不安创造了一个概念；这个概念与注释四书的学者的论点也许有差异，但学者的注释亦有与经文参差的地方。在我们传教区的神父有了这个说明与思想后，在韶州过了13年，没有机会去反思这一点。利玛窦神父逝世后，我接任他为总理会务，接到查访日本省神父Francesco Pasio的一封信。(53) 他说日本的神父认为我们的中文著作有不信教人的错误，让他们很费力去反驳中国神父提出的论点。故此，他恳求我好好观察这里的情况，因为他很难想象，写这些中文书的神父， 既是优秀的神学家，又精于中国经典，是怎样可能犯了异教的错误。读了Pasio神父的警告，我确定旧有的怀疑是对的。(54)
纵使龙华民没有点名批评，“以往的神父”正指利玛窦无疑。以中国会长的身份，龙华民吩咐各在华的耶稣会士提出对上帝、天神、灵魂与儒家四书五经的看法。传教士的意见，有些像庞迪我认为古代中国已有一真神的概念，另外的人如熊三拔认为儒家学说只是一无神论的学说。龙华民的观点是在反对利玛窦的阵线。(55) 他认为利玛窦建立的天儒合一说，混淆了天主教义的纯真。1623年龙华民撰写《中国宗教的几点绪论》，认为宋明理学之太极是一物质的宇宙，而中国士大夫是无神论者，强烈反对利玛窦分“先儒”信敬一昭昭主宰与“近儒”渲染释氏妄说之论。1627年，11个在华耶稣会士在苏州府嘉定县孙元化家，召开了争论译名的会议。龙华民建议禁用天、上帝、天主等译名。大多数的耶稣会士在比利时籍的金尼阁领导下，(56) 强烈支持利玛窦的传教策略，奉教的士大夫亦助之一臂。会议的结果是废除上帝与天两个译名，保留天主这一个没有在儒家经典出现过的新名词，以厘清天主教与儒教之界限。在祀孔祭祖问题上，会议决定遵守利玛窦的决定。会议经过罗马总会的批准，强调服从纪律的耶稣会士，纵使个别尚有异议，皆一致推行统一的传教政策。龙华民的《中国宗教的几点绪论》在会中没有传抄。清初，反对儒家的法籍会士江儒望（Jean Valet）将稿本外泄方济各会士利安当，再传西班牙道明会士Domingo Fernandez Navarete，在其著《中国帝国之历史、政治、道德与宗教论》一书中原文出版。此书1701年译成法文，成为日后“礼仪之争”的热门书目。此是后话，在此不述。(57)
明末耶稣会士与儒士的交游，天、儒的交流与冲突，中外学者已有论述，但主要是集中讨论利玛窦与耶稣会的亲儒态度。(58) 本文阐释会内的反对派，有弥补研究上的空白之用。
龙华民虽然反对利玛窦引用儒家经典以证天道，可是他对儒学的批判，与利玛窦的观点有一致之处。站在天主教的立场，宋明理学的太极不可能为万物之本源；灵魂与肉体本质相异，与宋儒万物一体之说绝不配合。明末西士内部意见分歧，主要是对儒家尊崇的先师圣贤评价不一。利玛窦在《天主实义》中曰：“吾天主，乃古经书中所称上帝也。《中庸》引孔子曰‘郊社之礼以事上帝也。’朱注曰：‘不言后土者，省文也。’窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？”(59) 很明显，利玛窦是要孔子以独神主义者的身份出现，只好让朱熹成为错误的注释者。《天主实义》再引《诗经》周颂、商颂、大雅曰：“维此文王，小心翼翼，照事上帝。”又引《易经》帝出乎震曰：“夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？”利玛窦再引《礼记》“五者备当，上帝其飨”一句，解释曰：“历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”《天主实义》又引古书，批判太极之说，利玛窦自言：“余虽末年入中华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝一万物元祖，古圣何隐其说乎？”(60)
既然中国古圣先贤“敬恭于天地之上帝”，那周公、文王乃至孔孟诸圣不正如旧约圣经的以色列先知、先圣？利玛窦“吾天主，乃古经书中所称上帝也”，却是龙华民反对的传教路线。利玛窦之后继者中，不乏传教士大力支持这一个尊孔崇儒的策略。1636年来华的葡籍耶稣会士何大化（António de Gouvea）在《亚洲之极》一书中曰：
欧洲所认识的各个民族之中，两千年来中国人的宗教派别最少。他们的古书有记载崇敬上帝之事。他们的格言与行为，标榜“理”为万物之本；“明德”是上天附给的。故此，不论古今，他们都不相信天地神灵等等的一大堆神怪，不像古罗马、希腊、特别是埃及的偶像崇拜。我们没有理由不相信，古代很多中国人遵守自然之律，拜天主之助而得救，因为天主从来不会不帮助遵从理智的人。他们的古籍处处皆是劝善行德之言，而很多人被当作圣人，是因为他们为人从善依理。(61)
何大化看待儒家圣贤为先圣，可代表耶稣会传教士赞同利玛窦策略的一派。反对派的观点，除了龙华民外，可以与何大化同期在中国传教的艾儒略为代表。意大利籍的艾儒略1613年抵华，广交阔游，著书立论，在明末士儒中名气仅次于利玛窦。可是，有些儒士却怀疑耶稣会“补儒易佛”背后的真正目的，如杭州林启陆在《诛夷论略》中曰：
上古帝王，未尝不以钦若天命，简在帝心者为致治垂世之宗。即历代师儒亦各以畏天命之语，谆谆然相告诫也。且曰天者理也，帝者以主宰而言也……此吾儒之所谓天主也……适逢崇祯八年，利妖之遗毒艾儒略辈入丹霞，送余有《天主实义》……诸妖书等，其言极肤浅，极虚诞，阳斥二氏之邪妄，阴排儒教之歧途。然其辟儒处，未敢十分启口者。窃欲藉儒冠儒服者达其教于朝廷，使得以肆其奸毒也。(62)
林氏一言刺破天主教之隐痛：耶稣会士“未敢十分启口者”，就是中国先圣哲贤的命运；即圣教之外，俱为异端，信者上天堂，疑者下地狱。何大化推测中国古圣已得救的看法，很多同会会士不赞成。漳州佛教居士黄贞在崇祯己卯《请颜壮其先生辟天主教书》有一段记载：
迩来有天主教中人利玛窦会友艾姓儒略名到吾漳，而钝汉逐队皈依，深可痛惜。更有聪明者，素称人杰，乃深惑其说，坚为护卫，煽动风土，更为大患。贞一见即知其邪，但未知其详耳……贞不得已往听讲数日，未能辨析破除之，几至大病。至四五日以后，方能灼见其邪说所在，历能道之，心神始为轻快……彼教中有十诫，谓无子娶妾，乃犯大戒，必入地狱，是举中国历来圣帝明王有妃嫔者，皆脱不得天主地狱矣。贞诘之曰：“文王后妃众多，此事如何？”艾氏沉吟甚久，不答。第二日，贞又问，又沉吟不答。第三日，贞又问曰：“此义要讲议明白，立千古之大案，方能令人了然皈依而无疑。”艾氏又沉吟甚久，徐曰：“本不欲说，如今我亦说。”又沉吟甚久，徐曰：“对老兄说，别人面前我亦不说，文王亦怕入地狱去了。”又徐转其语曰：“论理不要论人。恐文王后来痛悔，则亦论不得矣。”(63)
娶妾传裔，是明末士大夫信奉天主教的一大障碍。明末士风，一旦登科，娶妾置田，象征着社会地位的高升。(64) 皈依入教的士大夫亦就此事迟疑不决：徐光启曾因立侧室传香火烦闷；杨廷筠弃妾犹豫不决；王征虽奉教而从父命立妾等等例子，足以反映儒家士大夫信仰天主教的重重困难。(65) 龙华民在济南与举人赵天开论道，差在赵氏有妾不能入教，一席之谈无以了之。
（四）回教领袖
青州回民的历史，始于元朝。东关清真寺为元代中国三大教寺之一，为元代重臣伯颜后裔所建。(66) 另一座清真寺位于城墙东门内，为宁阳王朱载塘建于嘉靖二十五年。(67) 无法与青州府的23座佛教寺庵、4座道教观庙相比，两座清真寺的规模亦比不上明末济南清真南大寺的雄伟。(68) 青州的回教徒人数虽然没有运河两岸诸城镇之多，但是青州回民不乏大姓之家与中举仕宦之人。明代益都（即青州府所在之城）有三名回族进士：刘瓒，成化二年（1466）进士，曾重建东关清真教寺，并写有《济南府历城县礼拜寺重修记》一文。(69) 杨应奎，正德六年（1511）进士，“其先回部人：始祖赛典亦·赡思丁为元左命人……后人有为益都路总管者……明洪武初其孙莫苏奔于此……以世居宛平之羊市，故备其音改姓为杨。应奎，莫苏之六世孙也。”(70) 杨应奎官至南阳知府，是著名的书法家；衡藩最爱收集他的手笔。(71) 马元骥，天启五年进士，历官至国子监祭酒，著有《左传评钞》、《四书摘义》两书。(72) 青州回民大姓，除了杨氏亦有赵氏，系伯颜事元，赐姓赵。其子赵明远居青州，后万历五年由赵氏族人立碑记祖。(73) 此外，明代地方志亦有记载元末回民烈女殉夫、明朝回妇杜氏守寡60余年之事迹。(74)
明代为中国回民史的转折点，有明显本土化的倾向。明初燕王军中有大批穆斯林，永乐朝建后驻防运河两岸。又，1417年苏禄国东王朝贡途中客死山东德州，其后代守墓，至万历朝已五代上千人。明代除西北、西南之外，山东是一个回民较集中的地区。(75) 明代回教最重要的一个发展，是经堂教育的形成。经堂教育的目的有二：一则是借研习教内经文以维护穆斯林的身份；二则是培养一个能够领导回民礼拜的知识精英。由陕西回民胡登州（1522—1597）所创办的经堂教育，及明末分为三大派：除了西安发源地，江南学派以南京为中心，从事汉语译经文，糅合回、儒学说；而山东学派则兼重阿拉伯与波斯文之经文。山东派始祖常蕴华（志美）（1610—1680），是济宁经院的创办人，自1640年至1680年教导学生。常蕴华弃儒习回，先学道于南京争觉寺，后在济宁编写成法尔西文法（即波斯文）、法阿汉词典与回经字汇等书。山东学派的特点是着重波斯文写的苏非神秘经文。济宁经院明代规模最大，能住宿200名学生。(76)
按上述明代青州回族进士，“回而兼儒”，与儒家名士截然无异。而明代统治者对穆斯林亦采取比较开放的态度。明太祖强迫回汉通婚，是出于稳定新朝廷的统治。明代皇帝对回民的压迫远不如清代诸皇帝之烈；其中亦不乏褒扬回教的皇帝。武宗曾制诗曰：“一教元元诸教迷，其中奥妙少人知，佛是人修人是佛，不尊真主却尊谁。”又说：“诸教之道，皆各执一偏，唯清真认主之教，深原于正理，此所以垂教万世，与天壤久也。”(77) 与龙华民在宁阳王府论道的回教经师，名字于史料未有记载；对话的内容，我们大致可以从当代的回教汉文书籍推测其要义。盖经堂教育，虽主要是教习阿拉伯、波斯语文阅读能力，但明末汉文回教书籍的出现，是为供广大回民或汉民对伊斯兰教的疑问而书写的。再者，明末三教合一之说兴，回族士宦知识分子开始以汉文书写伊斯兰教义，一则融合儒家人伦之说，另则阐清回教与儒、道、佛三教之分别。
崇祯年间有关伊斯兰教的汉文著作，最早是张忻于崇祯七年作的《清真教考》。张忻，字静之，山东掖县人，明天启五年进士，官至刑部尚书，后事清，卒于顺治十五年（1658）。(78) 张忻说天下一切伦理道德，尽包蕴在礼拜真主之中：
而礼拜之义蕴何在乎？拜主则尘缘尽却，而生人之本性见矣。本性见而天运不息之机，与一切幽明兼备之理，莫不于拜跪起止之间而俱见之。拜主则物我皆忘，而身心之私妄泯矣。私妄泯而忠孝廉节之事，与一切尽己尽物之功，莫不于入寺事主之时而思尽之。夫一礼拜而其义蕴包举之广大如此，则其事顾不重哉！(79)
包蕴人伦道德的回教礼拜，在宁阳王的眼中，与天主教的礼拜含义又有什么分别呢？再者，伊斯兰的源流与神学亦与天主教义同出一源。詹应鹏的《群书汇辑释疑跋》写曰：
其教专以事天为本，而无像。无像诚是也，第以为天则非也。盖所事者宰乎天地万物之主，惟主故无像也。若曰天，天即有像矣。有像者，皆真主之所造，吾教事主之外，凡一切所造之物，俱不事焉……国人遵教，虽适殊域传子孙，累世不敢易……盖诸教皆起于人物充繁之后，教立于后者，真伪难分，守之可也，不守之亦可也。惟吾教传自人祖阿丹圣人，在论教未立之先……依然真主之所命也。(80)
在宁阳王府的几次宗教对话中，龙华民似乎认为耶稣降生在先，再以其大西道人之身份，压倒了伊斯兰经师的论证，为天主教赢得了一个尊贵的新教徒。
（五）民间宗教的教主
龙华民在山东接触的各种社会阶层人物中，有一名是“无名教”的教主。这是天主教史料中，第一次较详尽记录了西方天主教与民间秘密宗教的接触，资料极稀见。(81)
事出自济南听道入教者中，有一名陈许良（音译）的教友，圣名玛窦，回到武定县家里后，传播天主之道，并说有一大西道人正在省会讲道。玛窦跟乡亲说，天主之道只崇拜一个主宰，他是宇宙之真正创造者与主宰者。天主后来亲身从天上下凡，以拯救众人到天堂。
陈许良品德好，很多乡亲为其言所动而仰慕新道，但是往省城之路群盗盘踞，众人不敢前往。但是，有一人追求真道热心，决定冒险赴济南。这个叫徐敬客（音译）的人，是无名教的教主，手下有数百个教徒。无名教主听闻神父已离开济南前往青州，便带了手下李商白（音译）上路寻道。为了路上躲避盗贼的耳目，两人衣衫褴褛，走了三四天，终于来到青州宁阳王府。龙华民吩咐仆人将他们带至王府。看见白发老叟的大西道人端坐高堂，无名教主与徒弟喜形于色。一番寒暄之后，他们说明寻道之由来，实因听闻陈玛窦天主创造万物之说。于是，龙华民长篇大论，滔滔说道，演绎天主教的奥妙。
龙华民讲道有两个要点。第一个是天主之圣名。耶稣会士首先否定中国的哲学名词，不足以代表真正创造万物的天主。他举例说了13个名词的短缺，分别为：理、气、无极、太极、太仪、太素、太无、太空、太虚、大道、混沌、始终、无名。龙华民批判中国哲学的方法，是用亚里士多德的逻辑学为准绳，逐一批判各名词。例如，无名一词，龙华民曰：
无名或不可名，是此教用以树别标号。名词之义如中国哲学家所言：观理的本质，空虚无形，若不存在，故曰无名。另一个意义是通俗的定义：理既是完美无瑕，故称不可名。 要反驳这两个定义，我们只需反思以上各名词的不完善，故此而知，这些虚假之名是不足为宇宙的第一个原则。(82)
龙华民的第二个要点，是魔鬼以理气之说，引诱中国人跌入无神论之深渊。他以理不能为宇宙之第一原则，故天地万物的创造者是一造物主而非理，其论理与上述《答客难十条》诸条无异，不再重复。
根据龙华民的记录，他讲完上述两点后，“两个学道者很满意，承认他们教中以无名一词代表神圣是错的，因为他们的教只演述事物之因由，而不知万物背后是创造天地万物的天主。”无名教主领洗入教，取名Nazario，其徒弟取名Celso。两人宣誓弃邪归正；徐教主更答应回到武定后，会带领教中各人皈依天主真教。(83)
无名教史籍没见记载，研究明清民间宗教的学者亦未提及此教的名号。(84) 民间宗教在明中叶后日益活跃，新兴的民间宗教，有一教主，便有一教名，为数繁多。民间宗教不尽是“以反抗政府，夺取政权为宗旨”；(85) 但是，自元末明教、白莲教在推翻蒙古皇朝作出努力后，明朝统治者视民间宗教为邪教。一切民间宗教，皆被官方视为“吃斋念经，夜聚晓散”的白莲邪教，屡遭查禁打击。(86) 如万历四十三年，礼部上书请严禁各种民间宗教：
礼部请禁左道以正人心，言近日妖僧流道，聚众谈经，醵钱轮会，一名湼盘教、一名红封教、一名老予教。又有罗祖教、南无教、净空教、悟明教、大成无为教，皆讳白莲之名，实演白莲之教。有一教名，便有一教主，愚夫愚妇，转相煽惑，宁怯于公赋，而崇于私会；宁薄于骨肉，而厚于伙党；宁骈首以死，而不敢违其教主之令。此在天下处处盛行，而畿辅为甚。(87)
深受儒家礼教熏染的士大夫，对各种民间宗教的教义与仪式，不屑一顾。再者，民间宗教以佛教弥勒佛、净土信仰，糅以禅宗、道教与中国本土宗教信仰，内容极为复杂絮乱。及明末天主教东传，明清亦间有民间宗教借用天主教教义与仪式之事，尚待学者研究。本文讨论龙华民在山东与无名教的接触，中心问题是：为什么无名教主会远途寻大西之道，领洗入教？天主教的教义与民间宗教的信仰可有相似的地方？既然无名教只在耶稣会史料有记载，要明白这个民间教派的面貌，只有从整个明末民间宗教的发展谈起。
明末民间宗教，大致上源出两大系统。一是元末的白莲教，发展自佛教弥勒佛菩萨与末劫的信仰。盖人轮回转生苦难，时空运转迄末劫大灾大祸，弥勒佛菩萨慈悲分身世界，济度众生。教派创始人自言是弥勒佛转生，或聚众诵经、或倡言起事。及明中叶，又有“无生老母”的信仰出现。无生老母一神像，结合了传统中国宗教的女神信仰与佛教观音菩萨崇拜。一个慈祥爱儿女的女神，下红尘救亿万儿女于苦海，超度上西天极乐世界。明清之际的一些民间宗教，提倡男女平等，屡以妇女为教育与继承教宗。(88)
除了白莲教弥勒佛、无生老母信仰的大系统，明中叶新创的教派以罗教为首。罗教始称无为教，创教教主为罗梦鸿或罗清（1442—1527）。祖籍山东莱州，世代隶军籍的罗清，深受禅宗影响。从军之际，罗清顿悟识道，自创一套信仰，曾因妖异惑众罪名入狱，后经皈依罗教太监张永之助脱狱。他口授教义录成《五部六册》，自正德四年首刊后，终明一世有13种刊本。(89)
罗清之教义要旨，以真空为宇宙本身，而人离开了真空家乡，凄惶烦恼，只有顿悟一切皆空皆无，才能认识本来面目，明白“本来面目真西方”，(90) 明白“心即是佛”，寻道便不用烧香守斋，诵经拜佛。罗清曰：“道在目前，道在日用寻常，道在穿衣吃饭，道在忙闭动静。”(91) 结合了心学与禅学的无为教，与白莲教分别代表了明代民间宗教的两大思想系统。罗清大力抨击白莲教信仰：“愚痴之人，说本性是婴儿，说阿弥陀佛是无生父母……大道门中，本无此事。”(92)
虽然罗清自以佛门弟子说道，明末的僧侣却视之为旁门左道。明末“四大高僧”之一憨山德清（1546—1623），在万历十一年前往山东临海之牢山筑宿隐修，正在青州登莱之境。莱州是罗清之家乡，无为教流行，德清于万历十三年曰：
东人从不知僧。予居山中则黄氏族最大。诸子渐渐亲近。方今所云外道罗清者，乃山下之城阳人。外道生长地，故其教遍行东方，绝不知有三宝。予居此，渐渐摄化。久之，凡为彼师长者，率众来归。自此始知有佛法。(93)
佛教高僧视为外道之教，朝廷官员则畏之为妖说。万历四十三年广东道御史刘徽题曰：
臣闻夷狄外患，自古有之。惟是中原邪党乘机窃发，所谓变生肘腋，害在腹心……奴酋跳梁，我兵屡败，凡市井无籍辈不曰兵甲之不利、人谋之未臧，遂捏造妖言，妄引天道气数之说，以摇惑人心。因倡为白莲、龙天、皇天、无为等教，中选巧为异说、善讲邪书者，推为教师，鼓动愚民，哨聚千百，假以供神修福为名，日会、月会，各捐重赀，以供头领，为不时之需。从来山东、河南盛兴之，而北直隶更甚。臣自为子衿以至登第时，犹见十人内约有五六为教门中人，心窃为地方忧。浸寻至今，则遍地皆传教之所，尽人皆受教之人矣。顷接四川抚臣朱燮元有《白莲妖贼助贼蜂起》一疏，读之不胜骇异。未几，又接山东抚臣赵彦《妖贼聚众猖乱县官弃城逃走》一疏，且所属郸城巨野等处，竞为妖贼所劫肤（虏）。近又闻北直大名府地方有白莲等教，萃聚成群，雄踞乡镇，声言接应山东起事妖贼。且中有青衿太学，成被迷诱而不之悟。臣于是知门庭草寇之患，更甚于奴氛矣。盖此辈假邪说以惑世诬民，不止愚人之耳目，易于听从，且其神晴（情）梦寐，一心皈依，执迷不返。要其始不过一人倡之，百人和之，一处做，各处兴起，遂至于百千万亿，省直遐迩共为一脉之传，共属一家之人，而莫可穷诘也。(94)
朝廷所忧累的“妖教”聚众起事，终于在天启二年爆发。
天启二年五月，白莲教首徐鸿儒在山东兖州起事。六月，白莲教徒杀滕县令，陷邹县，停漕运，“众逾十万”，大败四路官兵。七月间，朝廷遣兵调将，发辽东兵七千攻邹、滕，结集四五万人围剿。山东震动，畿南武邑于弘志所领的红巾军又起事以应山东。八月旬，白莲出入山东、河南、直隶三省；朝廷继续增兵。八月中于弘志之乱平；九月官兵复滕县；十月收复邹县，擒杀徐鸿儒，山东乱平。(95)
白莲教之乱，天主教亦受波及。卫道之士亦有言天主教为白莲妖教之流。奉教的士大夫杨廷筠著《鹗鸾不并鸣说》，列举正、邪两教之分，并谓邪教“夜聚晓散”，教主愚民骗财，聚众造反，而天主教崇拜光明正大，大西士人德高望重，不闻财捐，劝正人心，安顿法度，不可与白莲等教比较。(96) 在杨廷筠、徐光启等奉教士大夫的眼中，天主教是西方的儒学、道学。天主教倡导修身治世，耶稣会士谆谆君子，正是东海、西海同一心。奉教士大夫对天主教的认识与对民间宗教的批判，不仅是教义上的分别，也表达了以救治天下为己任的儒家士大夫，排斥以下层民众为主要成员的民间宗教之心态。
可是，在无名教徐教主的眼中，西方的天主教教义，与民间宗教信仰有极多巧合之处：天主教的天堂即如白莲教的西方极乐世界或无名教的真西方；耶稣降生拯救世人正是弥勒佛转生超度众生；民间宗教的无生老母教亦如圣母玛利亚慈善为怀，悲悯普天下之子女。天主教教义与民间宗教信仰巧合之处，反映了天主教在明末社会的多元化地位。它既是一个吸引上层统治者的宗教，与佛、道、回争夺信徒；又是一个有知识分量的文化，配合明末儒学谈心、救世、经国几个不同的关怀；更是一个有强烈脱灾避祸，赐福带善的普及宗教文化。在崇祯朝明末社会面临山崩地裂的前夕，天主教正好带来来世的希望。
三
对西来的传教士来说，明亡固然是他们关怀切身之事，但是没有影响到传教目标。耶稣会士谈敬天、说星像，正好动荡了人心彷徨的崇祯末朝。《实录》的记载，反映出明朝气数已尽时朝廷上下焦急的心态。崇祯十二年冬十月丙戌，彗星现。(97) 接着是祖陵凤阳地震。十三年正月丁卯夜“东方黑气弥空连三夕”。(98) 崇祯皇帝见天象如是，亦忧心焦虑，深居斋祷，下谕诸臣工“痛加修省”，并遣诸臣祭南北郊、社稷、风雷等坛。(99) 焦心国事的皇帝，虽然修己斋祷，但是上天警示频频不停。十六年丁酉，山东地震，更令朝廷忧虑的是凤阳守陵太监谷国珍之疏报：
戊戌，凤阳守陵太监谷国珍疏报地震。略云：风阳为高皇帝发祥之地，近年地震，汹汹不一。如臣履任以来，摇撼有声，或若迅雷，或若巨炮，业同督抚按臣合词具闻矣。自后月一响，疑为雷而不轰，疑为火而不烈，然未有如九月之震为更异者。初一日巳时末，有府城地震，从西北方来，向东南方，响声如雷，房屋摇动。未及一刻又响一次，其声稍微。初七日巳时，又响一次，从西北方来，东南方去。本日戌时，又震，方向如前。初八日，又震，从东北方来，向西南方去。十四日酉时末，震动如雷，房屋动摇，居民惊惶，西北方来，东南方去。十五日酉时，地震，有声如雷，从西北方来，东南方去。臣粤稽古史，历阅凤志，虽震动特书，尚有甚于此者。第未有震动频频，而又在半月之内，且兼值朔日也，其最后出地奋响尤厉。至十八夜，连响三次。十九寅时，又震一次。二十一日夜，又响二次。微臣职司陵寝，当此多事之秋，闯逼在豫，献横在楚，实为凤之隐忧。臣消弭无计，只可与文武大小臣工，交相警戒省惕，侦探防护而已。疏入。帝言：地震异常。朕衷惊惕，其实图修省，安民防寇，巩护陵疆，不得疏玩。(100)
“地震异常”，朝野上下交相警惕。早在天启六年，李崧毓向龙华民请教地震之解。龙华民的《地震解》分九端述之，以西方科学方法解释地震之起源。其第九端为“震之诸征”：
地之震，受制于造物主，犹旱潦、兵革、火灾、疾病，虽系人事之招，然皆属造物主全能大权统一宰制，非世所得窥测悬断。等痛加修省，虔诚祷祝，弘慈降佑，则转祸为福，消灾弭患之道也。(101)
也许，龙华民这一番话，真有镇定明末人心彷徨之用。龙华民传教的山东，水旱蝗震，兵灾贼祸；传教士置身其中，如不闻不问，安若自如。龙华民于崇祯十年逗留济南府，广交结游，传播福音。两年后，清兵人关，突击济南，兵士登城，守军仓皇溃逃，德王被执，诸郡王被杀，士宦多人殉城，城中积尸13万余。(102) 曾与龙华民交游之文武缙绅，死难又有几多人？
地震、兵患，明末天灾屡见于史书。就山东一省：万历二十一年大饥，死者载道。(103) 崇祯十二年，朝廷发赈金，以济山东饥民。(104) 崇祯十三年“两京、山东、河南、山西、陕西、浙江大早，蝗至，冬大饥，人相食，草本俱尽”。(105) 山东总兵杨御蕃同年十一月廿九日的题本，上报荡平流寇之捷，亦描写了这个人间地狱的惨相：“此三百年未有之奇荒。父子相食，盗贼蜂起。”官兵战胜之后，杨御蕃令兵割取流寇首级，“不然恐远近饥民抬去食用”。(106) 陈其猷，青州府诸城人，万历乙卯举人，亦有诗《灾民图》四首，其一曰：
人而既木食，谁其不菜色。犹怜菜色人，木食不可得。肤裂鹑无结，身僵鬼亦贪。问尔骨与骸，谁之牙与爪。率土食人肉，罪且不容死。何以人相食，三尺不能止。(107)
饥民载道，而官兵屠戮平民，割首领功，难怪山东多有难民、饥民。(108) 崇祯十二、十三年山东的天灾、兵祸，正是耶稣会士龙华民传教之前夕。龙华民于崇祯十四年长驻的青州府，亦不免诸害，《青州府志》记载了各项水旱蝗灾：
崇祯三年，夏蝗害稼；四年，淮水泛滥，漂没数千家；五年，恒雨伤稼；七年正月，电暴大雪，夏有蝗；九年，蝗疫，大饥；十二年，自正月至七月不雨，大蝗，水涸大饥，人相食；十三年二月丙辰，日出如血，自六月不雨至八月，太蝗，群盗蜂起，人相食，草皮俱尽；十四年，瘟疫盛行，人相食；十六年，淄河中狼行五六成群，前司衙群鬼夜哭出东门。(109)
对明朝而言，上述皆是气数灭尽之象；对老百姓来说，种种人间惨相，不正是民间宗教所说的“末劫”，或天主教传播的“最后审判，，吗？身居尊贵的衡王，也不免对自身的命运忧心忡忡。崇祯十二年，清兵执德王。十四年正月，李自成破永宁杀万安王朱采
；同年陷河南杀福王朱常洵；二月张献忠陷襄阳，杀襄王及诸郡王；十一月李自成又杀唐王于南阳。(110) 各地藩王遭杀身之祸，衡王亦发愤亲临青州城头，鼓励士卒，打退清军于崇祯十六年正月之犯。(111)
越年三月，李自成陷北京，崇祯帝自缢。四月衡王朱由棷欲南逃，“阖城士民恐其窜也无以应闯贼之求，故遮留不放”。(112) 七月，清廷派户部侍郎王鳌永去青州招抚。十月初，赵应元领反清军民入城，准备在十月八日拥立衡王登基。原任青州守备李士元领兵攻城，杀赵应元，纳清兵入青州府。清廷委任降臣方大猷为山东巡抚，负责收拾山东杂乱的局回。(113)
兹当兵乱之际，衡王之仆佃已多离心。及清兵进驻，执捕诸明王。顺治二年九月，清廷命登莱巡抚杨声远护送衡王进京，衡王、妃子、眷属百余人分批押运。次年六月，又命杨声远搜查青州府所有的亲王、郡王送京，以免成为反清民军号召之对象。清兵获高唐王朱常泽、齐东王朱常泛、玉田王朱常酒三人。虽然青州知府张大任婉言温语再四抚慰，各王疑惧殊深，“玉田破碗刎颈，齐东数日不食……而玉田、齐东两妃相继自缢”。(114) 清朝官员清查了各郡田的产业，发现宁阳王朱翊鏉与子朱常泓已于四月十九日潜逃出城。(115) 信奉天主教的宁阳王是青州诸藩王中唯一逃出清军掌握之人。清廷虽多方骊缉，但杳无踪迹。(116)
顺治七年秋，方济各会士利安当自福建抵北京，见汤若望等耶稣会士。“资深最高、品德高崇的龙华民神父，有九十九岁之龄”（按：利安当误，应为93岁），建议利安当前往山东继承耶稣会所建立的教务。同年十月，利氏带着汤若望一封介绍信与两样礼物，晋见在济南府的山东巡抚，获各官员资助，在城内购买一处小房作天主堂。朝代更替后，济南城天主教徒领洗的几百人只剩不足三十人。利安当第一次做弥撒时，只有十余人参加圣事。利安当探访离济南两天路程的泰安时，发觉大部分教友已六年没有神父照顾，绝多“返回信仰以旧的迷信”。(117)
晋江陈宝钥康熙二年任青州道佥事，一夜坐斋中，忽见一“蛮髻生衣绣半臂，凤嘴［蛮？］腰佩双剑”之美人拜揖，自言是故衡王宫嫔，生长金陵，名林四娘。四娘对陈宝钥说：“衡王昔以千金聘妾入后宫，宠绝伦辈，不幸早死殡于宫中。不数年，国破。今宫殿荒芜，聊欲假君亭馆延客。”(118) 陈宝钥惊愕之下唯唯答应。自是每夜四娘设宴待宾“不异人世”，“叙述宫中旧事悲不自胜，引节而歌”。也许，她唱的是一首自己写的诗，《述宫中旧事》：
静销深宫忆往年，楼台箫鼓遍烽烟。红颜力弱难为厉，黑河心悲只学禅。细读莲花千百偈，闲看贝叶两三篇。梨园高唱升平曲，君试听之亦惘然。(119)
不知道林四娘可曾在衡王府与龙华民有一面之缘？“细读莲花千百偈”的美人又曾否对大西十字之道偶意？明清江山易鼎，在京师钦天监的耶稣会士经历大顺、清两朝，只知观天演算，谈天主之道，(120) 亦可曾惘然旧事？
注释：
① N.Standaert,ed.,Handbook of Christianity in China,Volume One:635-1800,Leiden:E.J.Bill,2001,p.382.
② 《明史》卷31《历志一》，北京：中华书局，1974年，第531页；卷251《徐光启传》，第6494页。
③ 崇祯朝与康熙朝的数字引自Standaert,Handbook,pp.382-383.
④ 关于耶稣会年报，参见夏伯嘉：《宗教信仰与梦文化：明清之际天主教与佛教的比较探索》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第76本第2分，2005年，第209—248页。
⑤ Biblioteca da Ajuda (BA),Jesuítasna 
sia,Lisbon,Portugal,49-V-12.
⑥ Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI),Japonica-Sinica,118.
⑦ Archivio Storico de Congregazione de Propaganda Fide (ASCPF),Fondo Scritture Referite nei Congressi (S.C.),India Orientali,Cina,vol.1:1623-1674,folios 49-55.
⑧ 研究天主教史的学者尚未为龙华民立专传，参见费赖之：《入华耶稣会士列传》，冯承钧译，台北：台湾商务印书馆，1960年，第76—83页。
⑨ Matteo Ricci,Storia dell' Introduzione del Cristianesimo in Cina,3 vols.,Pasquale D'Elia,ed.,Rome:La Libreria dello Stato,1942-1949,vol. I,pp.a85-386.
⑩ 费赖之：《入华耶稣会士列传》，第76—83页。
(11) 龙华民：《死说》，巴黎：法国国家图书馆古朗6872号。
(12) 龙华民：《灵魂道体说》，巴黎：法国国家图书馆古朗6874号。
(13) Matteo Ricci,Storia,vol.I,N-319,pp.263-264.
(14) Matteo Ricci,Storia,vol.II,N-641-673,pp.192-244.
(15) Matteo Ricci,Storia,vol.II,N-641,note 3,p.192.
(16) BA.49-V-12,f.16.
(17) 《明史》卷31《历志一》，第536页。李天经后事大顺、清两朝，参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，新竹：清华大学出版社，2005年，第92页。
(18) BA.49-V-12,f.16.
(19) 杨廷筠女婿何人，文献中未名，待考。根据钟鸣旦之杨氏家谱，廷筠有二女，见《杨廷筠：明末天主教儒者》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第35—38、104—106页。
(20) 龙华民的信件没有记录地名。顺治年间，西班牙方济各会士在山东继承耶稣会传教，记下离济南府两三天路程的泰安是龙华民传教之地。参见Anastasius van den Wyngaert,ed.,Sinica Franciscana,vol.III,Relationes et Epistolas Fratrum Minorum Saeculi XVII,FIorence:Collegium S.Bonaventura,1936,p.310.
(21) BA.49-V-12,f.16-16v.
(22) 葡文文献为governador，明代官职巡抚在耶稣会文献译为vicerei；而知府、知州、知县通常译为governador da cidade（即地方道官）。参见varo Semedo,Rela
o da Grande Monarquia da China,Macau:Fundao Macau,1994,PP.231,235.天启朝，天主教徒李天经曾任济南知府；崇祯朝有笋奇逢、李恪两人。见王赠芳、成灌修纂：道光二十年《济南府志》卷27《秩官五》，台北：学生书局，1968年。
(23) BA.49-V-12,f.16v.
(24) 《明史》卷104《诸王世表五》，第2965页。
(25) ARSI,Jap- Sin,118,f.34.
(26) 陈宝良：《明代社会生活史》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第68—70页。
(27) 《明史》卷100《诸王世表一》，第2503页。
(28) 杨国桢、陈支平：《明史新编》，台北：昭明出版社，1999年，第31 5、484页。
(29) 利玛窦：《中国传教史》，《利玛窦全集》第1册，台北：光启出版社，1986年，第254—255页。
(30) 利玛窦：《中国传教史》，《利玛窦全集》第2册，第439—440页。
(31) 《明史》卷100《诸王世表一》，第2547—2548页；Standaert,Handbook,p.438.
(32) 王家宾、钟羽正修：《青州府志》，万历四十三年刊，图录：青州府城。
(33) 《明清史料》丙编，第5本，台北：中研院历史语言研究所，1972年，第496页。
(34) 《明清史料》丙编，第3本，第274页。
(35) 赵愚轩编：《青州明诗钞》卷2，济南，1920年，第75—77页；卷4，第66—67页。
(36) 赵愚轩编：《青州明诗钞》卷4，第92b页。
(37) 《明清史料》丙编，第3本，第274页。
(38) 赵愚轩编：《青州明诗钞》卷4，第68页。
(39) 《明史》卷104《诸王世表五》，第2965页。
(40) 骆入禄传见费赖之：《入华耶稣会士列传》，第100—101页。崇祯三年葡兵北援之事，参见汤开建：《明季澳葡政权的走向及与中国政府之关系》，《新史学》12卷3期，2001年，第27—30页。
(41) ASCPF,SC,India Orientali,Cina,vol.1,f.52v-53.
(42) ASCPF,SC,India Orientali,Cina,vol.1,f.53-53v.
(43) Iso Kern,Buddhistische Kritik am Christentum im China des 17.Jahrhunderts(Bern:Lang,1992);参见拙著,“Reception of Buddhism in Early Modern Christianity,”in R.Po-Chia Hsia, ed.,The Cambridge History of Christianity, Volume 6, Reform and Expansion 1500-1660,Cambridge:Cambridge University Press,2006,Ch.30; 孙尚扬：《明末天主教与儒学的交流冲突》，台北：文津出版社，1992年；张西平；《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，北京：东方出版社，2001年，第3、4章；陈受颐：《明末清初耶稣会士的儒教观及其反应》，收入氏著：《中欧文化交流史事论丛》，台北：台湾商务印书馆，1970年，第1—56页；林金水： 《利玛窦与中国》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第220—227页；张错主编：《利玛窦入华及其它》，香港：香港城市大学出版社，2002年，第1章；何俊：《西学与晚明思想的裂变》，上海：上海人民出版社，1998年。
(44) 青州市志编纂委员会：《青州市志》，天津：南开大学出版社，1989年，第967页。
(45) ASCPF,SC,India Orientali,Cina,vol.1,f.50v-51.
(46) Standaert，Handbook，pp.438-439.庞天寿则是由龙华民领洗的，参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》第10章，第349页。
(47) 参见黄一农：《南明永历朝廷与天主教》，收入《中梵外交关系史国际学术研讨会论文集》，台北：辅仁大学历史学系，2003年，第79—118页。
(48) 王赠芳、成灌修纂：道光二十年《济南府志》卷40《选举》。
(49) ASCPF,SC,India Orientali,Cina,vol.1,f.50v-52v.
(50) ASCPF,SC,India Orientali,Cina,vol.1,f.51r-52v.
(51) 引自陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第163页。
(52) ASCPF,SC,India Orientali,Cina,vol.1,f.51-51v.
(53) 龙华民1611年接替利玛窦总理中国会务；Francescso Pasio则于1612年8月30日去世。此信应写于1612年春之际。
(54) Domingo Fernandez Navarete,Tratados Historicos,Politicos,Ethicos y Religiosos de la Monarchia de China,Madrid:Imprensa Real,1676,第5章引用了龙华民《中国宗教的几点绪论》全文，见第246—286页，此段引言在第246—247页。
(55) Domingo Fernandez Navarete,Tratados Historicos,Politicos,Ethicos y Religiosos de la Monarchia de China.
(56) 金尼阁是利玛窦传教政策的忠实跟继者。利氏《中国传教史》一稿，由金尼阁译成拉丁文，1615年在欧洲出版。金氏拉丁文译文与利氏意文原稿稍有删节增略之处。
(57) J.S.Cummins,ed.,The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarete 1618-1686,2 vols.,Cambridge:Cambridge University Press,1962,vol.1,pp.xliii-xlv.徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，北京：中华书局，1989年，第354页；李天纲：《中国礼仪之争》，上海：上海古籍出版社，1998年，第20—29、44—45页。
(58) Paul A.Rule,K'ung-tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism,Sydney:Allen& Unwin,1986;黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》第12章“明末清初‘帝天说’所引发的论争”，亦分析了耶稣会内对译名的争执。
(59) 利玛窦：《天主实义》第2篇，收入李之藻编：《天学初函》，台北：学生书局，1965年，第1册，第415—416页。
(60) 利玛窦：《天主实义》第2篇，收入李之藻编：《天学初函》，第1册，第404页。
(61) António de Gouvea,Asia Extrema.Primeira Parte. Livro I, ed., Horácio P. Araújo , Lisbon:Fundao Oriente,1999,pp.289-290.
(62) 《破邪集》卷6，收入周駬方编：《明末清初天主教史文献丛编》，北京：北京图书馆出版社，2001年，第3册，第195页。
(63) 《破邪集》卷3，第147—148页。
(64) 陈宝良：《明代社会生活史》，第170页。
(65) 黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第4、9章。
(66) 青州市志编纂委员会：《青州市志》，第854、967页；赵潜：《面向21世纪的青州回族教育》，《回族学刊》第1辑，昆明：云南大学出版社，2001年，第267—270页。
(67) 青州市志编纂委员会：《青州市志》，第967页。
(68) 参见《青州府志》万历四十三年本与《益都县志》万历四十六年本。
(69) 杨大业：《明清回族进士考略》，收入白寿彝编：《中国回回民族史》，北京：中华书局，2003年，第357页。
(70) 杨大业：《明清回族进士考略》，第358页；白寿彝：《回族人物志·明代》，银川：宁夏人民出版社，1988年，第137—138页。
(71) 赵愚轩编：《青州明诗钞》卷1，第42—43b页。
(72) 赵愚轩编：《青州明诗钞》卷4，第26b—27b页；杨大业：《明清回族进士考略》，第358页。
(73) 《青州赵氏先荣碑记》，收入白寿彝编：《中国回回民族史》，第507—508页。
(74) 《青州府志》卷16，嘉靖四十一年本。
(75) 何其敏：《中国明代宗教史》，北京：人民出版社，1994年，第105、116、119—121页。
(76) 何其敏：《中国明代宗教史》，第119—127页；Zvi Ben-dot Benite,The Dao of Muhammad:A Cultural History of Muslims in Late Imperial China,Cambridge M.A.:Harvard University Press,2005,pp.26,49-58.78,93-94.
(77) 何其敏：《中国明代宗教史》，第108—109页。
(78) 白寿彝：《回族人物志·明代》，第122—125页。
(79) 张忻：《清真教考序》，引自白寿彝：《回族人物志·明代》，第124页。
(80) 詹应鹏，字翀南，万历四十四年进士。任嘉兴知府时，东林党人魏大中被捕，唯有应鹏挺身践送。官至两浙右参政，崇祯四年辞官还乡。参见白寿彝：《回族人物志·明代》，第118—122页。引文见詹应鹏：《群书汇辑释疑跋》，白寿彝：《回族人物志·明代》，第120页。
(81) ASCPF,SC,India Orientali,Cina,vol.1,f.53v-54v.
(82) ASCPF,SC,India Orientali,Cina,vol.1,f.54-54v.
(83) ASCPF,SC,India Orientali,Cina,vol.1,f.55-55v.
(84) 戴玄之《中国秘密宗教与秘密社会》一书，爬梳明清官方史料，列出白莲教65个教派之名，未见有无名教。（台北：台湾商务印书馆，1992年，第126—155页）
(85) 戴玄之：《中国秘密宗教与秘密社会》，第110页。
(86) B.J.ter Haar,The White Lotus Teachings in Chinese Religions History,Leiden:E.J,Brill,1992.
(87) 《神宗实录》卷533，万历四十三年六月庚子，《明实录》本，台北：中研院历史语言研究所，1962年，第18b—19a页。
(88) 有关明代民间宗教的专著，参见濮文起：《秘密教门：中国民间秘密宗教溯源》，南京：江苏人民出版社，2000年；徐小跃：《罗教、佛教、禅学》，南京：江苏人民出版社，1999年；喻松青：《民间秘密宗教经卷研究》，台北：联经出版事业公司，1994年。
(89) 《五部六册》明刊本有：1509，1518，1549，1573，1586，1595，1596，1597，1601，1612，1614，1618，1629年。其中万历朝有9种。参见濮文起：《秘密教门：中国民间秘密宗教溯源》，第59页；徐小跃：《罗教、佛教、禅学》，第44—46页。
(90) 《五部六册》，引自徐小跃：《罗教、佛教、禅学》，第93页。
(91) 《五部六册》，第117页。
(92) 《五部六册》，第145—146页。
(93) 德清：《憨山老人梦游集》卷53，万历十一年癸未、十三年己酉，收入《卍字续藏经》，台北：新文丰出版社，1994年，第127集，第961页。
(94) 《明清史料》乙编，第1本，第8页。
(95) 《熹宗实录》卷22—27，天启二年，5—10月各条。
(96) 杨廷筠：《鸮鸾不并鸣说》，收入《天主教东传文献续编》，台北：学生书局，1966年，第1册，第37—47页。
(97) 《崇祯实录》卷12，第369页。
(98) 《崇祯实录》卷13，第371页。
(99) 《崇祯实录》卷13，二月庚辰，第373页。
(100) 《痛史本崇祯长编》卷1，十六年戊戌，收入《明实录附录之四》，台北：中研院历史语言研究所，1962年，第17—18页。
(101) 龙华民：《地震解》，引自徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，北京：中华书局，1989年，第280页。
(102) 《明史》卷24《庄烈帝二》，第326页；《崇祯实录》卷12，十二年正月庚辛，第355页。
(103) 德清：《憨山老人梦游集》卷53。
(104) 《崇祯实录》卷13，八月戊寅，第386页。
(105) 《崇祯实录》卷13，十二月，第393页。
(106) 《明清史料》乙编，第10本，第903、904页。
(107) 赵愚轩编：《青州明诗钞》卷4，第4页。
(108) 《明清史料》乙编，第6本，第505b页。
(109) 《青州府志》卷20，康熙十二年本。
(110) 《崇祯实录》卷14，第1—2、11页。
(111) 《明清史料》乙编，第6本，第514—515页。
(112) 《明清史料》丙编，第5本，第496页。朱由棷应是常瀌之子。《明史·诸王世表》没有记载衡王一支“由”之辈，明亡最后一代的诸王名字。
(113) 崇祯十六年山东佥事方大猷升为遵化道，降清后为山东巡抚。《痛史本崇祯长编》卷2，十六年癸未，第108页。
(114) 《明清史料》丙编，第3本，第274、282页。
(115) 《明清史料》丙编，第3本，第282页；第6本，第566页。
(116) 《明清史料》丙编，第3本，第282b页。
(117) 此节见利安当1652年1月24日自济南寄往马尼拉会长的信，收入Anastasius van den Wyngaert,ed.,Sinica Franciscana, Volumen II,Relationes et Epistolas Fratrum Minorum Saeculi XVI et XVII,Florence:Collegium S.Bonarentura,1933,pp.408-411.
(118) 《池北偶谈》，引自赵愚轩编：《青州明诗钞》卷4，第63页。
(119) 赵愚轩编：《青州明诗钞》卷4，第66页。
(120) 龙华民在北京，经历李自成与顺治帝两朝，继续在宫中传播天主教，热心谈道于宦官。参见耶稣会士安文思Glabriel de MagalhPes,Nova Relao da China,Macau:Fundao Macau,1997,p.108.