“四书通讲”（三）
为人之根，行仁之本
——“四书通讲”之孝悌之道
上海|刘强
“孝悌”就是“爱”
因为儒学是人学，故为学即修身，修身即为学，两者原本一事，合则双美，分则两伤。这是儒学之内在逻辑使然，也是儒学所以能四通八达、周流无碍之根蒂。西方哲学在此类问题上，或许要做长篇大论的逻辑推理和论证，儒学却不然。儒学之旨趣不在知识论，而在生命经验流程中之自我体认、体察、体悟与体证。儒学只让我们做切己自觉的工夫，学问一旦切己和自觉，便如接通电源，打通周天，触处无碍，一往奔会，最终，便是人心与天心的邂逅、人道与天道的豁然朗现、性命与天命的上下贯通。故儒学之极处、妙处，不在外，而在内；不在人，而在己；不在器（或者知、学、技、术等），而在道。通常以儒学为生命之学、为己之学、实践之学，根源即在此。
即如本讲要讲的孝悌之道，亦非孤立存在，而是与修身之道紧密相连，甚至可以说，孝悌乃是修身的第一步。《中庸》第二十章云：
子曰：“君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”
中华医学会儿科学分会内分泌遗传代谢学组2008年在中华儿科杂志发表矮身材儿童诊治指南，是目前国内最权威的指导性文件［1］。该文强调，矮身材是指在相似生活环境下，同种族、同性别和年龄的个体身高低于正常人群平均身高2个标准差者（－2SDS），或低于第3百分位数（－1．88SDS）者，而绝对不是只低于正常值或正常偏矮。即使符合上述标准者，还有部分属正常生理变异。
由此可知，君子之修身不是自我修治好了就算完事，而是要与他人发生联系，换言之，也就是要处理好“人我关系”。而“人我关系”中，最重要也最本初的关系便是诉诸血缘的“亲子关系”，如此一来，“修身”便与“事亲”合二为一了。在儒学的修养工夫中，“事亲”决非家庭内部的琐屑小事，而是关乎“知人”“知性”与“知天”的认知与实践活动。通过“事亲”，不仅可以了解“人性”与“天命”，达到对“天人关系”的最终彻悟，还可以把“修身”与“齐家”一线贯通，妥善处理好“群己关系”与“心物关系”，从而达到安身立命、身心一如、自证性命的境界。我们通常把膝下承欢、含饴弄孙的“人伦之乐”当作“天伦之乐”，盖源于此。
《孟子·滕文公上》记载了孟子与墨者夷子论厚葬，讲了一个故事：
为人子，止于孝；为人父，止于慈。
弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。
“弟子”这一身份，涉及两伦关系——相对于兄长为“弟”，相对于父母为“子”。“弟子”，也即家中最小的孩子。可知儒家的人格教育，实植根于家庭之中，故首重孝悌。孝悌之道，可以说是针对家中“弟子”的“早期教育”。这种教育既合乎“人伦”，又顺应“天道”，没有这种教育，一任孩童天性肆意生长，则可能助长其习气和戾气，变得任性刁蛮、顽劣无度。俗话说：“少成若天性，习惯成自然。”《颜氏家训·教子》篇也说：“教妇初来，教儿婴孩。”正是强调早期家庭教育之重要。反过来说，若“自然成习惯”，只能使人之动物性“故态复萌”，积渐积微，竟至冥顽不化，情形或许更为不堪。
有人说，儒家文化只尊老，不爱幼。殊不知这种以“孝悌”为中心的早期教育，其本质正是一种“爱的教育”。质言之，“孝悌”就是“爱”！孝悌之道，就是教人不仅能享受“被爱”，还要能主动“爱人”。父母对孩子的爱，是一种“良知良能”，“不学而能”“不虑而知”（《孟子·尽心上》）；而孩子对父母的爱，尽管也属“良知良能”，却需要及时启发、时时培养和不断召唤。之所以天下有《孝经》而无“慈经”，原因即在此。通俗地说，“孝悌”是一种回报式的“爱”，因为在此之前，父母和兄长（包括姐姐）已经先行给了“弟子”更多的“慈爱”，甚至是“溺爱”！正是在此意义上，《大学》第四章才会说：
那么，究竟该如何“事亲”呢？孔夫子给出了两个字——“孝悌”。何谓“孝悌”？《说文解字》释“孝”：“善事父母者。从老省，从子。子承老也。”训“悌”：“悌，善兄弟也。”又，贾谊《道术》：“弟爱兄谓之悌。”故“悌”本来写作“弟”。一言以蔽之，善事父母即为“孝”，善事兄长则为“悌”。从字源学的训诂我们不难发现，“孝悌”这一行为是以“弟子”为主体的，故《论语·学而》篇第六章孔子说：
今天很多人单方面去看待“弟子”之“孝悌”，而不能兼顾可能更为浓烈的“父兄”之“慈爱”，就很容易先入为主，一叶障目，这样得出的结论恐怕除了偏见，还是偏见。
须知“孝悌”之爱，首先是以“自爱”为基础的。孔子说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”（《孝经·开宗明义章第一》）明明是教孩子“自爱”，却偏以“爱亲”为名义，这正是儒家特有的“身体观”。言下之意，我们的身体和生命不是凭空产生的，每个人都不是“来自星星的你”，而是来自天地、祖先和父母。从哲学意义上说，我们的身体不仅属于自己，还是父母生命的延续和接力，古人甚至把自身视为父母之“遗体”，如《礼记·祭义》说：“身也者，父母之遗体也。”《大戴礼记·曾子大孝》亦云：“身者，亲之遗躰也。”《颜氏家训·兄弟》篇则说：“爱先人之遗体，惜己身之分气，非兄弟何念哉？”这种独具特色的“身体观”，无形之中将肉体的生命赋予了更为广远的时空意义和人文内涵。准乎此，即使有一天父母亡故了，他们的生命信息依然可以经由我们的身体存续于天地之间！这样一来，则人死后是不是升入天堂或极乐世界，也就不再那么重要和迫切了。孔子说：“未知生，焉知死？”正是将人们对死亡的恐惧和幻灭，落实在今生今世的现实责任和生命肯认上。所以，作为人子，我们不能不爱惜自己的身体，若“身体发肤”轻易毁伤，岂不是会让父母心疼和伤心？就此而言，孝的情感起点便是“以父母之心为心”，是对父母之心的体贴、体谅和体恤！
职是之故，儒家的身体观不是个人主义的，而是整体主义的；不是生物意义的，而是生命意义的；也即是一种蕴含人文价值和道德生命的身体观。其核心精神不是别的，正是“爱”——“自爱”便是“爱亲”；反过来，“爱亲”也就是“爱己”！孔子说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。”（《孝经·天子章第二》）“孝悌”正是在“自爱”的基础上去“爱亲”，并由此获得了“泛爱众，而亲仁”的现实可能性。这便是爱的“涟漪效应”，所谓“博爱之谓仁”（韩愈《原道》）。孔子的教育，是把人当作一个“社会人”“文化人”“有情人”来调教的，而非把人当作“自然人”“生物人”“无情人”，任其野蛮生长，任性胡来。这不是“爱的教育”是什么呢？
孝悌之效用
“孝悌”之爱，虽然限于家族或家庭内部，其对象固定，简便易行，相当于“特别的爱给特别的你”，但其效用却是巨大的，因为亲情伦理乃所有人伦价值之起点，正是在此意义上，我们才要说，孝悌之道，乃是“为人之根”与“行仁之本”。
《论语·学而》篇第一章谈为学与修身，第二章就说到“孝悌”：
有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”
此章不仅讲孝悌之道，而且包涵了修身、齐家、治国、平天下之术，将孝悌之效用做了既符合义理、又符合实践的精彩发挥。窃以为，“为人孝悌”，是讲“修身”；“不好犯上”，是讲“齐家”；不犯上则不作乱，是讲“治国”；君子务本，本立道生，孝悌为行仁之本，则是讲“平天下”。这是一由近及远、由内而外、由一己之小以至天下之大的动态推理过程。有子的观点，在实践上或许可以找到不少反例，但在逻辑上还是基本自洽的。其所强调的是，人之根本，在于仁，而仁之扩充，则首先表现于孝悌。一个人若不能行孝悌之道，仁道之根本便被遮蔽，无从开显和生长，修身、齐家、治国、平天下，也就谈不上了。
类似的表达不止一见。如《论语·子路》篇：
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”……
这里，“宗族称孝焉，乡党称弟焉”，可以作为前引“入则孝，出则悌”的注脚。说明“孝悌”作为“为仁之本”，是可以将人的仁心善性向外推扩的，犹如一粒种子，只要悉心栽培，终可长成参天大树。如果说“宗族称孝”是“齐家”的实现，则“乡党称弟”已是走出家门，涉及“修己以安人”；再往外推扩，“使于四方，不辱君命”，则相当于“修己以安百姓”，已蕴有治国、平天下的意涵了。故《大学》传九章云：
所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。
盖孔子以为，父母也是人，“人非圣贤，孰能无过”？作为孝子，对父母的过错，不能姑息纵容，一定要劝谏。唯劝谏父母须注意态度、方式、时机和效果——态度要委婉，方式要讲究，时机要恰当，效果要达成。即使父母不听，亦当起敬起孝，任劳任怨，绝不能因谏而犯，因理伤情，甚至恼羞成怒，反目成仇。这便是“孝必本乎义”。又，《礼记·内则》云：“父母有过，下气怡色，柔声以谏，谏若不入，起敬起孝。”同书《坊记》：“子云：从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。”又同书《檀弓上》：“事亲有隐而无犯。”孔颖达《正义》云：“隐，谓不称扬其过失也。犯，不犯颜而谏。”这里，“柔声以谏”“微谏”与“不犯颜而谏”，皆本章“幾谏”之意也。
孔子说：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”（《孝经·天子章第二》）可知孝悌之道，实乃人伦大道，此道立，则可以言成人，可以言尽性、知命以知天。孝悌之爱虽然起源于亲情，发生于家族内部，但由此推衍开去，却能形成“涟漪效应”，从而惠及乡党、家国以至天下。从这个角度再去看子夏所谓“四海之内皆兄弟”，孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，简直可以说是“让世界充满爱”了！
唯其如此，孟子才要说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）“君子之守，修其身而天下平。”（《尽心下》）这些说法无不隐含一个重要观念，即孝悌之道，实为修、齐、治、平之本。又《吕氏春秋·孝行览》说：“凡为天下，治国家，必务本而后末，务本莫贵于孝。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。”正是本着这一思想，中国古代不少朝代大都主张“以孝治天下”，而所谓“以孝治天下”，其实质不过是“以孝治天下之人”罢了。故孟子说：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）你可以说先秦儒家的这种思想太过理想化，未必尽合实际和逻辑，但你不能否认，这种基于“爱”的“伦理”“情理”或“治理”，本质上是圆融自洽而又充满生命感的，因而也是最接地气的！
“孝悌”之间，“孝”的重要性尤胜于“悌”，无孝不悌，故“孝”又可谓“悌”之本。孔子以孝为“至德要道”，曾说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章》）又说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（《孝经·三才章》）谢幼伟先生说：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”①诚哉斯言也！
为了达到最大的地上总生物量和优质牧草生物量，施肥处理采用高寒草甸草原的最佳施肥量，即在每个样方内施尿素150 kg/hm2，过磷酸钙25 kg/hm2；划破草皮补播处理是在每个样方内，采用机引圆盘划破处理，耙成45°，实施样地作业，圆盘间距30 cm，耙深10 cm，彻底切断植株的短根茎；补播采取人工撒播的方式，补播垂穗披碱草，补播量为22.5 kg/hm2；对照CK未进行任何处理；处理时间为2016年5月13日。于2016年6～9月，在每个样方内随机选取1 m×1 m的样方，将草地植物划分为禾本科、豆科、莎草科和杂类草4个类群，进行产草量和养分含量测定。
孝当合乎礼
在《论语》中，孔门弟子多次问孝，而孔子因材施教，问同答异，小叩小鸣，大叩大鸣，从多方面阐发孝道之微言大义，形成了别具特色的中国孝文化。且看《学而》篇第十一章：
子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
这一章常常引起今人的疑惑和误解。有人会问：如果父亲是个十恶不赦的坏蛋，难道也要无改于其道吗？坦率地说，这种“钻牛角尖”或“抬杠”式的提问，实在不利于我们真正读懂经典，体贴古圣先贤之用心。须知孔子此言，绝非凿空之论，更非信口开河，一定有其对象、语境和情境，只不过被记述者省略了而已。我们理解经典，应站在一正向的价值基础上，要明白孔子说某句话，常是应机设教，有感而发，既不能苛求其“放之四海皆准”，具有无限适用性，更不能带着某种刁钻促狭的心理，严重轻视孔子的智商和情商，以为我们想到的孔子就想不到，或者干脆以为，孔子就是要我们“不学好”，定要“无改于”一个坏父亲的“道”！
事实上，孔子说“三年无改于父之道”，是从丧礼来谈孝道的。古有三年守孝之礼，这里的“三年”也非整三年，而是二十五个月。不唯平民，天子亦有“三年之丧”。《礼记·王制》云：“父母之丧，三年不从政。”《尚书》也有“高宗谅阴，三年不言”的记载，说高宗守孝，住在凶庐里，三年没有说话。子张以此事问孔子，孔子的回答是：“君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）说君主去世后，嗣君守孝期间，百官都各守其职，听命于总宰三年。可知“三年不言”，并非三年不说一言，而是“三年不言政”。从这个意义上再来看“三年无改于父之道”，意思就再明白不过了。“无改”盖有两层意思：一是不忍改；二是不必改。《中庸》第十九章说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”能够继承父之遗志，祖述父之美德，秉承父之善道，正是在精神上延续父亲之生命，孝莫大焉！②可知在孔子看来，孝与礼本是一体，无违于礼所规定的事亲之道，就是孝的最佳表现。
再看《论语·为政》篇第五章：
全关节镜下肩袖撕裂修复逐渐成为肩袖撕裂诊疗的金标准，优点包括皮肤切口小、软组织损伤少、手术视野清晰、术后粘连少、住院时间短以及术后可早期行康复训练等。随着关节镜器械的完善以及诊疗操作技术的日益成熟，全关节镜下修补肩袖分层撕裂得到快速发展。根据对其组织学及生物力学的深入研究，提出了双排锚钉固定、缝线桥固定等方式，且缝合方面又分为分层缝合和全层缝合。
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
故事生动地说明了“礼”与“情”的内在联系。此人由“不葬其亲”到“其颡有泚”，再到“虆梩而掩之”，正是孝道萌生于内心的自然反应，“掩其亲”的自发行为可以说是最早的丧葬之礼。由此可见，礼看似是外在的一套“繁文缛节”，而其最初的设计，却是本自人之情性的。甚至可以说，礼的制定，乃源于“人之所以为人”的本性自觉。故《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。”同书《曲礼》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，知自别于禽兽。”足见礼本就是为“自别于禽兽”设计的。人类学的研究表明，正是孝道的产生，直接将人与动物区分开来，是人类摆脱丛林法则和动物世界，进入文明世界的开始。随着本乎情的孝道纳入礼制的顶层设计并不断精密化，孝当合乎礼也就顺理成章了。
(2)在研究领域上，现有研究一般都局限于战略管理领域，较少涉及经济学和心理学等相关领域，这也导致了内创业理论至今没有形成一个比较完善的知识体系。因此，管理学、经济学、心理学等理论的交叉、融合和渗透是内创业理论形成体系的核心问题。
同是谈孝须发乎情，前一章关键词是“敬”，这一章关键词是“色”。如果说“敬”诉诸内心，“色”则见乎外貌。“色难”一般解作和颜悦色地侍奉父母是很难的，所谓“久病床前无孝子”；也有径直解作“色敬”的，皆可通。《礼记·祭义》说：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”说明“色”亦关乎“情”，无“深爱”则必无“和气”“愉色”“婉容”也。孔子在说“君子有九思”时，明确提出“色思温，貌思恭，言思忠，事思敬”（《论语·季氏》）的原则。对一般人尚且如此，何况生身父母呢？再看《论语·里仁》篇的下面两章：
这里的“无违”，并非“无违于父母”，而是“无违于礼”。父母在世，以礼事之；父母亡故，以礼葬之，以礼祭之。一个人，不管文化程度如何，能“以礼事亲”便是懂得孝了。盖礼之制定乃本乎人性人情，所谓“称情而立文”（《礼记·三年问》）、“缘人情而制礼，依人性而作仪”（《史记·礼书》）。唯其如此，孔子才会以礼论孝。今人只看到“礼”与“情”对立的一面，却没有追本溯源，看到“礼”与“情”内在的渊源及其逻辑上的统一性。孝道作为礼教中最重要的原则，本身就是亲情的自然显现，就此而言，守礼也就是尽孝。
再看《论语·为政》篇第六章：
实际上，场景中的两位主角——母亲和儿子（或是姐弟？）——看起来根本没有注意到金鱼的存在。女子正在睡觉，男孩则醒着坐在床边。整个场景在现实与超现实之间古怪地摇摆着。照片并未显示其标题中所包含的威胁性，反而呈现出明显的平和与放松。
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
当Tw和Ts、Twc和Tsc之间构成整数倍关系时，依赖周期参数进行盲检测的输出表现为大信号成分完全掩盖弱信号成分，非合作方无法检测多个信号的存在.即使机密信号成分的脉冲可达检测门限，非合作方也只能检测到一个恒定的脉冲间距值，这个恒定的脉冲间距与大信号的参数特征相同.因此，在大信号被干扰消除的情况下，大信号残余依然可以保证机密信号的隐蔽性.
此章看似与“礼”无关，其实亦隐含对礼的要求。朱熹说：“人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。”言下之意，真正的孝子当谨言慎行，动静皆合乎礼义，不使父母忧其德，唯使父母忧其病。生活中总有一些调皮顽劣的孩子，他生病时父母为他担心，他病一好，只怕父母更担心！大概孟武伯就不是“省油的灯”，所以孔子才要委婉告诫，勉其遵礼守义。张岱《四书遇》评云：“答孟懿子，以守礼为孝。答孟武伯，以守身为孝。”实则“守身”者，亦“守礼”也。
构建主义学习理论提出知识是学习者在特定的情境中，在他人的帮助下，利用必要的学习资源，以意义建构的方式来获取。理论的必备要素为情境、建构、专注、能力、共同体（content、construction、caring、competence、community），核心为学生对知识主动探索，并能对所学知识意义的建构。翻转课堂下的情景化学习、自主学习及协作探究学习，学生完成认知结构不断修正、重组和完善，这与构建主义学习理论有共性。
孔子曾说过：“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”（《论语·颜渊》）因为一时的愤怒，就忘记自己的身家性命和父母双亲，而去铤而走险，这不是迷惑是什么？还有一次，子路问：“闻斯行诸？”（听到一件自认为该做的事就要立刻行动吗？）孔子回答说：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”（《论语·先进》）子路性格刚直果决，好勇急义，是一个“未之能行，唯恐有闻”的急性子，孔子不希望他“听风就是雨”，“暴虎冯河，死而无悔”，故以孝道启发他要“临事而惧，好谋而成”（《论语·述而》）。你看，孔子对孝道的理解和阐释，绝不是下定义和逻辑推理式的，而是基于对天道与天理、人道与人情的全面把握和综合体认，并在具体的生命情境中予以揭示和激发，因而充满了活泼泼的生机和具体而微的妙谛！
孝须发乎情
话又说回来，礼虽然是缘情而制的，但在一般人看来，情与礼毕竟是两回事。在具体的生活中，人们还是会把礼的规定置诸脑后，一味我行我素，违礼悖礼。所以，在“礼”的规定中，常常凸显“情”的重要，这是儒家孝道尤其令人感动的地方。且看《论语·为政》篇第七章：
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
这里，孔子将“养父母”与“养犬马”做了明白斩截的区分，其实已蕴含着不易觉察的“人禽之辨”。“敬”之内涵尤为丰富，其外在表现是“合乎礼”，内在根据则是“发乎情”。孝子事亲，若无此“敬”，便不是“孝”，而只是“养”。《大戴礼记·曾子大孝》记曾子曰：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”言下之意，仅知赡养父母而不知爱敬，乃最下等之孝行。仅提供口腹之欲的满足，而没有发自内心的敬爱，便是把孝行本身的人文价值抽空了。
孟子对孝道的阐发也与“人禽之辨”相关。他说：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。”（《孟子·尽心上》）毫无敬爱之情的赡养，缺乏良知灵明的孝行，其实就是“豕交兽畜”，只能算是小人之孝。《孟子·离娄上》载：
曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰“有”。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰“亡矣”。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。
曾子是大孝子，其对父亲曾皙敬爱有加，有求必应，而其子曾元对他则按部就班，例行公事，无视其内在需求。孟子称曾子之孝为“养其志”，曾元之孝为“养口体”，真是一针见血！正是在此意义上，孟子才要说：“人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）相比君子，庶民或小人更容易丧失“人禽之辨”的持守，放弃人类应有的文明性和伦理性的生活追求，尤其在对父母的赡养中，更容易只养口体，不养心志。孟子还说：“世俗所谓有不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄上》）孟子归纳的“五不孝”，其实就是指懒、馋、贪、淫、暴，可谓“孝之五毒”也！
再看《论语·为政》第八章：
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”
认识来源于实践，反过来又为实践服务。高效节水灌溉一时的挫折或失败，是人们在实践中还没有充分认识到其技术和条件适应性的结果，这些问题会随着人们的认识水平不断提高而得到解决，因此必须要勇于实践，不断从实践中提高认识水平，又反过来进一步指导新的灌溉实践。
盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。
子曰：“父母在，不远游，游必有方。”
在管理会计融入后，预算管理部门还能够第一时间完善内控机制，同时以内控作为媒介，强化对财政资金风险的管理，对财政资金风险更加科学的预防；将财政资金管理变得更容易，可以提高财政资金风险的管理程度，合理预防日常财政预算管理当中经常出现的各种风险。
子曰：“父母之年，不可不知也：一则以喜，一则以惧。”
这两章谈事亲之道，具体而微，情深义重，细思真催人泪下！“不远游”，首先是“不忍”，既不忍离开父母之呵护，亦不忍让父母陷于无尽之思念与担忧。有此不忍之心，方可言孝。“游必有方”则是说，真要远游，也须有一方向，勿忘父母家中盼归，望眼欲穿之苦情。此即“以父母之心为心”也。再看“父母之年，不可不知”，实则涉及人类特有的时间意识。相比于一般动植物，人类生长期尤为缓慢。婴儿初生，柔软脆弱，从牙牙学语到蹒跚学步，谈何容易！故孔子与弟子宰我论“三年之丧”时，有“子生三年，然后免于父母之怀”的感言。而此“人之初”最为宝贵的三年，正是父母鞠育含辛茹苦的三年，却因人类孩童期共有之“遗忘症”而消失在记忆的“黑洞”中。及至自己养儿育女，那三年记忆才借助“生命流转”之经验而“自动恢复”，这时只要是一有情人，无不生感恩之心，萌报孝之志。俗语“不当家不知柴米贵，不养儿不知父母恩”，此之谓也。然而遗憾的是，人之亲情，常常本能下移于子女，而疏于对父母之关爱，此即所谓“薄于孝而厚于慈”（《礼记·坊记》）。当我们明白此理时，父母早已发白如丝、纹深如壑、老态龙钟、来日无多矣！人生如行旅，有始必有终，一旦踏上这一旅程，便是进入不可逆转的“倒计时”！“一则以喜，一则以惧”两句，真是婉转关生，感天动地！无论父母是否康健，是否长寿，总有一天，他们会先行“到站”，从此与我们“天人永隔”！此正所谓“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”！人生如此，岂不痛哉！我们真能明白此意，才能理解孔子所以主张孝道，实乃出于对天下老迈之父母的“恻隐悲悯”，出于对芸芸众生的“一往情深”！故这两章虽是谈孝，却置于《里仁》篇。钱穆先生说：“即仁便是孝，即孝便是仁，非谓仁孝可有先后之分别。”③良有以也！
当一句话即便是在解歧和指派之后，其规约意义仍不能表达一个语义或概念上完整的真值条件命题时，理解话语就需要通过概念填充来产生完整的句子命题，这个过程称作“补足”。如语语(4)。
孝必本乎义
孝道除了应当本乎礼、发乎情，还须本乎义。教条化、极端化、功利化的孝行往往会背离孝之本义，极易沦为“愚孝”。明人纪振伦《三桂记》说：“天下无不是底父母，我母亦无可记之仇；世间难得者兄弟，吾兄实有难报之德。”此言表达孝悌之情，情感上固可通，道理上却甚为牵强，即如“天下无不是底父母”一句，就严重违背了生活常识！且看孔子怎么说：
子曰：“事父母幾谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）
孝悌之道不仅是修身、齐家之道，实则亦是治国之道。从“五伦”(《孟子·滕文公上》：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”)的角度说，“父子”一伦的“孝”，可推而至于“君臣”一伦的“忠”；而“长幼”也即“兄弟”一伦的“悌”，可推而至于“朋友”一伦的“信”。这样，“孝悌”之道便与“忠信”接上了轨，如同“修身”之道，与齐家、治国、平天下息息相关一样。
由此可知，孔子绝不赞成“愚孝”，所谓“天下无不是底父母”，实则已经背离夫子之道。再看《孔子家语·六本篇》的一则故事：
曾子耘瓜，误斩其根。曾皙怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。有顷乃苏，欣然而起，进于曾皙曰：“向也参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：“参来，勿内。”曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：“汝不闻乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉！汝非天子之民也，杀天子之民，其罪奚若？”曾参闻之，曰：“参罪大矣！”遂造孔子而谢过。
曾子不避父亲“家暴”，以致人事不省，险些丧命，何其愚也！孔子洞幽烛微，看出曾子“愚孝”中潜藏的危险和荒谬，几乎要将其逐出门墙，一句“身死而陷父于不义，其不孝孰大焉”，不啻为当头棒喝，千年之后，犹足以振聋发聩！
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无独有偶，在《孝经·谏争章》里，曾子和孔子也有过类似的对话：
1.5 统计学方法 应用SPSS 16.0软件包进行统计分析，符合正态分布的计量资料用均数±标准差表示，两组间比较采用独立样本t检验；不符合正态分布的计量资料用中位数(四分位间距)[M(P25,P75)]表示，采用秩和检验，计数资料用χ2 检验，等级资料采用秩和检验，P<0.05为差异有统计学意义。
曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与！是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父；臣不可不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”
可见，孝并不是毫无原则地一味顺从父母，而是要审时度势，合义达权。“父有争子，则身不陷于不义”，正是我们所说的“孝必本乎义”。
孟子在此基础上将孝悌的内涵进一步阐发。他一方面承认，“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”，这是“孝须发乎情”；另一方面又指出：“事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。”（《孟子·离娄上》）此即“孝必本乎义”。荀子也说：“父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。”又说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也！”（《荀子·子道》）“从义不从父”，一语道破“孝”与“义”之间的内在联系！
不仅“养生”要合乎义，“送死”亦然。孟子说：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄下》）很多人只重视“养生”，忽略了“送死”对涵养人性的重要意义。有的人，父母一死，再也没有哀戚怀念之情，无法做到“慎终追远”，或“事死如事生，事亡如事存”。长此以往，人心必然浇薄，甚至类同禽兽而不自知矣！
不过，凡事并无绝对。儒家孝道一则主张丧事须尽哀，一则又主张哀痛要适可而止，坚决反对“以死伤生”。如《孝经·丧亲章》子曰：“孝子之丧亲也，哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。”临丧哀戚，这是人之常情，但也要爱惜身体，不可因哀毁过度而误了“卿卿性命”！《论语·子张》篇记子游说：“丧致乎哀而止。”又记曾子曰：“吾闻诸夫子：‘人未有自致者也，必也亲丧乎！’”正因丧亲之痛，乃人情之大痛，故尤须善自珍摄，好自为之。汉桓宽《盐铁论·散不足》中有句名言：“事生尽爱，送死尽哀。”“爱”与“哀”，虽一声之转，却蕴含无穷意味，充满人间至情！
今天很多人对孝道极尽批判之能事，动辄以《二十四孝图》为口实，对儒家孝道口诛笔伐，殊不知，原始儒家恰是“愚孝”最有力的反对者。若起孔子、孟子于地下，对后世津津乐道的王祥“卧冰求鲤”、郭巨“埋儿奉母”、庾黔娄“尝粪忧心”“求代父死”之类“愚孝”之行，定会怒目圆睁，大声呵斥：“是可忍也，孰不可忍也！”
孝道的人类学价值
孝道的基本内涵已如上述。还有一个不容回避的问题是：何以中国传统文化如此奉行孝道，且特别强调“父子有亲”呢？为何不说“母子有亲”？这是否是对女性的一种歧视呢？或者换言之，在人类发展史上，母系氏族社会最终为父系氏族社会所取代，究竟是进步还是落后？
要回答此一问题，仍须诉诸“人禽之辨”。就传统孝道中“父子之亲”何以更被重视和强调而言，基于人类学和伦理学的回答，远比基于社会学或性别政治学的回答，更具启发意义和科学价值。前引《礼记·曲礼上》有云：“夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。”郑玄注：“聚，犹共也。鹿牝曰麀。”这是说，禽兽世界尚不知父子、夫妇之伦，故有父子共牝之事，其实就是群居杂交，两代乱伦。《吕氏春秋·恃君览》说：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父。”干宝《搜神记》卷三载：“宣帝之世，燕、岱之间，有三男共取（娶）一妇，生四子，及至将分妻子而不可均，乃致争讼。廷尉范延寿断之曰：‘此非人类，当以禽兽从母不从父也。’请戮三男，以儿还母。”所谓“知母不知父”“从母不从父”，正是母系氏族社会的基本状态。换言之，母系氏族社会以女性或母系为中心，相比动物世界确是一大进步，然由于父子一伦尚未确定，夫妇一伦不免暧昧混乱，仍保留着动物世界的基本特征。
《礼记·中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇。”同书《郊特牲》：“夫昏（婚）礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。……男女有别，然后父子亲，父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”所谓“男女有别”，并非仅知男女两性之生理差异，而是从遗传学和优生学角度而言，其实质乃是源于人类文明演进过程中自觉形成的“乱伦禁忌”。“就是将性别原则推及人类，在家庭和家族内防止男女乱伦，将亲亲之爱（亲爱）与男女之爱（性爱）严格区别和隔离，于是就必须‘取于异姓，所以附远厚别’。……从这种‘别’‘区别’或‘男女有别’出发，才有‘父子亲’。”这也即是《郭店楚简·六德》中所谓“男女不别，父子不亲”④。换言之，唯有确立了“父子有亲”，人类才真正有了伦理道德和礼义廉耻，从而摆脱了禽兽世界。
写作教学中同伴反馈研究以书面同伴反馈居多。 尽管目前相关研究成果颇丰，但学界对于同伴反馈的定义、分类和识别存在重叠和不一致的现象。 与同伴反馈有关术语众多(同伴评估、同伴编辑、同伴反馈、同伴反应、同伴互评和同伴修订等)； 国内学者的译法各异，如同伴反馈、同伴互评、同侪互评、同侪反馈等。 这种状况不利于反馈的理论研究，也影响相关研究结果的比较和归纳。
就此而言，母系氏族社会的状况，好比母亲“爱上了一个不回家的人”；而其最终为父系氏族所取代则意味着，那个“只管生不管养”的男人回归了家庭，开始承担起家庭的责任和父亲的义务。我们固然可以批判父权极端化带来的种种社会弊端，并力求改善之，但不能釜底抽薪地认为，家庭和父权的形成从根本上就不该发生甚至惨无人道！新文化运动对于孝道的批判就常与对“父权”的批判结合在一起。如吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》中说：“君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体。因为君主专制制度完全是父权中心的大家族制度的发达体。”这种基于“进化论”和“现代性”的对于传统文化的批判，初心未必不善，却常常过犹不及，以至在逻辑上陷入“循环论”。比如，顺此理路，就有主张人类社会进化到一定程度，家庭、婚姻和私有制都应该被消灭的，这种貌似深刻、进步和革命的论调，若从人类学的角度看，无异于主张人类重新回到“丛林社会”和“禽兽之域”，其实充斥着对人类文明的误解、偏见和无知，因而尤显颟顸和荒谬！以为只要是对权力的批判，就天然占据某种道德制高点，这是激进主义者常犯的“左派幼稚病”。对积重难返的君主集权专制和父权中心予以严正批判固然无可厚非，但为了批判而彻底否定作为“人之大伦”的父子一伦则显然属于釜底抽薪、无知者无畏了。如前所述，从文化人类学的角度看，家族制和父权的确立恰是人类文明的一大进步。
最后，还须明白，孝道也不仅限于东方文明。西方文化虽无“孝道”这一概念，但亲子之“爱”一直被主流文化所强调。《旧约》中也有一些和孝道相似的箴言，如基督教十诫第五诫即“孝敬父母”。新的人类学研究发现，“使用工具、自身意识、运用语言符号、政治权术等，都在动物中发现”，因此也不是人特有的，唯有“孝”，这种需要“更深长的内时间意识”才能拥有的情感，才使人成其为人。“动物特别是鸟类和哺乳类，也有亲代对子代的不忍之心，但缺少子代对于亲代的不忍之心。人从能孝开始，才算是与其他动物有了不同生活世界的人。”
总之，我们理解传统孝道，仅以空间维度的“中西之辨”和时间维度的“古今之辨”为参照显然不够，只有掘井及泉，将作为人类文明之始基的“人禽之辨”纳入视野，才能彻底激活和理解传统孝道的人学价值和历史意义。
①谢幼伟：《孝与中国文化》中语。转引自梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2003年版，第31页。
②刘强：《论语新识》，岳麓书社2016年版，第22—23页。
③钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第104页。
④张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第145页。
作 者： 刘强，字守中，别号有竹居主人。现为同济大学人文学院教授、博士生导师。诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。已出版《世说新语会评》《竹林七贤》《世说学引论》《有竹居新评世说新语》《魏晋风流》《论语新识》《古诗写意》《世说三昧》《穿越古典》等著作十余种。
编 辑： 得一 312176326@qq.com
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