解构视域下的动物伦理，本文主要内容关键词为：视域论文,伦理论文,动物论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N031 文献标识码：A 文章编号：1000-8934(2015)12-0047-05 一、界限的延异 根据德里达的分析，西方传统对于动物存在着两类话语。一是诗人和先知的话语，动物虽然处于人类的注视之下，但人类无法避免动物的对视，因而两者处于平等的对视之中。二是哲学家与理论家的话语，动物处于人类的注视之下，并被剥夺了语词回应的能力。人类在观察、分析、反思、言说、描绘、命名动物的同时，取得了对于动物的优势支配地位，形成了人类中心主义，如笛卡尔、康德、海德格尔、拉康和勒维纳斯等人所主张的那样。“人类的规矩、他在动物面前的优势地位和对动物的征服，他正在形成中的主体性，他的历史性，他出自自然这一事实，他的社会性，他获取知识和技能的机会：上述这些(包括未列出的无数推测)都符合人类的规矩，它们都是从这个根本性的错误——违背了人类的规矩——和在发展和复原的过程中发现的必然性当中派生出来的。”[1]121-122 笛卡尔的古典二元论可以说是人类中心主义的渊薮，人类与动物之间存在着二元性的对立。人能运用语言表达自己的思想，而动物却没有这样的功能，“最完满的猴子或鹦鹉在学话方面比不上最笨的小孩”。同时，“人类的灵魂跟动物的灵魂大不相同”。[2]45人类具有理性灵魂，能通过“自由意志”改变世界，而动物缺乏“自由意志”，其行为完全服从于机械运动规律，只是具有“身体”的“机器”而已。康德承绪了笛卡尔的思路，人拥有理性与自由意志，能作为自身的目的，所以是道德关怀的对象，而动物只有“对象性价值”，被排除在了伦理之外。 海德格尔把动物称作是“可怜的群体”，人能被带回到他作为曾在的此在的自身，而动物的存在则是尚未“被解决的问题”。[3]394动物拥有“世界”，但其“世界”是贫乏的，因为动物束缚于它的环境，不能通达存在者自身。动物对于“世界”虽然有所反应，却不能运用“词语”来应答，因而在人类视域所构成的“世界”中沉默了。在《论精神》中德里达分析了海德格尔的动物观：“动物是缺乏精神的，它有精神但又没有精神”，这种理论试图表明，在非生物与生物之间、动物与人类存在着断裂或异质性。德里达说，这将不可避免地导致“某种人类中心论的目的论，甚至人本主义”。[4]68-69人类中心主义就是“逻各斯中心主义”，人类优越于动物，可以随意支配动物，“动物被剥夺了‘逻各斯’的权力，甚至被剥夺了拥有‘逻各斯’的能力倾向，这是从亚里士多德到海德格尔，从笛卡尔到列维纳斯再到拉康的哲学家们所坚持的立场、主题和预测”。[1]100动物被剥夺了话语的权利，意味着必须接受人类所给定的等级秩序和价值评判，而这对于动物来说是极其不公平的。 人类中心主义的理论预设在于，人类与动物存在着巨大的差异，动物缺乏人类的语言与理性，所以被排除在了伦理学之外。德里达对此提出了质疑，人类与动物之间差异的形成是在历史中形成的，是人类依据自身的视域建构起来的，因此需要甚至必须被解构。首先，人类与动物之间的界限是多重的、异质的、开放的，并没有一条清晰的界限。人类与动物之间的差别是多方面的，既可能是明显的，也可能是模糊的。类人猿等灵长类动物群体具有非常严密的组织结构，这些特点“并不完全严格地只属于我们所称的人类”，或者是某些动物也具有这样的特点，或者是人类自身并不能肯定拥有这些特点。[5]85其次，动物内部的差异也是巨大的，蜥蜴和狗、原生动物和海豚、鲨鱼和绵羊、鹦鹉和猩猩、骆驼和老鹰、松鼠和老虎、大象和猫、蚂蚁和蚕、刺猬和针鼹之间“存在着无限的空间”。动物的种类越是丰富多样，越是意味着动物种类之间的界限是多方面的，狗、马、苍蝇、蚂蚁等在群体组织、种群数量、行为规律等方面各各不同，“异种之间存在着许多的阻隔、排斥与本质的不同”。[5]85 既然人类与动物之间的界限是模糊的、叠合的，动物内部的差异也是多方面的，那能用“动物”这种单数形式来概括极其多样的“非人”存在者吗？在“人类”界限的另一端，乃是异质化的、多样化的生命形式，“动物”单数形式掩盖了动物内部的差别，变成了单一的同质的群体。同时，对于“动物”的命名，制造了“动物”与“人类”的界限，否认人类自身所存在的动物性，人类具有语言、理性，甚至羞耻之心，而动物则没有。德里达对此提出了质疑：“因为生物——包括植物和动物都是多样性的，有些物种的本质与哲学家们所理解、描述的并不一样。人类只是生物的一种，因此人类只能用单数称呼，人与动物是不能都用单数相对应的。”[5]80 人类与动物之间的界限是模糊的，无法成为客体化的对象，德里达甚至认为界限的“痕迹皆无”。[1]104因为界限乃是深不可测的，没有分明的两端；界限又是多重的、异质性的，在历史中形成的。动物乃是鲜活的不能被概念化的存在，不能将人类与动物进行简单的甚至对立性的区分，两者之间的差异始终处于“延异”之中，既是差异的多样化，也是差异的历史性。这种差异性所体现出来的，不是事物之间的绝对对立，而是超越人类与非人类的概念。 考虑到人类与动物之间异质性的结构与界限，德里达建议用“词语动物”(I'animot)或“动物们”(animaux)的形式来重新命名，并且必须保留引号：“它既非物种，也非性别，更非个体。它是一个不可简约的、具有‘必死性’的物种的多样化组合，是一个双重克隆的混合词，一个怪异的杂糅。”[1]117当然，德里达并没有否认人类与动物之间存在着事实上的差异，这是在大自然演变的过程中形成的，是固有的也是无法消除的，因此也是不可逾越的：“谁要是否认这一点，谁就会盲目地去做蠢事”。[5]84他特别反对以神经精神疾病和大脑退化为借口，将人类蜕变为非人类的做法，因为这实际上等于种族和遗传歧视：“对这种事我们应提高警惕，一旦出现就坚决反对”。[5]84 二、沉默的他者 按照笛卡尔等人的说法，动物没有语言、理性、精神等，人类与动物永远不能对语词的意义达成任何共识，所以动物只能通过动作而不是语词来回应人类。在人类面前，动物是“沉默的”，正如海德格尔在《关于人道主义的书信》中所说：“植物和动物虽然向来被囚缚于它们的环境中，但却从来没有自由地被摆置入存在之澄明中——而且只有存在之澄明才是‘世界’——因此之故，植物和动物是没有语言的。但是，并非因为语言始终拒斥它们之故，它们才无世界地系缚于它们的环境中。”[6]382-383动物无法产生语言活动，这并非简单的语言学问题，而是失去了向存在者敞开的能力。人类因为语言而“拥有世界”，动物失去语言则失去了“领会”某物之为某物的能力，所以动物乃是“贫乏于世”，并因此陷入了深深的悲悼之中：“长期以来，导致这种悲伤情绪的，并且剥夺了悲悼者语言能力的不是不会说话和无能为力的体验，而是接受别人命名的事实。”[1]91动物不但失去了自己命名的能力，也失去了回应他者的权力，成为了哑默的存在者。人类擅自将自己作为唯一能命名的生物，并以“动物”这样的命名赋予了自身谈论动物的权力，动物说话与回应的权力从而被剥夺了。人类以自身的标准制定了世界的规范，并以此取得了支配万物的权力，这就是人类中心主义，德里达亦称之为“逻各斯中心主义”。 动物真的无法回应人类吗？德里达讲述了这样的场景：当“我”在浴室里赤裸着的时候，突然发现一只猫注视着“我”。此时，“我”有什么样的感觉呢？在匆忙之中，德里达选择了逃走，穿上衣服跑出了房间。德里达说，也许我们对猫的沉默作出了过多的解读，而这些解读也许是强加于猫之上。当我们把动物当做沉默的他者，我们能真正知道动物隐秘的内心活动吗？德里达引用了蒙田的话：“我跟我的小猫咪一起玩耍的时候，谁能知道它到底是我的玩物，还是相反，我成了它的玩物？”[1]76浴室里的那只猫也许是善意的，只是出于某种好奇，而德里达却选择了逃离，并且是因为羞耻而逃离。这种羞耻是双重的，一是在动物的注视之下所产生的毫无道理的羞耻，二是为这种无理由的羞耻而羞耻。德里达说，事情本来不应该发生，但它却实在发生了。 在动物的“注视”之下，人并非能无动于衷，“我”为自己的赤裸感到局促不安。因赤裸而产生的羞耻感不正是伦理的原初起源吗？动物被人们看成是“赤裸”的，但动物并不因其赤裸而“赤裸”，因为它并没有赤裸的概念，并不能觉察到自己的赤裸。人类与之相反，必须穿上衣服以避免赤裸，穿衣也就成了人之为人的专有特性。悖论出现了，动物没有穿上衣服，但它们没有赤裸的概念，所以并不处于“赤裸”之中。人虽然穿上衣服，但它们有着赤裸的意识，所以人类总是处于“赤裸”之中，“动物是赤身裸体的，因此它就处于‘非裸体’的状态中；而人类不能随便赤身裸体，因此，他就可以处于裸体的状态中”[1]74。人类一直以来都在“观看”动物，却从未意识到自己也会被动物所“观看”。人类并不能做到在观看动物的同时不被动物观看。“猫”在“我”前面，它就处于“被看”的位置，但同时，它也可以看“我”，用一种“他者”的眼光看“我”。那种注视蕴含着诸多的情感与可能，“这种凝视又是空洞的，甚至是没有底线的，可能同时又是天真无邪的、残酷的、敏感的、冷漠的、好的、坏的、无法读解的、无法破译的、无法确定的、隐秘的、深不可测的”[1]82。这种疯狂而又羞愧的感觉源于“他者”的眼光，一种全然陌生的眼光，深邃而神秘，无法为“我”所把握。透过这种目光，“我”发现了自己裸体的窘迫，同时也看到了动物与人类之间深不可测的鸿沟。 为了逾越此深不可测的界限，人类对万物进行了命名。在《创世记》中，上帝在第五日创造了动物，到了第六日，上帝才创造了人类。上帝又赐福于人类，“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各种行动的活物”。上帝允许人类支配动物，但没有给动物命名，而是赋予了人类命名的权力，“神用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟都带到那人面前，看他叫什么。那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字。那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名，只是那人没有配偶帮助它。”动物比人类先来到这个世界，却被置于人类的管理之下，并由人类来决定如何命名。上帝虽然赋予了人类命名的自由，但这种自由处于上帝的目光之下。其实，人在为动物命名的时候，同样处于动物的“目光”之下，动物却被剥夺了命名及回应的能力：“虽然从笛卡尔到拉康的哲学家们也承认某些动物确实具有感知符号和交流的能力倾向，但他们仍然否认这些动物具有回应的能力——包括假装、撒谎、掩盖和抹去行踪的能力。”[1]107 人类如何面对动物，如何回应动物的注视，这本来是一个双向的“历史”过程，却变成了人类书写“自传”的历史，成为了“人类自我命名、自我领悟、自我定义和对人类动物关系自我‘情境化’的范畴，属于人类‘自传’，即自我-传记的范畴”。[1]97所谓“传记”，是作者为自己命名，然后讲述自己的真理，是把自己毫无保留地暴露出来，是“毫无愧色地展示并强调自己的裸体状态”。“自传”是“成为自己的倾向，能够影响自己的倾向，能够产生自身运动的倾向，能够用生活的踪迹来影响自身的倾向”，[1]127-128是自我的痕迹用以标示、跟踪和影响自身的运动。自传既然是关于自身生命的书写，那“他者”就被排除在书写之外。 动物也具有跟踪自身的倾向，然而丧失了言说的权力，也被剥夺了抹去“痕迹”的能力，始终处于沉默的无法回应的境地，也就不能像人类那样去书写“自传”。“自传”乃是关于自身生命的痕迹，只能为自身而存在，这会导致自体的免疫：“没有什么能比得上自传那样大的风险，它可能具有毒性，首先对自身会产生毒副作用，我们假想中的传记作者会如此的自恋自爱，因此他便会自我感染。”[1]124人类以自己的方式不断地书写“自传”，将动物排除在了伦理学之外，在其面前失去了羞耻之心，并犯下了屠杀动物暴行。然而，这种暴行也启动了人类的“自体免疫”，在自我保护的同时也在自我摧毁，人类的自大与自恋最终会酿就自身的苦酒。 三、走向和解 在人类的“历史”中，动物被用来献祭、狩猎、耕种、驯化、屠宰，动物成为人类征服和掌控的对象，这一切都是为了满足人类日益增长的贪婪。在当今社会，动物又被产业化的繁殖，基因化的克隆，规模化的屠杀，人类甚至不断地创造新的理论，以遗忘甚至美化自己的暴行。问题不在于动物是否具有理性思维，也不在于动物是否具有语言交流的可能，而是在于动物是否像人类一样具有感受苦乐的能力。诚如边沁所追问的那样：“问题并非它们能否作理性思考，亦非它们能否谈话，而是它们能否忍受。”[7]349动物与人类一样，具有忍受苦难的能力。也许动物对痛苦的感受更为强烈，她的惊慌与恐惧唤起了我们的“同情心”，这是不容置疑的。然而这种“同情心”总是被压制、被误解、被否认。不但如此，人类与动物还拥有共同的局限性——终有一死，而这种必死性“便是生命的局限，是关于同情心的体验，是人类与动物共同具有的对这种‘不能’状态的可能体验，是不可能的可能性，是因为脆弱而产生的痛苦和因痛苦产生的脆弱”。[1]101 动物也在观照着我们，在呼唤着同情与怜悯。也许应该从“动物在注视着我们，我们在它的面前赤身裸体”开始思考动物，“如果这些影像是令人痛心的，并且可以激发你的同情心，那可能也是由于它‘令人痛心’地引发了有关‘同情心’、‘苦难’和‘怜悯’这样的重大问题。这也为重新读解这样的同情心、为在各物种之间分享这种苦难、为出于这种同情心而在伦理道德、法律和政治上的反思开辟了道路。”[1]99现在是到人类反思自己的暴力行为的时候了，不但对动物负有伦理上的责任，而且还负有法律与政治的责任；不但要改变我们的态度，也要改变我们的行为。如果不能承认动物与人类在本体上的平等，如果不能走出“语音(逻各斯)中心主义”，那就不能彻底改变蔑视动物的人类中心主义。 因此，这种改变具有“本体”必要性和“伦理”责任性的双重含义。[5]82所谓本体的必要性，是要从笛卡尔式的哲学中走出来，在哲学的本体论上确认人类与动物是平等的；伦理责任性则是要将动物纳入伦理关怀，反对工业化的饲养、屠宰、消费过度及动物试验等。动物保护问题本身的确很重要，同时又具有战略意义，因为它涉及其他所有重要问题及观念，诸如人的本性、人类的起源和未来、伦理、政治、法律、人权、反人类罪、种族灭绝等等。[5]80在人与动物关系问题上，理论的分析是必要的，而现实探索尤为重要。 对于“动物权力”的说法，德里达持审慎的态度。虽然许多国家颁布了动物保护法令，但并未能有效阻止工业屠宰与残酷化试验。这就表明，不能仅仅停留在发表宣言、声明，或者颁布法律的方式，虽然这些方式也是非常必要的。因为，现代的权利观念在很大程度上仍然取决于笛卡尔时代的主体性、自由观、权力论的思想，动物权力不过是将人权这个法律观念转移并延伸至动物身上，权力的最终来源仍然是人类自身，“这将会导致幼稚的同情心，而实际上于事无补”。[5]83只有责任主体才能被视为权利主体，而这是法律的基础。因此，我们不能奢望制定关于动物“义务”的法律，以此来换取动物的“权力”。 虽然目前动物不能被视为权利主体，但并不意味着它们没有“权利”，因为法律概念本身需要进行“反思”。动物保护法令固然有其重要意义，可以使动物免受人类的虐待，但德里达要求保留“对它的历史、前提、演变和改进提出质疑的权利”。[5]94某些动物(譬如野生动物)可能得到较好“保护”，但也可能为工业屠宰、动物实验、动物买卖等现代化虐待方式提供“法理”依据，“给予或承认动物的权利，实际上就是通过欺骗和隐晦的方法认可某些人对人类本质的歪曲解释，而这种解释正是虐待动物的根源”。德里达主张，虽然不能推翻或否定现行的法律体系，但应重新研究立法的历史和法律的概念，我们必须朝这样的方向努力，即：“循序渐进地拉近人与动物的感情，尽量减轻对动物的虐待程度。”[5]83 在是否禁止杀生等问题上，德里达秉持“中道”的原则：既不主张禁止一切，也不同意什么都不禁止，“虽然不能肃清或根除虐待动物、辱骂、种族主义和排犹主义等现象，但也不能因此就让这些现象放任自流。”[5]96一方面，德里达主张减轻人类的残暴行为，避免使用残忍的手段对待动物。德里达反对以人类的需要为借口，通过现代化的工业手段灭杀动物，也特别反对对动物进行毁灭性的折磨，而应对那些无辜的生命表示出真诚的怜悯之心。人类社会虽然不能提倡完全的素食，但从人的生物性需求角度来讲，人类并非一定要吃肉，其他食物也含有蛋白质。虽然人类不能停止吃肉，但可以从数量和质量方面加以改进，或者是从总体上改变饮食结构。另一方面，德里达赞同弗洛伊德的观点，人类的破坏性冲动是不能完全消除的，那是与生俱来的。德里达并不相信有绝对的素食者，不相信他们所标榜的伦理道德，“怀疑他们是否能完全不吃荤，毫不动摇，连象征性的替代品也不吃”[5]86。即便是素食者，也会无意识地吃荤，完全的素食者是不存在的，哪怕只用面包和酒充饥的人，因为心理学告诉我们：“‘素食主义者’们每天都在象征性地吃人或上帝的血肉。无神论者更是想‘吃掉别人’，这是一种流传下来的爱的表示，一种克莱斯特所描述的彭忒西勒亚情结。”[5]87有些行为是必须禁止的，否则人类的文明就不复存在。但是，当今社会不可能完全禁止杀死动物，这是因为，“绝对禁止某些行为的结果，是引发预料之外的暴力行为”。[5]95禁止对动物的暴力可能引发新的更强烈的暴力，在特殊的情况之下杀死动物是必要的，“甚至也许需要杀死某些人，即使是在将来有一天完全禁止死刑之后”。[5]89但这绝非对各种暴力听之任之，不闻不问。德里达指出，虽然“残忍”这个词意思含混隐晦，并且需要许多先决条件，同时有必要通过精神分析的方法来解读，但人类虐待动物的方式表现为“残忍”，其实质是让动物痛苦，并以此为乐，这是人类所特有的“本性”，也是人类需要对自身形象自觉地进行反省之处。 减轻动物的痛苦固然重要，但工业化的饲养和屠宰动物却可以使许多人消除饥饿。因此，只能根据现时的历史环境，采取效果最好的办法。从情理的角度上来讲，结论往往不是简单的行与不行，而是要具体情况具体分析，经过反复研究后再做出决定，因为矛盾的双方都有各自的理由。德里达主张，在将来相当长的时间里，应逐步地缩小虐待动物的范围，改善大规模地饲养、宰杀和处理动物的条件。动物并非神圣不可侵犯，而是应努力减轻人对动物的残暴行为，避免使用残忍的手段，如对动物进行纯工业化的、化学基因方面的处理，“不管这种处理的目的是为了食用还是科研，都应该制定相关法规，以避免对动物为所欲为”。[5]95对于未来，德里达表达了审慎的乐观，人类将会停止虐待动物的行为，走向与动物的全面和解，虽然这需要漫长的等待。