荣格与《易经》：沟通东西方文化的心理学尝试，本文主要内容关键词为：易经论文,东西方论文,心理学论文,文化论文,荣格论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B84 文献标识码：A 文章编号：1001—4608（2006）01—0107—04
一、引言
文化一元与多元、绝对与相对的讨论自近代以来时有起伏[1]， 成为文化研究的根本问题之一。反映在与文化问题密切相关的心理学领域，即为心灵是否有其超越文化、国界、种族的本质层面这一跨文化心理研究的本原性问题。在这个方面，心理分析学说的开创者荣格已进行了十分有益的探索。他借助德国汉学家维尔海姆的德文译本，对中国古代哲学、宗教思想进行了独特的心理学研究和阐述，力求建立“一种在东方和西方之间进行心理学理解的桥梁”[2]2。在他所论及的多本中国古代思想著作中，《易经》是地位最重要、古今著述最多的一部，其思想被视为“周秦之儒家思想之一最高之发展”[3]140。探讨荣格与《易经》之对话， 更有可能全面、深入反映其东方心灵之旅所及与不及之处，开启广袤的沟通天地。
对于《易经》荣格曾做过这样的评价：“易经中包含着中国文化的精神和心灵；几千年中国伟大智者的共同倾注，历久而弥新，仍然对理解它的人，展现着无穷的意义和无限的启迪。”[2]141 谈及《易经》对自己分析心理学体系的深远影响，荣格更是毫不讳言：“任何一个像我这样，生而有幸能够与维尔海姆，与《易经》的预见性力量，做直接精神交流的人，都不能够忽视这样一个事实，在这里我们已经接触到了一个‘阿基米德点’，而这一‘阿基米德点’，足以动摇我们西方对于心理态度的基础”[2]144。那么在荣格学说的发展过程中，释《易经》究竟是怎样的一个转折点？其作用既然如此重大，为何并无一部论《易经》之专著传世？荣格有关《易经》的直接论述集中于他为维尔海姆所译《易经》之英文版所作前言[4]122—135，主要对他所理解的《易经》之占卜为何物、 他就《易经》在英语世界所可能引起的反响和自己的行为“请教《易经》”的求索实践进行了介绍，在维尔海姆译本的基础上阐释了“鼎”、“坎”与“井”三卦。尽管荣格在文中就《易经》对其共时性原理的影响也有所涉及，但并未展开讨论。对于《易经》之直接论述甚少的原因，荣格在文中也有所提及，包括理解方面的困难，“要进入《易经》的蕴含的遥远且神秘之心境，其门径绝对不容易找到”；以及来自主流学术舆论的阻力，“在以前，对于如此不确定的事情，我绝不敢公开表露出来。”[5]222但纵观其主要理论构建，《易经》所集中体现的中国文化源流则清晰可辨。
二、“感而遂通天下”与共时性原则
“感”必有“应”即物之感应是“易”，即变易的条件，“物必相应，而后成变易。相感则有物之来应或往应。故感应不可分。”[3]352 “易”乃《易经》之主旨，“感应”也贯穿《易经》及易学各家思想。《易经》咸卦彖辞“天地感而万物化生”、“圣人感人心，而天下和平”是感应的集中阐释。易学认为感应可使人既知于一切现在之事，也可知过往与将来之事，“平等的虚涵退观远者与近者，以往者与方来者”，达到“一无定限之心知”、“类似此神明之知”[3]148。而荣格在其心理治疗的实践中则遇到大量的“巧合”事件，①表现为“客观的诸事件彼此之间，以及它们与观察者主观的心理状态间，有一特殊的互相依存的关系”[5]209。并据此假设，是否心理现象所遵循的法则并不仅限于物理因果律。
而促使他大胆质疑因果率的唯一性，并最终提出“共时性”原则的关键则是《易经》。《易经》的感应观将天地万物纳入超越狭义时空之囿限的易道之中，“……由此感知之事，便知任何事物，皆原不自限定其用于一定之时空，其用乃恒溢出于一般所谓其所在之一定时空之外，而限为象，以见于其他时空之物之中者。”[3]150，从哲学和实践上都给了荣格极大的支持。在此之前，由于无法对自己的研究假设如集体无意识原型等找到论据，他认为自己15年以来的工作是“非结论性，缺乏对比”的[2]3。正是通过与《易经》等集东方智慧于大成的典籍进行对话，他才真正获得了原型假设的跨文化依据和进一步的研究突破。在晚年，他最终明确提出了“同步”或“相对的共时性”概念，认为这类分属各自独立的不同的时间演进系列，出现在不同的地方，不可能发生因果性的联系，却有着巧合性的对应关系的现象受制于共时性原理。可以说，正是在《易经》启发下，荣格最终正视之前为同时代西方主流心理学研究所忽略回避，却持续困扰其心理治疗实践的所谓“神秘心理现象”，并以“共时性”概念将《易经》之“感应”引介到西方。与此同时，他还就这种不同思维倾向所反映的文化差异提出自己的独到见解：“建立在共时性原则基础上的思维方式，在《易经》中表现的最为充分，是中国思维方式的最集中的体现。而对于我们西方人来说，这种思维方式，从赫拉克利特之后，便在哲学史上消失，只是在莱布尼兹那里有了一些低微的回声”。[2]128—132
三、“阴”、“阳”爻的对立统一与原型思想
《易经》卦象中的阴阳爻是“包羲氏仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”[6]3，以大量的具体的二项对立事实作为感知基础，高度抽象概括而成。阴阳符号正是一种对于万物对立统一两分特性的高度抽象，与八卦、五行一样“为一通贯人之对事物性质之类概念与数概念之一种思想方式”[3]299。而在荣格看来，人类经历漫长的历史时期“无穷无尽的重复”积淀成了特定的心理经验，“把这些经验刻进了我们的精神构造中”[7]35—42；文明人的潜意识记忆则“蒸发”掉那些对原始人来说曾经是那么生动具体的心理内容，只保留这种心理经验的建构模式中遗传下来的“没有意义的形式”即原型。原型“仅仅代表着某种类型的知觉和行动的可能性”[8]101，是集体意识活动所必然要遵循的一种“意识的公式”[8]5。在原型的阐释上，荣格未曾明确论述过这一思想与《易经》的关系；其原型理论也一向以深奥繁杂而著称。本文仅对其原型论述与《易经》阴、阳思想的交汇试做探讨。
从原型的形式来看，《易经》云：“一阴一阳之谓道”。天地间一切事物的变化现象，无不依其特定的时与位，或者成为阳刚，或者成为阴柔，这一阳刚与阴柔相互变化作用不息的法则，正是宇宙的法则，更是人性的真谛。荣格则以阿尼玛和阿尼姆斯、阴影和人格面具这些原型的语言精辟地描绘了人格的两极本质。他认为阿尼姆斯原型是女性内部的男性方面，阿尼玛原型则是男性内部的女性方面，与面具原型（依照不同的情景、场合调整言行）和阴影原型（人性中未被意识到的一切激情与欲望）相对应。并在此基础上进一步提出了对应于阴阳四象八卦的人格类型学说。
从动态角度来看，阴阳的对立是万物之始；阴阳感应、相互作用转化则是“易”之源；在易学看来，世间的诸多问题皆可归结为阴阳失调，就人自身而言，只知进不知退的阳盛阴衰者，其身体终将受损，心理亦会因长期紧张和焦虑而出现问题[9]134—142。荣格则一再强调潜意识中原型间的相互作用对于心理平衡和适应的重要意义。以人格面具和阴影为例，阴影的贪婪和盲目能量需要人格面具去抵消引导，而面具的异化和膨胀倾向使个体也离不开阴影中的创造力与激情，不至于混同于所扮演的角色而迷失了天性。论及转化的本质或根本动力，《易传》认为天地万物为太极所生，以阴阳为本，宇宙从根本上是和谐统一的，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”[6]22 在荣格的“自性”核心原型中这种“和”，或者说“道”得到了直接体现。如果说阿尼玛和阿尼姆斯、阴影和人格面具以及父神、母神等原型各具特性、彼此冲突，更多地反映了各种心灵内容与力量对立转化的一面，“自性”作为集体无意识的核心原型则表明，荣格深信自我具有整合本质，并有望最终越过冲突实现自身完整与平衡。如果说共时性思想中荣格更多地强调了东西方思维、文化之差异。那么集体无意识的原型思想则体现了他对人类心理之共通基础的探索，“它（人的心灵）也是超越了所有文化与意识的差别之外，而拥有一共通的底层。……它（这种无意识的心灵）所涵摄的，仅是一潜存的素质，这素质可以引发相应的反应。”[2]11—12
四、诠释《易经》的理性主义视野
荣格虽受到了以古代中国宗教、哲学为代表之东方思想的深刻影响，却并未像一些同时代学者那样全盘否定西方基督教的理性传统，成为所谓的“东方朝圣之鼓吹者（Pied Piper）”[4]127。在与东方心灵的对话碰撞中，他一直是有诸多保留的。在1935年的信中他总结说：“我首先是一个实证主义者，关注东西方神秘现象也是出于实证的需要。”[4]18 本着这一态度，他在论述东方思想时向来将之置于西方的时代背景和理性主义的实证传统之中考量。在对《易经》共时性现象的研究过程中，为了进一步证明共时性中心物对应现象的存在，他曾进行过超感官知觉方面的统计实验，试图为共时性现象提供统计学上的实证依据。为了深化他的共时性法则，他还回顾了欧洲思想史，梳理了与共时性思想相关的西方有关哲学依据。可以说，荣格释《易经》更多地是想证明共时性法则的存在、寻找古代思想中对于共时性法则的朴素解释，接纳非理性、非科学共时性现象之最终的目的依然是一个理性的解释，他指出，“当‘上帝’或‘道’被称为一种‘灵魂的冲动’或一种精神状态时，所说的只是可知，并非不可知，对于不可知的事物，我们无从作出任何判决”[2]42，而是只能完全基于实在的经验和实验，使之服务于实际的心理目的。循此思路释《易经》，荣格验证了《易经》“衍生此物之生生不穷，与人之利用物之事之不穷之义”的巨大价值[3]145，他基于西方文化视角的全新阐释更为古老的中国典籍注入了活力。与此同时，他力求客观的研究态度和精细的分析方法使《易经》冲破了迷信神秘的曲解囿限，将其心理、哲学意义引入西方世界。在文中，他明确指出了“卦者，时也”[3]333，这一为易理所重的“情境”、“自忘其有知，自忘其有情，而自谦抑其心”的自省态度[3]141 等在达到自我知识中的重要运用[5]228。
而另一方面，荣格释《易经》主要是随彖辞衍义、对其共时性概念进行论证，为《易经》及自己的研究辩护。那么如何实现天地人和谐的易之“感通”，或从一定意义上达到荣格之“共时”，这其中又涉及什么样的精神内涵呢？易理将“无”、“通”视为易道之所在，“此太空之寂无，或此一寂无之境之念……即是道”“自此‘无’为事物所共由言，其由之，即通之。此通即是道。”[3]362“虚涵”自静“则是“感通”之必需，“以虚受人，物乃感应”[3]352、“其（圣人）感应，乃广大不可穷极。……正在其能以虚受人，而以虚静为本。”[3]353 荣格论及此问题只强调一“真诚”之态度，“‘假如你是真诚的，在你的内心里你已成功。’……在此具有决定性的事物，并不是外在的危险，而是主观的状况，也就是说：人能否真诚。”[5]223 不难看出， 《易经》之义理与荣格所论在这里有着明显差距。鉴于他的理性、科学思维与本质上的二元分立观，涉及“无”、“虚涵“这类东方预设时他的理解一向不足。在他看来，这种终极的“无”是一种“无我”的超越性心理体验。这种为东方圣哲所强调的形而上概念是不可能实现的，至少是西方心灵所不可企及的，并以此作为东西方心理的本质区别，“我不能想象一种意识的心灵状态可以和主体、也就是和自我无关。……东方如此容易解消自我，似乎意味着他们所谓的心灵，与我们的并不相同。”[5]105—106在整个与《易经》等东方思想的互动过程中，“道”、“无”、“一”这些理性无法体证的终极性概念正是他的“保留”所在，一方面，通过占卜、卦象等象征表现我们可能间接触及这些终极存在；另一方面我们又无法验证它，也因此不可能拥有真正积极的有关知识。在一定程度上，这一矛盾也正是他沟通东西文化中进退维谷之境的反映，决定了他论述的繁杂、抽象甚至模糊之特征。对此他曾感慨道，“当人处在无边无际的危险以及未经批判的思辨中时，必须要‘且止且观’，否则人真是会在黑暗中迷路。”[5]223
然而，正如《易经》有着无限的解释可能，荣格释《易经》有其不及之处但却很难说有对错之分；而他更不失反省之自觉，“我必须痛心地承认，我对于东方了解的不足是显而易见的。”[4]60 较之具体阐释上的不足，他对于东方精神所给予的理解和包容，对于自己阐释的虚心与保留态度则是《易经》之“感通”、“虚涵”的一种现实注解。在沟通东西方文化的努力中，荣格体现了“知进知退”的“高于个人之知”，作为后继者面对文化差异、促进文化互动的应有态度。正如易理所言，“此即可形成一人之观自然界之物之相感之一态度。人能时时保此态度，则人不特可学于诗书礼乐等由历史传来之人文，亦可随处学于自然，而见自然之变化无非教。”[3]166
收稿日期：2005—10—22
注释：
① 可参见金圣甲虫的案例，荣格：分析心理学的理论与实践。北京：三联书店，1985,p.129。