胡塞尔现象学的“苏格拉底转向”，本文主要内容关键词为：苏格拉底论文,现象学论文,胡塞尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.53文献标识码：A文章编号：1009-3060(2008)03-0008-09
胡塞尔的现象学和苏格拉底的哲学无疑具有很大的差异，但是他们的哲学发展中也存在极大的相似性。胡塞尔现象学对彻底性的自明性的追求推动着他的现象学的发展，经历了从本质现象学到先验现象学再到生活世界现象学的发展阶段。苏格拉底对最高准则的追求，使他的哲学经历了从自然哲学到精神哲学再到政治哲学的转变过程。两个人的哲学转向有异曲同工之处。基于胡塞尔对自明性和确定性的真理的不懈追求，我们可以把他称为“当代的苏格拉底”。本文通过对他们的哲学转向及其内在动力的比较，希望有助于我们理解胡塞尔现象学和古典政治哲学的发展原因和基本精神，从而有助于我们对哲学的本质及其发展的内在必然性的认识。
一、本质现象学中的二元论困境
我们知道，现象学的基本精神是“面向事实本身”。这个口号首先是反对传统形而上学，拒绝传统哲学理论对于事实和现象的解释或者遮蔽。例如在黑格尔的哲学中，现象被看做是本质的外化，现象本身并不具有独立的存在地位，因此黑格尔的思辨哲学导致现象的丧失。胡塞尔反对哲学中的空话和大话，拒绝传统的形而上学思辨，要求把哲学史上的“大支票”兑换成有效的“小零钱”，主张把所有哲学概念回溯到它们在直观中的最初源泉上去。哲学的首要问题是事实或者现象，而不是传统哲学理论。除了事实本身，现象学不能有任何前提。
当然，现象学的事实或者现象不同于传统哲学中的事实。现象学的事实首先是我们可以在内在感知和意识中直观地直接把握的东西。现象学意义上的现象并不是一般自然态度中的实在对象，因为自然态度中的对象总是包含了实在设定。这一点我们可以从胡塞尔对意义或者意向内容和实在对象的严格区分中看到。意义或意向内容是指在意识中呈现的内容，实在对象则是指借助于意义或意向内容而被意指的东西。同样，现象学的现象作为在意识中的显现之物，也不同于传统的表象概念，因为在传统的表象背后总是存在着一种本质或者实在之物。而在现象学的现象背后并不隐藏着某种本质，现象之外无本质，现象就是自行显现的本质。作为自行显现之物，现象学的现象就是绝对的自身被给予之物。现象学就是对这种绝对的自身被给予之物的研究，现象学的自明性概念就是指这种绝对自身被给予性。胡塞尔把绝对严格的自明性(自身被给予性)作为自己的现象学的起点和目标。他对存在问题的态度就是坚持这种自明性原则的结果。
其次，现象学的事实是本质的现象和事实。事实不仅包括感性直观中的感性现象，还包括范畴直观中显示出来的一般之物，即范畴、种属、本质等。在他看来，种类，一般并不是单个事物的集合，而是具有一种“观念上的统一性”。例如在“2是一个偶数”这个判断中，“2”是一种“观念统一”，而不是两个“1”的相加，同时“2”作为一个判断对象，并不存在于现实中，并不是感性的个别事物，而只能是一个观念之物。在胡塞尔看来，如果没有这种先行被给予的种类统一，必然陷入无限循环。而且如果没有“一般含义”，所有陈述包括个别陈述都将无法进行，根据单纯的个体表象而进行的思维、判断、认识的重要意义也就无从谈起。例如胡塞尔认为休谟对概念的本质事实的否定将导致他不可能进行任何普遍性的判断。“如果说休谟作为怀疑论者是前后一贯的，那么，他干脆就不能说什么，甚至不能陈说这样一个普遍的句子，即‘我们究竟如何能够超出当下知觉之外说什么，这个问题是不可理解的’这样一个句子。”①其次，他认为种类、观念、一般之物等也像个别之物一样具有同样的自明的被给予性，“不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性。这个认识对于现象学的可能性来说具有决定性的意义。因为现象学的特征恰恰在于，它是一种在纯粹直观的考察范围内、在绝对被给予性范围内的本质分析和本质研究。”②这种范畴、观念的绝对自身被给予性与一种特殊的直观形式有关。这种直观形式就是“范畴直观”或者“本质直观”。他认为我们完全可以在清楚的意义上谈论种类、共相、一般之物。我们可以对作为主语的观念、一般等作出陈述，就像我们对个别之物作出陈述一样。这样，胡塞尔既反对了实在论把观念之物设定为实在存在的错误，也反对了唯名论把观念之物看作单纯的语词的错误。因此，现象学就是本质科学。
正是出于对事实本身的忠实，胡塞尔认为自己的现象学哲学是彻底的实证主义。在反对形而上学的大话空话上，在寻求直接直观认识的方面，现象学和实证主义是一致的，现象学甚至比实证主义坚持了更加彻底的实证精神。“如果实证主义就只是要把一切科学毫无成见地建立在‘确实性’之上，即建立在直接把握住的东西之上，那么我们就是真正的实证主义。”③而孔德等人的实证主义是不彻底的，因为他们的实证主义包含了存在设定，也就是把世界的存在作为想当然的自明前提接受了，而世界的客观存在在我们进行论证之前仍然是成问题的，并不是自明的。因此，胡塞尔现象学坚持了一种彻底的客观主义立场，他要求在最根本处也就是世界的存在问题上也必须达到完全的客观性。这种对自明性和客观性的追求是和近代自然哲学认识论理想即唯物主义理想一致的。他们都试图最大限度地克服人的主观性因素的干扰，抛开一切对意见和信仰因素的依赖，建立完全的自明性和清晰性的唯物主义哲学体系。可以说胡塞尔早期的本质现象学是近代唯物主义认识论理想的彻底化，同时是建立彻底唯物主义哲学体系的新尝试。
但是，胡塞尔早期的本质现象学面临一个重要的困难。本质现象学仍然具有笛卡儿式的二元论的特征，这种二元论的特征表现在一方面是被给予的本质，另一方面是进行感知的意识活动。这种二元论表明本质现象学作为一种描述的心理学是建立在心理主义的基础上的。因此本质的现象学没有彻底克服人的主观性的干扰，没有达到彻底认识论或者彻底实证主义的客观性或者自明性的理想和要求。所以，如果不首先解决主观性问题，就不可能达到彻底的客观性。如果仍然使主观性停留在非反思的主观性中，就不可能实现彻底的“面向事实本身”，本质现象学就仍然是有前提的，没有达到无前提性的彻底性。所以，我们看到，由于现象学家们的“主观意识”的不同，他们关于什么是事实或者现象的观点也千差万别，以至于现象学运动的分化就是不可避免的，现象学运动只不过是一个口号而已。“现象学学派这个称号主要是外部强加给现象学家们的，从这个团体的实际结构来看肯定是完全不恰当的。”④他们的现象学都想诉诸事实本身的权威性，让事实本身说话，但是事实本身恰恰不说话，事实本身并不说明自己是事实本身，事实本身只能依赖于非事实的认识的确定。如果纯粹事实依赖于主观的认识的确定，在直面事实本身的时候，每个人都必然因为自己的“主观性偏见”而看到不同的事实。最后，“面向事实本身”除了意味着对传统哲学理论的拒斥，再也没有其他实质性意义了。
因此在胡塞尔看来，要做到真正的“面向事实本身”，达到客观性和自明性，就必须超出把现象学意识仅仅看做是人类的心理学的意识的局限性，达到纯粹的客观的一般的意识，也就是“元事实”意义上的意识。“面向事实本身”的可能性恰恰在于对主观性的彻底客观的认识。如果现象的自明性或者纯粹事实本身依赖于自我的建构，那么现象的自明性就不是第一位的。如果我们坚持对只有在意识中显示出来的东西进行描述和认识，那么我们首先必须确定“什么是意识”，然后我们才能确定哪些是在意识之中的，哪些是在意识之外的，才能对在意识中显示的现象进行描述，所以现象的自明性最终依赖于意识的自明性。对于胡塞尔来说，要探讨现象的自明性，就必须首先确定意识的自明性，意识的自明性才是无前提的最终的自明性。这是促使胡塞尔进行先验现象学转向的根本原因。
早期苏格拉底同样经历了自然哲学理想的破灭。苏格拉底也想“直面事实本身”，想达到认识论的客观性，在不依赖传统习俗观点的前提下认识自然，而自然哲学是他首要的选择。因为自然哲学是试图消除人类的主观性和习俗传统的干扰，以自然解释自然，因此是最符合客观主义认识论理想的。他认为可以通过探究一切事物产生和灭亡的原因，达到对世界的唯物主义的认识。但是学习自然哲学的结果是苏格拉底陷入了怀疑主义的精神危机，因为自然哲学虽然破除了他以前确信的传统权威观点，提供了对世界的唯物主义的认识，但是自然哲学并不思考和解释自己的存在意义。而且自然哲学把灵魂等同于物质，根本不能说明人的灵魂或者精神的意义。这种自然哲学确实是毁灭性的。最后苏格拉底认为自己根本不适合学习自然哲学，自然哲学的方法和理论都是难以接受的。“我现在也无法说服自己，认为按照这种研究方法自己已经明白事物如何变成一，明白其他事物的产生、灭亡或持续的原因。所以，我把这种方法完全抛弃了，模模糊糊地琢磨出一种自己的杂乱的方法。”⑤阿里斯托芬在《云》中以喜剧的方式批评了早期的苏格拉底研究自然哲学的情况。自然哲学研究不仅颠覆了传统的习俗观念，同时也导致苏格拉底的思想所被火所烧的厄运。
二、先验现象学中的唯我论困境
出于对近代哲学认识论理想的彻底坚持，胡塞尔走向了彻底一元论的唯我论的先验主义现象学。客观确定性必须以主观确定性为基础。事实的自明性必须以自我的自明性为前提。可以说先验主义现象学是客观主义和实证主义的理想的彻底化。所以不能把他的先验现象学看做是主观唯心主义。至少主观唯心主义并不是胡塞尔本人的哲学理想，而是他要克服的对立面。如果说他最终陷入主观唯心主义，那只能是他走向了自己的哲学理想的反面，并不是他的理想和初衷。
胡塞尔首先通过先验还原即悬隔存在判断的方式解决了“存在问题”。在胡塞尔看来，实在意义上的存在并不是自明地被给予的。为了获得一种绝对的、不包含任何超越的被给予性，必须对意识中的现象的存在进行悬置，这种悬置不仅包括自然世界的总体存在，还包括一切本质世界的总体存在。在《逻辑研究》中，他就已经指出：“我可以看见颜色，但不能看见颜色的一存在。我可以感受光滑，但不能感受光滑的—存在。我可以听见声音，但不能听见声响的—存在。存在不是处在对象中的东西，不是对象的部分，不是寓居于对象之中的因素；不是质性或强度，但也不是形态、不是内部的形式一般，不是一种构造标记(Merkmal)，……存在绝然是不可感知的东西。”⑥所以凡是包含了存在设定的对象，必然不是绝对的自身被给予的对象，只有不包含存在设定的对象才是绝对的自身被给予之物，即现象学的现象。在《现象学的观念》中，他指出：“在认识批判的开端，整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的。”⑦在《大观念》中，他进一步指出：“我们使属于自然态度本质的总设定失去作用，我们将该设定的一切存在性方面都置入括号：因此将这整个自然世界置入括号中”。⑧他指出这种现象学还原只是要求不依靠、不使用自然世界的存在设定及其有关结论，并不是彻底否定外在世界的存在。
通过这种对“存在”加括号，在现象学还原后的剩余物就是不包含任何超越性的真正的自明性领域。这个自明性领域就是绝对的内在的本质的纯粹意识、先验自我的领域。“意识本身具有的固有的存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响。因此它仍然是‘现象学剩余物’，是一种存在区域，一个本质上独特的存在区域，这个区域可肯定成为一门新型科学——现象学科学。”⑨所以，胡塞尔认为只有先验自我及其意向性活动才具有绝对的自明性，而且先验自我及其构造性活动构成了一切自明性和确定性的源泉。先验自我是现象中的现象，是“元现象”。胡塞尔用笛卡尔的“我思”来标示这种纯粹意识，包括“我知觉、我记忆、我想象、我判断、我感觉、我渴望、我意愿”中的每一项以及一切类似的自我体验。但是在笛卡尔那里，思的行为是与自我实体相关的，而在胡塞尔那里，意识行为不再与任何实体相关，各种纯粹意识行为构成了一条变动不居的“赫拉克利特之流”。在纯粹意识活动中包含了两个平行的层面，即一个意向对象的质料层面和一个意向行为的作用层面。正是通过意向行为的作用，先行被给予的感觉材料才作为意向对象在意识中呈现出来。在意向对象与意向行为之间不可相互还原、相互推导，两者分别属于不同的存在区域。在这种行为的自我关涉、自我构成中，世界的实在存在的问题就不是必然相关的了。
在先验现象学中，对纯粹意识或者先验自我的研究方式不同于对本质事实的研究方式，或者说，先验自我的被给予方式不同于意向对象的被给予方式。意向对象的被给予方式主要是感知或者直观，但是先验自我不是被感知到的，而是在反思的行为中被体验到的。“事物的显现(体验)不是显现的事物(即被我们误认为在生动的自身性中的‘对立之物’。显现被我们体验到，它们隶属于意识联系，事物对我们显现出来，它们隶属于现象世界。显现本身并不显现出来，它们是被体验到。”⑩如我们可以看到颜色，但是不能看到“颜色感觉”。我们可以听到声音，但是不能听到“声音感觉”。从这种意义上，先验自我的现象学就是建立在行为的自我关涉即反思行为的基础上的。这种反思同样是一种直接的直观行为，而并不是一种需要借助于概念、符号进行的抽象思维行为。在胡塞尔看来，这种直观的反思行为就是真正的“哲学思维”。现象学的绝对性、自明性都来自于这种行为的自我关涉。在《现象学的观念》中，胡塞尔指出作为认识批判的现象学把认识活动本身作为反思的对象，“首先认识是一个杂多的存在领域的称号，这个领域可以绝对被给予我们并且必须以个别的方式。这样，我们真实进行着的思维形态是被给予我们的，只要我们对它进行反思，纯直观地接受它和设定它。”(11)在《大观念》中，胡塞尔更加突出地强调反思的作用，认为反思是“对意识一般的认识方法”，是“绝对认识的源泉”。反思行为是我们的态度发生根本转变的结果，“因为反思按其本质都是态度改变的结果，经此改变，一个已给予的体验或体验材料(未被反思者)经验了向被反思的意识(或被意识者)的样式的某种转换。”(12)这就是说，在反思行为中，意识本身发生了从未被反思的状态向被反思的状态的一种“变样”，并因此体验流及其相关物得以显现并且成为可把握的和可分析的。由此可见，反思行为构成了先验现象学的纯粹先验性和绝对内在性的条件和本质，先验现象学只有在这种反思行为中才得以可能。所谓的现象学还原根本上是在现象学反思中进行的。
但是先验现象学的唯我论同样面临困境。首先，在现象学反思把原初的素朴的认识行为作为意向对象的时候，就包含两个层次的行为系列，一个是现象学所体验到的原初的素朴行为，一个是现象学得以展开的反思行为。但是反思行为与原初行为之间是否存在断裂呢？在反思行为指向对原初行为的认识批判中，一个原初行为是否保持同一呢？因为只有在原初行为的内容没有变异地进入反思行为中，现象学反思的有效性才能得到保证，否则，现象学本身就是不可能的了。对此，倪梁康指出：“在反思与被反思之物之间有一条不可逾越的鸿沟，我们可以将它称之为一种在反思观点和直向观点之间存在着的‘对话的间域’，正是它才使得对‘原初性’的把握成为幻想。”(13)胡塞尔已经看到了这种“反自然的反思性”的困难所在，“所有困难的根源都在于现象学分析所要求的那种反自然的直观方向和思维方向。……是要进行反思，即：使这些意识行为本身和其内在的意义内涵成为对象。……那些至今为止非对象性的行为还应当成为我们所要把握、所要理论设定的客体；我们应当在新的直观行为和思维行为中去考察它们，分析、描述它们的本质，使它们成为一种经验思维或观念直观思维的对象。”(14)胡塞尔后期强调“前谓词经验”正是出于对反思前的领域的关注。
其次，对于胡塞尔来说，主观性是客观性的基础和根源，如果我们要获得彻底的客观性，首先必须研究主观性。这种对主观性的客观认识是其他一切的客观性的基础。当然这种纯粹意识并不是人类意识，人类意识不过是纯粹意识的一个范例，我们可以通过对人类意识的本质观察达到对纯粹意识的本质认识。在胡塞尔看来，如果我们达到了对一般意识的客观的科学的认识，我们就可以消除个别意识的主观性和局限性。但是对主观性的客观研究本身不是也首先需要清除主观性的干扰吗？也就是说，如果我们要消除主观性，需要首先客观地研究主观性，但是在对主观性进行研究时，也同样需要消除这种研究中的主观性，这样我们必然陷入“主观性的主观性”的无穷后退的困境。所以对意识的客观研究中的主观性正如对事实的客观研究的主观性一样都是难以消除的。
最后，对于现象学唯我论来说，虽然先验自我是自明的，但是自明性本身并不来自于自我本身。如果只有先验自我是唯一的自明性，那么自明性的标准问题就无法解决了。自我成为自己的唯一尺度，自己感知自己，自己确证自己，如此，先验自我必然陷入不自明的黑暗之中。正如在纯粹的光明中我们一无所见，在纯粹自我的光明中就无所谓自明性了。所以自我的自明性的根源恰恰是在自我之外的不自明的东西。只有在不自明的东西的背景下，我们才能讨论先验自我的自明性。进一步说，自我的自明性恰恰来自于他人的不自明性，也就是来自于生活世界的不自明性。如果我们把整个世界都悬隔起来，我们就不可能取得自明性的标准。如果缺乏对待和论辩，这个纯粹自我必然成为完全的神秘主义的东西。所以当胡塞尔陷入唯我论，认为只有自我是唯一的自明性的根源的时候，他对自明性的追求恰恰面临最大的危机。当先验自我的自明性被完全确立起来之际，也就是先验自我的自明性丧失之时。所以出于对真理的追求，胡塞尔必须走向和他人密切相关的生活世界。先验现象学必须需要生活世界的现象学作为自己的对立面。
苏格拉底在转向阿那克萨戈拉的努斯哲学后同样经历了类似的困难。在《斐多》中，苏格拉底说他在对自然哲学感到失望后，转向阿那克萨戈拉的努斯哲学，也就是唯心主义的精神哲学，希望可以从这种精神哲学中获得关于灵魂的知识。他一开始认为阿那克萨戈拉把精神作为世界事物的原因，那么心灵必然是善的原因，使万物有序，把每个事物按照其最适合它的方式进行安排。但是在研究这种精神哲学之后，他发现这种精神哲学和自然哲学没有实质性差别。“我发现心灵在这个人手中变成了无用的东西。他没有把心灵确定为世界秩序的原因，而是引进了另一些原因，比如气、以太、水，以及其他许多稀奇古怪的东西。”(15)这种精神哲学并不关心善恶的问题，对于他的精神困惑和生活方式同样没有任何帮助，不能给他提供生活的尺度和向导。也就是说，虽然这种精神哲学对世界的本原提出了和自然哲学不同的答案，但是恰恰因此，这种精神哲学是作为对自然哲学的反动而出现的，它的精神和自然哲学中的物质没有本质的不同，所以它最终仍然依赖于唯物主义，不可能真正克服自然哲学，仍然是一种不识善恶的“瞎子哲学”。
我们看到，胡塞尔的先验自我的现象学和阿那克萨哥拉的努斯哲学有相似之处。虽然胡塞尔把自我作为世界的基础，但是先验自我同样是作为一个“本质”或者“事实”被认识的。在先验现象学中，先验自我甚至是元事实，是“事实中的事实”，因此先验自我原则上和其他事实没有任何本质区别。他的现象学根本不能说明我们所希望理解的“自我的意义”。所以胡塞尔的先验主义的唯心主义恰恰是他的唯物主义理想所要求的，是他的唯物主义的认识论理想的彻底化和激进化的一种结果。
另外，苏格拉底提出的灵魂论所面临的困境和胡塞尔现象学唯我论的困境也具有相似性。在《斐多》中，苏格拉底试图把灵魂作为善的原因，认为灵魂不朽对于善的生活是必要的，但是苏格拉底通过几次对灵魂不死的论证显示了使人们相信灵魂的不朽是困难的。最后他只能诉诸神话信仰的方式来说明，相信灵魂不朽“既是合理的意向，又是一种值得冒险的信仰，因为这种信仰是高尚的。”(16)而胡塞尔的先验现象学也难以被人理解和接受，遭到舍勒和海德格尔等人的批判，认为胡塞尔投向了新康德主义的怀抱。当然唯我论和灵魂论的困难并不是胡塞尔和苏格拉底哲学的致命问题。因为他们提出的先验自我和灵魂论都是他们坚持哲学认识论理想的表现和尝试。而这种认识论理想是合乎哲学的基本精神的，甚至可以说恰恰是他们对哲学认识论理想的坚持使他们的理论表现出难以克服的困难。
三、生活世界现象学中的目的论困境
胡塞尔先验现象学的唯我论困境使他不断向自我之外的领域突破。他在后期提出的生活世界现象学就是这种突破的一种尝试。他看到生活世界是一切科学包括现象学的前提和基础，是不可能被超越和还原的。先验现象学必然依赖于生活世界现象学。
胡塞尔区分了生活世界和科学世界。生活世界是科学世界的基础和起源，“生活世界是永远事先给予的，永远事先存在的世界。人们确定它的存在，并不因为某种意图、某个主题。也并不因为某种普遍的目标。一切目标以它为前提，即使那在科学的真理中所被认知的目标也以它为前提，并且已经和在以后的工作中一再以它为前提，它们以自己的方式设定它的存在，并立足在它的存在上。”(17)但是科学家在自己的工作中往往忘记了生活世界，实证科学的危机就表现在科学丧失了人生的意义，科学排斥了人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题，即探问整个人生有无意义。科学认为这些普遍和必然的问题不能从理性的观点出发加以全面思考和回答。科学观念被简化为纯粹事实的科学。只见事实的科学造成了只见事实的人，现代人使自己的整个世界观都受到实证科学的束缚。所以胡塞尔认为实证科学的概念是一个残缺不全的概念，科学世界本质上也属于生活世界，但是它沉溺于物理主义的客观主义，对生活世界一无所知，把世界的存在视为理所当然，忘记了它的客观主义的主观性的基础，由此导致18世纪的普遍哲学理想的崩溃。
在胡塞尔看来，要克服现代实证科学的危机，必须把生活世界课题化，建立一种包括生活世界的问题在内的“普遍哲学”，对生活世界进行理性主义的认识，认识生活世界的活动性、相对性，提供对生活世界的意义的说明，最终达到彻底的理性主义和客观主义。胡塞尔把生活世界课题化的具体方法是历史目的论的解释方法。他认为生活世界是和人的主观动机和意图联系在一起的，这些目的和意图往往是隐藏在历史事实背后的，是通过历史的发展展示出来的，要认识生活世界和历史的本质，就必须通过目的论的历史解释。胡塞尔认为生活世界的本质是和纯粹意识或者先验自我的本质有关的。因为生活世界的意义是先验主体在实践中赋予的。“自在的第一性的东西是主体性，是它在起初朴素地预先给定世界的存有，然后把它理性化，这也就是说，把它客观化。”(18)所以对主体性的研究和追问是认识世界和客观真理的最终意义的唯一方法。可见向先验主体性的回归是胡塞尔的根本志趣，他力图把生活世界现象学建立在先验现象学的基础上，把生活世界现象学看做是达到先验现象学的途径。生活世界现象学是先验现象学的彻底化的结果，也是他对自己的先验现象学的补充。
但是在他的历史目的论解释中，和黑格尔一样，他把历史上的哲学家及其思想看做是自己的哲学思想的准备和前提。一切哲学家及其哲学都是走向他的先验现象学的道路上的阶段和路标，他的先验哲学是过去哲学家的最后归宿。这样的历史目的论自然是不可能被驳倒的。但是胡塞尔的这种目的论解释不是哲学的，而是信仰的。他不是通过认识，而是通过解释为自己的现象学辩护，这种解释恰恰违反了他的严格哲学的理想。在这种解释中，胡塞尔甚至认为：“只有从这里出发，我们才能清楚地理解过去的思想家，而他们本人却并不如此清楚地理解自己。”(19)也就是说，他不再是按照某个哲学家本人的意图理解那个哲学家，而是按照自己的观点和需要理解那个哲学家。胡塞尔自己可以比作者本人更好地理解作者。在这里他和黑格尔、海德格尔等人一样陷入了历史主义。这反映了胡塞尔在面对哲学史时候的非理性态度。他的历史目的论的解释只是为了论证先验现象学的合目的性。可以说，他的生活世界现象学不过是现代历史目的论的一种新形式。
我们看到，苏格拉底在抛弃精神哲学后，也转向了和人类公共生活相关的政治哲学。他看到人们在实际生活中往往受到很多政治道德观念的引导，但是人们对这些语词的确切含义并不清楚，而是争吵不休、众说纷纭。但是这种矛盾和纷争恰恰表明真理的存在，否则人们就不会争论了。因此在苏格拉底看来，对于最重要的主题如正义、美和最高的善应该进行精确严密的规定，而不应该满足于一般人的含混不清。如果我们获得了关于美德的真理和知识，我们就可以依据这种知识和真理过一种美好的善的生活。所以苏格拉底开始探究这些观念的普遍定义。这种普遍定义的基本特点就是它们必须独立于一切特定的人类现实，或者说在任何特定现实中它们都保持同一性和有效性，不会因为特定的人类的具体现实而改变。这种普遍定义同时就是具有普遍性、确定性和绝对性的真理。最后苏格拉底提出了理念论以解释这些政治道德观念的问题。“我建议从我的原则开始，这些原则是你们熟知的。我假定绝对的美、绝对的善、绝对的大等等一类事物的存在。”(20)他把理念作为语词的实体和根据，虽然人们在各种各样的环境下使用语词，但总是有共同的东西在支配他们，这个东西就是理念。理念是永恒的客观的实在的完美的东西，一切现实事物不过是对理念的不完美的模仿。只有理念是值得我们认识的，只有对理念的认识才是真正的知识。理念是完美的尺度和标准，即使我们在现实中达不到理念的完美性和纯洁性，但是这并不意味着我们可以放弃对这种完美性和纯洁性的追求。
但是苏格拉底或者柏拉图的理念论也面临困难。一个是各种理念之间的关系问题。在《巴门尼德》中，柏拉图探讨了通种论的问题。另一个是低劣的事物有没有理念的问题。因此柏拉图从未把自己的理念论绝对化，而是始终对理念论持谨慎和反思的态度。把理念论看作是一种假设，而不是哲学认识的最终结果。“在凡是我们能用同一名称称呼多种事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的。”(21)在苏格拉底那里，理念只是人们对纯洁性、至善性等追求的一个意见性的假定，对至善的纯洁性的追求是最重要的，即使理念论是错误的，也不能够因此否定这种追求本身。
四、结语
从比较宽泛的意义上看，胡塞尔和苏格拉底都经历了从直接研究事实本身的自然哲学阶段，到转向精神或者自我的唯心主义阶段，再到研究生活世界或者公共政治生活的阶段。他们的哲学发展的相似性并不是偶然的，而是具有逻辑必然性的，也就是唯物论的彻底化必然要求唯我论，但是唯我论的彻底化必然走向政治哲学。具体说，唯物论的客观主义要成立，必须首先消除主观性的干扰。消除主观性干扰的方式就是研究主观性，也就是研究一般精神或者自我意识，这就走向了先验主观主义。但是先验主观主义的彻底化必然导致一切客观尺度的丧失，所以唯我论最终必须走出内在的自我监狱，而走向公共的生活世界。但是在走向公共生活世界后，并不意味着我们走到了终点，毋宁说，真正的哲学思考才刚刚开始。哲学的理想是客观地自主地认识世界，但是这种认识活动是永远没有结束的。
胡塞尔现象学和苏格拉底哲学的转向都是对哲学的认识论理想的忠诚和狂热。对认识论理想的坚持，使胡塞尔试图克服现代实证科学的不彻底性，坚持严格科学的哲学的立场，试图恢复在古希腊时代的哲学和科学的同一，并且为此奋斗终生。也是出于对认识论理想的忠诚，他坚持了认识对于实践的优先性，也就是知对于行和信的优先性。如果我们不能首先知道自己可以知道什么，我们就不能确定自己可以做什么和相信什么。因为他觉得政治问题和伦理问题首先是实践生活的问题，而在解决理论认识问题之前是不能回答实践领域的问题的，所以他始终没有对政治和道德问题进行思考。这是合乎苏格拉底的基本精神的。可以说，胡塞尔的现象学思考恰恰是最苏格拉底化的，是最理论化的。因为苏格拉底也坚持了彻底的认识论理想，坚持理论生活对于政治生活的优先性，而且他看到了哲学生活的优先性和独立性对于政治生活的意义。“只有当你能为你们未来的统治者找到一种比统治国家更善的生活时，你才可能有一个管理得好的国家。因为，只有在这种国家里才能有真正富有的人来统治。”(22)正如苏格拉底的纯粹理论的哲学对话是没有终点的，胡塞尔的现象学的“无限地平线”是一直向前延伸的，始终是“未完成的”。所以胡塞尔自称是哲学的初学者和探索者。而海德格尔等后继者则抛弃了胡塞尔对于理论生活和实践生活的严格划分，实践的兴趣超过了哲学的理论兴趣，最终必然导致理论生活的败坏。
但是胡塞尔向生活世界现象学的转向并未使他走向苏格拉底式的政治哲学。他仍然坚持了近代启蒙主义认识论理想，试图通过人的自然理性能力达到对世界的彻底认识，从而消除任何对习俗传统的权威性的依赖，最终实现哲学的知识对大众的意见的取代。但是他似乎没有看到作为严格科学的哲学理想的彻底化可能产生相反的结果，即导致对哲学本身的反叛，哲学理想的实现之际也就是这种理想的破灭之时。“他不曾注意到有些社会把单一的世界观或世界观哲学强加给所有成员并因此不会容忍作为严格科学的哲学。他同样没有想到，甚至一个容忍无限多样世界观的社会也是由于一个特定的世界观才如此行事的。”(23)这一点构成了他的现象学的根本缺陷。
在苏格拉底式的政治哲学看来，哲学和政治的冲突关系才是首要的“事实本身”。我们要从事哲学生活，首先必须同时认识到哲学的对立面即政治生活，在哲学和政治之间的紧张关系中认识哲学生活的本质。哲学在探究真理之际，一定不要忘记自己的政治基础。哲学的政治意识是哲学的首要意识，至少应该和它的求真意识联系在一起。只有在这种哲学和政治的相互限制中才能保持哲学的理性认识以及对于政治生活的引导。这种紧张关系是基于人性的自然的，因此是不可能消除的，否则哲学的政治化和非政治化都只能导致哲学的自我颠覆。一方面，我们不能过度谋求哲学理想的社会化和政治化，理性哲学的普及必然败坏权威性的政治生活，从而最终危及哲学生活本身。同时，哲学要通过普及知识以改造政治社会就必然需要教条化。哲学一旦教条化，就不再是哲学了。哲学作为纯粹的认识生活，可能最终也不会有确定性的答案，一切答案都是临时性的意见和猜想，都是我们追求真理的过程中的路标。因此哲学的意义仅仅在于对人的理性进行启发性的启蒙，而不是传授固定的教义。任何传授教义的哲学都违背哲学的原初意义，教条主义是哲学思考的最大危险。另一方面，哲学和政治的完全分离对于哲学和政治也是危险的。政治脱离哲学就陷入非理性的狂热和愚昧中，一切政治选择和决断都将丧失理性的标准和尺度。同时，哲学脱离政治则容易陷入玄学形而上学。一切玄学形而上学，不论是自然哲学还是精神哲学都是脱离政治生活抽象地进行思考的结果。所以苏格拉底认为哲学的出发点是日常观念和意见，而不是沉默的事实和抽象的精神。日常意见和对话是我们进入哲学认识的唯一入口。因此苏格拉底式的政治哲学并不是试图提出什么具体的政治制度的设计，而是把保持政治和哲学的紧张关系作为自己的基本问题。苏格拉底的政治哲学首先关心的不是政治生活的完善性，而是哲学生活的可能性。
注释：
①②[德]胡塞尔著：《胡塞尔选集》，倪梁康译，上海三联书店，1997年版，第1166、62页。
③④[美]斯皮格伯格著：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1996年版，第178、35页。
⑤[古希腊]柏拉图著：《斐多》，载《柏拉图全集》，王晓朝译，人民出版社，2002年版，97B。
⑥[德]胡塞尔著：《逻辑研究》(第二卷第二部分)，倪梁康译，上海译文出版社，1999年版，第138页。
⑦(11)[德]胡塞尔著：《胡塞尔选集》，倪梁康译，上海三联书店，1997年版，第43、44页。
⑧⑨(12)[德]胡塞尔著：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1996年版，第97、100、189页。
⑩[德]胡塞尔著：《逻辑研究》(第二卷第一部分)，倪梁康译，上海译文出版社，1999年版，第385页。
(13)倪梁康著：《现象学及其效应》，北京三联书店，1994年版，第103页。
(14)[德]胡塞尔著：《逻辑研究》(第二卷第一部分)，倪梁康译，上海译文出版社，1999年版，第8页。
(15)[古希腊]柏拉图著：《斐多》，载《柏拉图全集》，王晓朝译，人民出版社，2002年版，98C。
(16)[古希腊]柏拉图著：《斐多》，载《柏拉图全集》，王晓朝译，人民出版社，2002年版，114D。
(17)[德]胡塞尔著：《胡塞尔选集》，倪梁康译，上海三联书店，1997年版，第1087页。
(18)(19)[德]胡塞尔著：《胡塞尔选集》，倪梁康译，上海三联书店，1997年版，第1048、1052页。
(20)[古希腊]柏拉图著：《斐多》，载《柏拉图全集》，王晓朝译，人民出版社，2002年版，100B。
(21)[古希腊]柏拉图著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986 年版，596A。
(22)[古希腊]柏拉图著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年版，521A。
(23)[美]施特劳斯著：《作为严格科学的哲学与政治哲学》，载《西方现代性的曲折与展开》，贺照田主编，吉林人民出版社，2002年版，第112页。
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