论司马迁的“成一家之言”，本文主要内容关键词为：之言论文,司马迁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
司马迁著《史记》“欲以成一家之言”，发生在汉武帝号召“罢绌百家，独尊儒术”之时，标志着作者的一种反思想专制倾向同皇家的思想专制的矛盾，实乃秦汉思想史上的头等大事。这是值得注视和认真探讨的。
司马迁写史，一再提到欲“成一家之言”。《史记·太史公自序》（以下凡引《史记》文字，只提篇名。）云：“凡百三十篇，五十二万六千五百字，为《太史公书》。序略，以拾遗补艺，成一家之言，厥协《六经》异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”《报任安书》云：“罔罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”据此分析，司马迁写史的企图与目的是：（1）整理学术遗产， 推旧出新，肩负历史使命，开创史学新局面。（2）发扬传统，标榜独断， 表明主体意识，对“天人”、古今、世道等等提出不同于流俗的新的史学思想。（3）写出创新的历史著作，以期传世不朽。 这三点相辅相成，都表明史学家开创史学新天地的自觉性，三者是以“一家言”为主体。所谓“言”，这里是指言论；故“成一家之言”，以新的史学思想为核心。这是决定《史记》能否成“一家言”的关键。如果思考一下《太史公自序》和《报任安书》表述的“欲遂志”、“通其道”继孔子《春秋》而发奋著述的心意，则对于“成一家之言”就会得到更准确的理解。
本文就按这个思路，谈谈司马迁的“成一家之言”。
一
司马迁提出“究天人之际”，就是探究人与“天”的关系。这是个世界观的问题，也是个历史理论问题。
究“天人”关系，是个古老的课题。古时人们受历史局限，“天命”、“天道”观念较为严重，汉代还有天人感应论；但先秦已有重人事、轻天命者，荀子有“天人相分”说。司马迁受到上述思想的影响，然又不为其所囿役。
司马迁的《史记》写自黄帝至汉武帝几千年的历史，其中偶尔提到“天”，但并不着意谈论之，重点是在谈人事和社会变迁，写人的活动，论事在人为。其论夏、商、周的更替，秦的统一和秦汉之际的风云变幻，大多归结于人为。《秦楚之际月表序》云：“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。秦起襄公，章于文、缪，献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也。”这是说，三代更替至于秦之统一，都是人们行德用力的结果。此《序》又云：“秦既称帝，患兵革不休，以有诸侯也，于是无尺土之封，堕坏名城，销锋镝，锄豪桀，维万世之安。然王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，乡（向）秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？”这里论秦亡汉兴，提到“天”、“受命”，似乎是讲天命；实际上是歌颂陈胜、刘邦等平民反对暴秦，结果刘邦称帝，仍然是强调人为。
楚汉相争，以项羽失败、刘邦胜利告终。项羽曾说“天之亡我”，意谓老天爷坑害了他；刘邦曾说胜负的关键在于彼此“用人”的得失。究竟是非何在？《项羽本纪赞》评项羽之亡道：“（项羽）自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”这是说，项羽之亡与“天”毫无关系，而是他自己骄傲自负、刚愎自用的必然结局。
应当承认，司马迁《史记》所提到的“天”，有时是言神秘的上天，《天官书》以人事比附天象，所言天人关系颇有天人感应论的味道；但大多是指时势，是指历史形势和时代条件，如《高祖本纪赞》云：“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使民不倦，得天统矣。”这里论秦亡汉兴的历史原因，着意于人为是否符合时势的要求。所谓“天统”，决非“天道”、“天命”之意，而是指历史大势，所谓“得天统”，是言汉初“承敝易变”，与民休息，颇得民心，符合历史的要求。
故我们认为，司马迁的“究天人之际”，主要是谈人为与时势的关系，强调谋事在人而又受到时势限制，人乘时顺势则大有可为，违时失势则必然失败。他评述历史人物，往往将人为放在特定的时势下进行具体分析，而不是空言“天命”。
《封禅书》对于秦始皇、汉武帝的封禅求神的种种闹剧，字里行间多寓讽刺。他写道：“今天子初即位，尤敬鬼神之祀。……今上封禅，其后十二岁而还，遍于五湖、四渎矣。而方士之候祠神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人之迹为解，无有效。天子益怠厌方士之怪迂语矣，然羁縻不绝，冀遇其真。自此之后，方士言神祠者弥众，然其效可睹矣。”意思是，汉武帝热衷于封禅求神；人事不治，而谋于“天”与“神”，那是愚昧而无效的。
司马迁的人生观，与其强调人为有关，故这里也谈一下。他在《史记》中记述了数以百计的历史人物，对他们的为人处世有褒有贬。他认为，人生于世，无论顺境还是逆境，是富贵还是贫贱，是老还是少，是男还是女，总要有所作为，愤发上进，懂得恩怨荣辱，正直仗义，志向不凡。他所赏识而着意传写的，是一些有所作为的人。对于重耳流亡在外十九年而返国为君，《晋世家》有意描述之；对于陈胜号呼“王侯将相，宁有种乎”，《陈涉世家》颇为赞赏之；对于勾践“苦身焦思，终灭强吴，以尊周室，号为霸王”，《越王勾践世家》允为贤者；对于刘邦等人“起于闾巷”，而登上高位，《秦楚之际月表序》称道“愤发其所为天下雄”。还有，《平原君虞卿列传赞》论“虞卿非穷愁，亦不能著书以见于后世”；《范雎蔡泽列传赞》称“二子不困厄，恶能激乎？”《魏豹彭越列传赞》说魏豹、彭越二人“虽故贱，然已席卷千里，南面称孤，喋血乘胜日有闻矣”。
他歌颂懂得恩怨荣辱的人。称许伍子胥为父报仇而鞭楚平王尸，是“弃小义，雪大耻”（见《伍子胥列传赞》）；表扬刺客受人之惠宁死报之，是“士为知己者死”，“不欺其志”（见《刺客列传赞》）
他称道仗义正直之士，说晏婴伏尸哭庄公是“见义不为无勇”，犯颜谏君是“进思尽忠，退思补过”，竟然表示：“假令晏子而在，余虽为其执鞭，所欣慕焉。”（《管晏列传赞》）
他更称赞特立独行、志向不凡者，多鲁仲连“在布衣之位，荡然肆志，不屈于诸侯”，“可谓抗直不桡矣”（《鲁仲连列传赞》）；称韩信受辱于胯下，然“其志与众异”（《淮阴侯列传赞》）。
他不仅传写和称道那些有所作为的古人，而自身也是愤发有为的。他自被刑受辱之后，没有倒下，而是从古代贤哲那里学到人生之道，忍辱而发愤著述，《报任安书》说：“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。……仆诚已著此书，藏之名山，传之其人通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉！”《太史公自序》也有与此相同的表白。他面对现实，积极处世，可谓具有正确的人生观。
二
司马迁所提的“通古今之变”，主要是想弄清历史发展变化的奥秘，是个历史观问题。
古人早有历史观念，但对古今之变的概念是模糊的。孔子提到过三代礼制的损益，但没说清楚。《易》学有变的思想，但主要在哲学方面。儒家有“民为贵”的思想，但尚未用到历史观上。法家有今胜于古的思想，而且强调变革，较为突出。司马迁多少吸收了已有思想养料，在历史观方面大大推进了一步。
首先，提出了“承敝通变”的观点。社会历史的每个阶段总不免有弊，有弊就得改，社会总是在变，变是历史规律。变有急渐之分，有的变是逐渐的，有的变是急剧的。变有好坏之别，变坏了，还得变；变好了，就通顺，社会就前进了一步。自春秋战国至于秦汉，由诸侯纷争达到国家统一，是个大变，急变，变通了，历史也就发展了。《高祖本纪赞》云：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”这就是说，三代以来，世道一而再、再而三地变，承敝易变，就是历史。司马迁此论，大致表述了他对古今之变的看法。
其次，提出了“世异变，成功大”的观点。司马迁写自黄帝至汉武数千年的历史，写了很多大大小小的历史之变，其中以写两次大变为最突出：一是夏禹传子，天下由“公”而为私；一是秦统一六国，天下由分裂而统一，由诸侯分立而皇帝一尊，由分封制而郡县制，由世袭贵族制而公卿官僚制。对于前者，由于受历史资料的限制，未能展开论述；对于后者，则广泛地铺叙，生动地描述，还发表了精彩的议论。《六国年表序》说：“（自春秋五霸之后）陪臣执政，大夫世禄，六卿擅晋权，征伐会盟威重于诸侯。及田常杀简公而相齐国，诸侯晏然弗讨，海内争于战功矣。三国终之卒分晋，田和亦灭齐而有之，六国之盛自此始。务在强兵并敌，谋诈用而从横短长之说起。矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符犹不能约束也。秦始小国僻远，诸侯宾之，比于戎翟，至献公之后常雄诸侯。论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下。……然战国之权变亦有可颇采者，何必上古。秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异。悲夫！”这一段大议论，说明战国之世的风云变幻，尤其是秦“卒并天下”，是近代“成功大”的“异变”，符合“俗变”而“易行”的历史进化法则；有些学者寡闻浅识，因秦朝为期短促而讥笑之，不能给予正确评价，犹耳食不能知味，实在可叹。这“异变功大”的观点，在当时不同凡响，震聋而发聩。
再次，肯定“伐无道”的正义性。司马迁不仅写了数千年文明史上许许多多的矛盾事件，而且指出了为政者的无道引起了反抗斗争，并肯定反抗斗争的正义性，甚至称许反抗者取得的胜利业迹。《太史公自序》说：“桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。”这是对伐无道事业的历史定评。翻开《史记》，读读《殷本纪》和《周本纪》，则知作者对于商汤王伐夏桀王、周武王伐殷纣王的充分肯定；读了《孔子世家》，则知作者对于孔子悼礼废乐坏而欲通过作《春秋》以达王道的大力颂扬；读过《陈涉世家》，则知作者对于陈涉揭竿起义而反对暴秦的由衷称许，而且对这些正义事业给予一定的历史地位，称允其有相当大的历史意义。虽然司马迁似乎并不大明确历史就是永恒的社会矛盾运动，更未明确指出正义的斗争是历史发展最积极的动力，但他给予“伐无道”明确的历史评价，尤其是对陈涉起义的历史评价，实是前所未有，在整个封建社会也少有同调。还有，给予卑贱者一定的历史地位，肯定众人与英雄的作用。司马迁在《史记》中，不只是写帝王将相，还热情地为农虞工商、扁鹊仓公、刺客、游侠、滑稽、日者、龟策及文武奇士等“倜傥非常之人”树碑立传，肯定他们各自或多或少地起了一定的历史作用。《秦楚之际月表序》说：
太史公读秦楚之际，曰：初作难，发于陈涉；虐戾灭秦，自项氏；拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚，成于汉家。五年（按：自陈涉称王至刘邦称帝，凡八年）之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也。……
秦既称帝，患兵革不休，以有诸侯也，于是无尺土之封，堕坏名城，销锋镝，锄豪桀，维万世之安，然王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，乡秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳。故发愤其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？
这里暂且抛开那“天”、“受命”等犹阳春面上的浮油不予讨论，而专门考察其大事肯定秦楚之际发难、灭秦、平乱的陈涉、项羽、刘邦等的业迹，则知作者热情致意的英雄人物，并不是天生的帝王，而是“无土”、“起于闾巷”的平民，是他们“发愤”而成为“天下雄”，是他们起着亡秦兴汉的首领作用。这不免有英雄史观之嫌，但歌颂平民在历史亟变中成了英雄，起到了改朝换代的历史作用，也是难能可贵的。
三
司马迁所提的“稽其成败兴坏之理”，是探讨政治成败与政权兴亡的道理。这是个政治观的问题。
先秦诸子的政治观，以老子的“无为”而治，孔孟的“仁政”，法家的耕战政策，为最著称。汉初的士人学子上书论政，大都谈些农商本末、礼法吏治、诸侯王、汉匈关系、君臣父子等问题。
司马迁吸收已有的思想养料，加以熔冶改铸，形成自己的政治观。我觉得，司马迁在“成败兴坏之理”问题上，时常在考虑着是否能做到因俗、安民、知人是其关键。他的主要观点是：
（一）善因民俗是基本的治国思想。《太史公自序》记述司马谈《论六家要旨》，推崇道家之高明在于：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。……道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守’。虚者道之常也，因者君之纲也。”“以因循为用”，在施政上就得善因民俗，顺着民心，“与俗同好恶”，“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”。（《管晏列传》）秦汉成败兴坏的关键之一，就在于秦朝违背民意，扰民不已；汉朝了解民心，与民休息。对于汉武帝时官营盐铁，搞均输、平准法，司马迁以为这是与民争利，则以“善者因之”、“最下者与之争”（《货殖列传》）之论以讽刺之，表达自己的观点。
（二）提出“无为”以安民的观点。贾谊在《过秦论》中说：“牧民之道，务在安之而已。”把安民视为政治好坏成败的一个标志。司马迁接受了安民这个观点，并发展了一步，以为安民之道要在“无为”。“无为”，是言少惹是非，不要多事扰民；而是“指约而易操，事少而功多”。《平准书》写道：“至今上即位数岁，汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。……自是之后，严助、朱买臣等招来东瓯，事两越，江、淮之间萧然烦费矣。唐蒙、司马相如开路西南夷，凿山通道千余里，以广巴蜀，巴蜀之民罢焉。彭吴贾灭朝鲜，置沧海之郡，则燕齐之间靡然发动。及王恢设谋马邑，匈奴绝和亲，侵扰北边，兵连而不解，天下苦其劳，而干戈日滋。行者赍，居者送，中外骚扰而相奉，百姓抏弊以巧法，财赂衰耗而不赡。入物者补官，出货者除罪，选举陵迟，廉耻相冒，武力进用，法严令具。兴利之臣自此始也。”就是说，汉初百年间，统治者由“无为”而“多事”，兴功兴利，变安民而扰民，搞得民生困苦，国家空虚，甚至“盗贼滋起”（《酷吏列传》）。
（三）提出了玩法酷刑不如“奉职循理”的吏治思想。《循吏列传》与《酷吏列传》专写“奉职循理”与玩法酷刑两种官吏，谁好谁坏，形成鲜明的对比。汉朝的官吏，为善者少，作恶者多，他们多作威作福，奸诈玩法，敲榨勒索，草菅人命。如：宁成，“为人上，操下如束湿薪。滑贼任威”。周阳由，“所爱者，挠法活之；所憎者，曲法诛灭之。”张汤，“为人多诈，舞智以御人”，“舞文巧诋以辅法”，“乡上意”而办事。义纵，“以鹰击毛挚为治”。王温舒，杀人“至流血十余里”。杜周，“外宽，内深次骨”，“专以人主意旨为狱”，使得案件大增，犯人满狱。他们有的人，“善事有势者；即无势者，视之如奴。有势家，虽有奸如山，弗犯；无势者，贵戚必侵辱”。（以上引文，均见《酷吏列传》）例如，绛侯周勃免相而失势，竟然有人告他谋反，下了狱，狱吏落井下石，“侵辱之”，好不容易才由文帝赦免出来，故周勃有“吾尝将百万军，然安知狱吏之贵乎”之叹（《绛侯周勃世家》）。曾为梁中大夫的韩安国坐法下狱，狱吏田甲“辱”之，“安国曰：‘死灰独不复然（燃）乎？’田甲曰：‘然即溺之。’”（《韩安国列传》）邓通原是文帝的宠臣，自铸“邓氏钱”，拥有无数钱财，失势后被告入狱，家产被没收，“常负责（债）数巨万”，竟然“寄死人家”（《佞幸列传》）。足见狱吏欺人，实在可恶。如此吏治，其结果：一是“网密，多诋严，官事浸以耗废”，就是说，腐败成风了；再是“九卿碌碌奉其官，救过不赡，何暇论绳墨之外乎！”（《酷吏列传》）意思是，大官们畏罪而保命，那有心思去考虑改进政治；三是民众恨之入骨，故“张汤死，而民不思”（《平准书》）；再就是，因酷吏迎合君主意旨玩法酷刑，“吏民益轻犯法，盗贼滋起”。意思是，物极必反，官逼民反。司马迁察此情景，大声疾呼：“法令者，治之具，而非制治清浊之源也。昔天下之网尝密矣，然奸伪萌起，其极也，上下相遁，至于不振。”（《酷吏列传序》）他的意思很清楚，单靠酷吏们玩法镇压吏民，只会扰民添乱，不可能国泰民安。
同时，司马迁也写了当代几个好官。如：汲黯，“治官理民，好清静，择丞史而任之”。“治务在无为而已，弘大体，不拘文法。”他反对“刀笔吏专深文巧诋，陷人于罪”；谈论“张汤智足以拒谏，诈足以饰非，务巧佞之语，辩数之辞，非肯为天下言，专阿主意。……好兴事，舞文法，内怀诈以御主心，外挟贼吏以为威重”。（《汲黯列传》）张释之为廷尉，治狱按法办事，曾对文帝说：“法者天子所与天下公共也”，不能任意轻重；“廷尉，天下之平也，一倾而天下用法皆为轻重，民安所措其手足？”故他赢得文帝和士民的称誉。司马迁情不自禁地称道张释之言法令及冯唐论将率“可称廊庙”（《张释之冯唐列传》），意谓可为朝廷的准则。
司马迁又将先秦的一些良吏集中于一起，写其人其事：孙叔敖，“施教导民，上下和气，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盗贼不起”。子产为相，民风淳厚，“门不夜关，道不拾遗”。公仪休，“奉法循理”，“使食禄者不得与下民争利”，自身作出榜样。石奢，“坚直廉正”，其父杀人，纵之，自知有罪，“自刎而死”。李离，为狱官，“过听杀人，自拘当死”，不推过于下吏，“伏剑而死”。这些官吏，令人怀念，子产死，“丁壮号哭，老人儿啼”。司马迁称这些官吏为“循吏”，即“奉法循理之吏”。他意味深长地论道：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良吏惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”（以上引文，均见《循吏列传》）意思是，法令是为了导民，而不是坑民；官吏当忠于职守，按理办事，而不能仗势欺人，胡作非为。
（四）不仅主张善于用人，而且强调“智不可专”。司马迁于《楚元王世家赞》论道：“国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退；国之将亡，必有妖孽，贤人隐，乱臣贵。……贤人乎，贤人乎，非质有其内，恶能用之哉！甚矣，‘安危在出令，存亡在所任’。诚哉是言也。”这里明确地提到用人得失是关系国家兴亡的大事。《史记》写历代兴亡都与用人得失有关。三代的兴亡，春秋五霸和战国七雄的成败，楚汉胜负，汉朝盛衰，都与用人得失分不开。
更重要的是，司马迁强调“智不可专”，应当群策群力。自秦朝以来，君主专制日益强化，皇帝多任用庸才为将相，这些大臣或恭谨自保，或阿谀献媚，或随风应变；而贤智直言之士，多受压抑。对此，司马迁大为感慨，不仅用心记述之，还借娄敬向汉高帝建议都关中一事，发表不同凡俗的评论：“语曰‘千金之裘，非一狐之腋也；台榭之榱，非一木之枝也；三代之际，非一士之智也’。信哉！夫高祖起微细，定海内，谋计用兵，可谓尽之矣。然而刘敬脱挽辂一说，建万世之安，智岂可专邪！”（《刘敬叔孙通列传赞》）意思是，历史非个人所能创造，政治非私智所能成功，君主唱独脚戏是不行的；搞好政治，要靠善于用人，集众士之智。在此，司马迁既强调了贤士直谏与群主纳谏之重要，还用“智岂可专”暗讥君主专制之可恶。
另外，在民族关系问题上，司马迁认为诸民族各有特点，各有生存权利，不能以强凌弱，以大欺小。他认为现行的征伐匈奴政策不可取，征伐不如守御，战争不如和好。
四
司马迁的经济思想是很突出的。他考虑经济问题的出发点，主要不是君主专制占有，不是封建官府垄断；而是民生，是百姓生存生活的权利。他的经济观，主要表现在下述方面：
（一）提出百姓求利是正当的权益。司马迁能从历史发展的角度，观察人们的现实经济生活和物质欲求。他说，人们都求生，都“有欲”，所以都求利，“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。”上层人物在逐利，平民百姓也要求利，“夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”又说：“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”他还根据当时社会情况和各地习俗，指出社会上各种人物都在求富逐利，如朝廷大官、在野名士、在军壮士、闾巷少年、赵女郑姬、游闲公子、弋射渔猎者、博戏驰逐者、医方诸食技术之人、舞文弄法的吏士、农虞牧工商的经营者，无一不在忙于财利。“此有知尽能索耳，终不遗余力而让财矣。”（以上引文，均见《货殖列传》）意即所有的人，一个个动脑筋想办法求利，没有一个稀里糊涂将财富让给别人的。对于平民百姓追求财利，司马迁不仅不反对，而且认为这样一来“上则富国，下则富家”，于国于民都有利，故他强调：“布衣匹夫之人，不害于政，不妨百姓，取与以时，而息财富，智者有采焉。”（《太史公自序》）看来，司马迁是鼓励百姓谋利的。此与当时统治者口头宣扬“仁义”实际上夺民之利大异其趣。
有说司马迁于《货殖列传》言百姓欲富求利，与其《伯夷叔齐列传》强调“让”而毋争，于《孟子列传》论“好利之弊”，互有矛盾，因而疑此传的富利论是否肺腑之言，我看这是个误解。《伯夷列传》和《孟子列传》反对争权夺利，是指向那些既得利益的王侯卿士，是批评他们贪得无厌；而不是指责平民百姓。《孟子列传序》曰：“余读《孟子》书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也，故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！”《魏世家》引述《孟子》见梁惠王章时改写得更为显豁：“梁惠王曰：‘……将何以利吾国？’孟轲曰：‘君不可言利若是。夫君欲利则大夫欲利，大夫欲利则庶人欲利，上下争利，则国危矣。为人君，仁义而已矣，何以利为！’”足见此论是针对统治者争利而发的。应当承认，司马迁是为平民求利的权益说话的。
（二）提出不同于世俗的本末观念。汉代以农业为基础，故当时统治者强调以农为“本”，以工商为“末”，封建国家强调重本轻末，甚至抑末。司马迁接受了“本末”的说法，但思想上并不重农轻商。他在《货殖列传》中说，各地物产丰富而各有特点，人们生存生活必须一定的物资，这就需要农虞工商进行生产、交换和流通，并不强调何者为重，何者为轻。与时调相反，他大谈工商经营，为历史上经营致富的工商业者树碑立传。还以赞赏的口吻说，畜牧主乌氏倮拥有大量的马牛，秦始皇以其“比封君，以时与列臣朝请”，大矿主巴寡妇请“用财自卫，不见侵犯”。她俩都“礼抗万乘，名显天下，岂非以富邪？”又说，百万家产的庶民（农虞工商）可以与封君相比，命曰“素封”。（以上引文，均见《货殖列传》），事实表明，司马迁有重工商的倾向。他之所以如此，一方面是尊重历史，写明春秋以来工商业的历史状况；另方面，暗有针对汉武帝搞官营盐铁，以国家权力打击工商业者，与民争利，使得“中家以上大率破（产）”（《平准书》）的情况，与国策唱反调。
（三）强调劳动致富，反对“奸富”。司马迁大讲以末致富的生财之道，说：“夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门。”所谓“富”，指的是财利。他所传写的货殖人物，多为以经营工商致富者。又说，“能者辐辏，不肖者瓦解”，“巧者有余，拙者不足”。所谓“能”与“不肖”、“巧”与“拙”的差别，就在于是否善于生产经营，勤于生产，巧于经营，就可致富，不事生产，经营无方，想富也富不了。又说：“无财作力，少有斗智，既饶争时，此其大经也。夫纤啬筋力，治生之正道也，而富者必用奇胜。”所谓“作力”与“斗智”、“争时”，“筋力”与“奇胜”，就是拙与巧之分，体力劳动与脑力劳动之别。用力是治生之“正道”，这是对体力劳动的肯定；只是指出其难以致富。“少有”（即有点钱财）的人才有条件“斗智”（运用计谋，逐时争利），富者才有条件“奇胜”（出人意外地赢得财利），这对以资本和脑力劳动挣得很多钱，并不拜倒，也不反对。这是按当时实际情况而言。
（四）强调“善者因之，其次利导之”的放任政策。司马迁主张国家对农虞工商各行各业放任而不要抓死或压抑，任其自然发展，因民之利而利之，适当引导之。他考虑这个问题的出发点和根据是：（1）各地资源和物产丰富而各异，人们需要之，故必须开发、生产和交流；（2）由此必然产生职业分工，也就是说， 农虞工商的职业分工是依据于客观条件和社会需求；（3）人们要经济生活，有物质欲求， 就得“人各任其能，竭其力，以得所欲”，也就是说，人要尽其能力，以得所欲，不能不劳而获；（4）表现于市场供求方面，就有抓时机，找窍门， 了解信息，灵活经营等办法。“此非道之所符，自然之验邪？”意思是，这不是符合客观规律，顺顺当当的吗？那么，面对这种情况，为政者应该如何施政定策呢？当时汉武帝是以官府垄断经济，不给工商业者以一定的社会地位，限制和压抑私营工商业，使得“中家以上大率破（产）”，弄得民怨沸腾。司马迁对此情景，一方面记其事于《平准书》；另方面又在《货殖列传》提出了自己对政策的主张：“善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”其意是，最好的办法是顺其自然，再加以引导；如有偏差或产生矛盾，教诲和整齐也是可行的；最下之策是与民争利，损害百姓谋生求利的正当权益。照此所说，汉武帝现行的财经办法是最下策，是搞不好的；只有他设想的办法，才能使社会的客观条件和人们的主观因素都调动起来，形成生动的局面，于国于民两利。
（五）经济决定着人们的思想道德和社会关系。司马迁接受了《管子》“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的思想，并加以发挥，说“礼生于有而废于无”，“人富而仁义附焉”。这话有一定道理，但不免有点片面性，因为富者往往不仁。他还说：“凡编户之民，富相什则卑下之，伯则畏惮之，千则役，万则仆，物之理也。”（以上引文，均见《货殖列传》）这是说，财富的多少有无，决定着人们的社会地位之主奴尊卑，决定着剥削奴役与被剥削奴役的关系，此乃客观的事理。这是他在《货殖列传》中列举了很多农虞牧工商的富人因富而社会地位高、奴役很多人的事例之后得出的结论，非一般的泛泛空谈。这是个不同凡响的唯物主义观点。
五
司马迁的伦理道德观念，无疑受到儒家思想的影响，但又不为它所囿，而有自己的观点。
首先，提出了社会上实际存在富贵者与贫贱者两种道德观。司马迁于《游侠列传》指出：“鄙人有言曰：‘何知仁义，已飨其利者为有德。’……由此观之，‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’，非虚言也。”他从“鄙人”和《庄子·胠箧篇》那里吸取了思想养料，断言古来存在两种道德观，既得利益的富贵者满口仁义，实际上只是他们维护自身利益的道德观；而对于“鄙人”与“窃钩者”来说，则是另一码事。
司马迁以为，平民百姓是另有道德观的，他指出：“布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪间者邪？诚使乡曲之侠，予季次、原宪比权量力，效功于当世，不同日而论矣。要以功见言信，侠客之义又曷可少哉！……（游侠之徒）虽时扦当世之文罔，然其私义廉洁退让，有足称者。名不虚立，士不虚附。”这是说，“乡曲之侠”（或称“闾巷之侠”、“匹夫之侠”）讲义气，有诚意，虽然时犯当世的法禁，但受到下层士民的欢迎，并称誉于世。
其次，肯定游侠之义，并为游侠作传。《游侠列传序》说：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。……至如朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵陵孤弱，恣欲自快，游侠亦丑之。余悲世俗不察其意，而猥以朱家、郭解等令与豪暴之徒同类而共笑之也。”这是说，游侠的扶危救弱的信义，不同于富贵者所宣扬的“正义”，更深恶权贵豪暴之徒狼狈为奸，役贫欺弱。故他认为对游侠之义应予肯定，了解其特点，为其作传。
言游侠“不轨于正义”、“时扦当世之文罔”，就是说游侠所为触犯当时法禁，是封建专制所不容的。因此游侠为统治者所切齿。当时著名的游侠郭解及其父皆死于统治者的屠刀。儒士出身的公孙弘向汉武帝建议杀郭解时说：“解布衣为任侠行权，以睚眦杀人，解遂弗知，其罪甚于解杀之，当大逆无道。”凡侠义行为，统治者都视为“大逆无道”之罪。司马迁于《游侠列传》记了公孙弘建议杀郭解之事，未直接置评；可是在此传末尾论道：“吾视郭解，状貌不及中人，言语不足采者。然天下无贤与不肖，知与不知，皆慕其声，言游侠皆引以为名。谚曰：‘人貌荣名，岂有既乎！’於戏，惜哉！”意谓众人皆仰慕郭解，其人虽死而声名不绝，实在可惜。这与公孙弘的态度绝然不同。
还有重要的一点，强调为人处世当以情义为重。整个人类社会史，无时无处不存在人与人的关系，几乎无人不有酸甜苦辣，人们多向往着和好亲切相处，然世态炎凉，人情冷暖，有无数遭冷遇受苦难的人为此心酸，有多少哲人智士对此苦苦思索，也有人有意无意地对此麻木不仁。司马迁对此尤为敏感，深深沉思。他那无限情义的史笔写下了许多世道人情方面的点点滴滴。真情与假意，忌妒与诚信，恩恩怨怨，亲亲疏疏，几乎无所不写。如：既有，屈原忠君为国而遭到谗贬，苏秦遭亲嫂的时冷时热，扁鹊医术高明而为同行忌害，戚姬为吕后妒忌而惨遭毒手，刘邦以怨报德杀丁公，勾践平吴功成而杀功臣大夫种，晋里克迎重耳为君而竟被赐死，郑甫瑕效力厉公而被杀，李斯忌同学韩非而害死之，郦寄与吕禄为友而欺骗出卖之；也有，桑下饿人报答赵盾之恩，韩信报答漂母赐食之情，管仲与鲍叔的相知友好，张耳与陈余先友好而后仇杀，伍子胥决心为父报仇，范雎为人恩怨必报，豫让、荆轲愿为知己者死，校尉司马因受恩而放跑袁盎，李敢因父（李广）之怨而击伤卫青，少女缇萦愿代父（仓公）受刑，郑庄公思母而于黄泉相见，王陵母嘱咐儿子切勿持二心，贯高宁愿受大刑而证明赵王张敖不反，栾布冒被烹之险而伏友人彭越尸哭诉；还有，冯驩有“富贵多士， 贫贱寡友”之说，廉颇客有“天下以市道交”之论，邹阳直辞言世道不公，晁错之父劝子少结怨家，如此等等。
司马迁对此类情景无限感慨，曾直言发表议论：“女无美恶，居宫见妒；士无贤不肖，入朝见疑。”（《扁鹊仓公列传赞》）曾微婉地记述谚语：“飞鸟尽，良弓藏；狡免死，走狗烹。”（《越王勾践世家》、《淮阴侯列传》）曾为主父偃成败的遭遇不同而哀叹：“主父偃当路，诸公皆誉之，及名败身诛，士争言其恶。悲夫！”（《平津侯主父列传赞》）又为汲黯、郑当时得势客众、无势客去而鸣不平：“夫以汲、郑之贤，有势则宾客十倍，无势则否，况众人乎！下邽翟公有言，始翟公为廷尉，宾客填门；及废，门外可设雀罗。翟公复为廷尉，宾客欲往，翟公乃大署其门曰：“一死一生，乃知交情。一贫一富，乃知交态。一贵一贱，交态乃见。’汲、郑亦云，悲夫！”（《汲郑列传赞》）于此可见他对世道人情的看法。
正因于此，他肯定刺客“士为知己者死”之情，表扬游侠救死扶困之义，心许韩信对漂母以德报德，盛赞李广赢得士卒的深切同情。《李将军列传》写到李广死时，曰：“广军士大夫一军皆哭。百姓闻之，知与不知，无老壮皆为垂涕。”又于传末论道：“太史公曰：《传》曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’其李将军之谓也？余睹李将军悛悛如鄙人，口不能道辞。及死之日，天下知与不知，皆为尽哀。彼其忠实心诚信于士大夫也？谚曰：‘桃李不言，下自成蹊’。此言虽小，可以谕大也。”司马迁于此充分肯定李广身正意诚而获得真情的报答。俗语“种瓜得瓜，种豆得豆”，种下千份情义，必得万份厚报。司马迁深信于此，或者说他呼唤和寄望于此。他深信孔子“岁寒然后知松柏之后凋”的话（见《伯夷列传》），相信历史终究会判明是非。
司马迁是十分厌恶骨子里自私自利而表面上假仁假义，而热切期望人们和好相处与真情实义的。他觉得富贵圈里难觅真实的情义，倒是布衣平民之间尚有可贵的深情厚义。
六
这里要谈的司马迁的史学观，不是指广义的整个的史学思想，只是指狭义的撰著历史的旨趣，或者说是为何及如何写史的思想问题。司马迁的史学观，我以为有突出的三点：
第一，讲究“务为治”，以有益于社会为宗旨。司马迁于《太史公自序》大事介绍和阐释其父谈《论六家要旨》，是论六家的长短，首先肯定道家；而所论长短，则是从“务为治”的角度着眼的。所谓“务为治”，拿现在的话来表达，就是应用和服务于社会的意思。他俩不信奉当世“罢黜百家，独尊儒术”的学术方针。论道：阴阳家“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也”；儒家“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”；墨家“俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也”；法家“严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣”；名家“使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也”；道家“使人精神专一，……与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。所论六家的要旨，都是从其应用于社会的长短得失进行分析的，可以说主要谈的是六家社会学问题。他俩肯定道家，就是认为道家要旨在于“立俗施事，无所不宜”。
司马氏父子不仅对六家是从“务为治”着眼，就是对史学家也是如此要求。司马谈临终对子迁遗嘱说：“夫天下称诵周公，言其能论歌文、武之德，宣周、邵之风，达太王、王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”这是告戒其子一定要认真写历史，学习周公尊崇祖先的优良传统，以孔子“修旧起废”为榜样。事后，司马迁回忆和体会其父的教导：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”意思是，其父曾意味深长地教导，要面向社会，继承优良的学术传统，有益于世；他体会是这个意思，表示本人责无旁贷。
司马迁曾师事于《春秋》公羊学大家董仲舒，牢记其言孔子作《春秋》的要旨：“余闻之董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’”据他说，董仲舒曾说过，孔子评论春秋二百余年史事的是非，实际上是要提供社会人事的规则。换句话说，孔子作《春秋》，也是“务为治”的。
由于受父教师训的影响，加之自己的独立思考，司马迁认为《六经》都是面向社会、有益人事的：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。”看！他所说《六经》的作用，尤其是《春秋》“补敝起废”、“拨乱反正”的道义，都是着意和有益于社会的。
司马迁自言继孔子作《春秋》，责无旁贷，那么，其所著《史记》“务为治”的宗旨是不言而喻的。
第二，发扬史学传统，努力写出一部社会全史。司马迁继孔子作《春秋》，可不是邯郸学步。他是学其精神，加以发扬和发展。他著《史记》，无论是体例、记事，还是史学思想，都是超迈古人，而自成“一家言”的。《春秋》只是编年史雏形，简记春秋二百余年的大事，史学方法据说是寓褒贬，别善恶，史学思想是“尊王攘夷”、“为尊者讳”、“为亲者讳”那一套。而《史记》，与其大不相同。司马迁自述其书的大概：“罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科条之矣。并时异世，年差不明，作十表。礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝易为，作八书。二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶义倜傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。凡百三十篇，五十二万六千五百字，为《太史公书》。序略，以拾遗补艺，成一家之言，阙协《六经》异传，整齐百家杂语。”（以上引文，均见《太史公自序》）就是说，《史记》是一部创有本纪、表、书、世家、列传五体一百三十篇的体例全新的巨著；是记述数千年政治、经济、社会制度、学术文化、风俗习惯、天文地理、各种历史人物、各族关系等等包罗宏博的社会全史；史学方法有褒有贬，有章有微，别善恶，明是非；还是发扬史学传统，具有丰富的史学思想的“一家言”。的确它远胜于《春秋》，开辟了史学新天地，在中国以至世界的史学史上树立了新的里程碑。
第三，强调“述往思来”，期望后人以史为鉴，理解这份遗产，继承这个传统。司马迁提起古人发愤著述、孔子作《春秋》时，一再申意：此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。（《太史公自序》、《报任安书》）这不仅坦露自己发愤著《史记》的心思，想要得到后人的理解；还有期望后人学习历史、继承这个传统的用心。他写史是“务为治”的，是强调“居今之世，志古之道，所以自镜”的（《高祖功臣侯者年表序》），是要完全反映人类社会史的，是“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”的；那么，他“思来者”还会有别的用意吗？我想，他身遇寒冷而心常炽热，只有要求后人毋忘历史，理解其“名山”事业，继承这个学术传统的深切期望。
综观司马迁的“成一家之言”，我们可以得到这样的认识和启示：
司马迁欲“成一家之言”。其所著《史记》，在体例、内容、史学思想诸方面，尤其是深邃的思想，比之前人与同时代人贡献了很多新的东西，确已达到了既定的目标。对后学来说，可以明确，“成一家之言”，不是随便提出一个无关宏旨的看法，或发表一通无足轻重的意见，或编写一本人云亦云的史书，就能轻易达标；而是在史学思想上确有高见卓识和新的成就，才能名符其实。
欲成“一家之言”，自然需具备才学识三长，需胸怀述往思来的志向，当然不能随从卑污之俗见，不可曲附专制之淫威，而应该独立思考，争鸣不已，抒发真知灼见。
可以说，“成一家之言”是史学成就的最高层次，是思想史上光彩夺目的瑰宝。怪不得历来学者多以此为职志，并不懈地努力，作出了很多大大小小的贡献，因而形成了中国史学的一个优良传统。
中国的儒学随着封建大一统盛行一千余年，但始终未像欧洲中世纪的神学统治一切那样的威势，自有复杂多种的历史原因，而司马迁藐视“独尊儒术”、标榜“成一家之言”，“其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经”（《汉书·司马迁传赞》），并发生了巨大的历史影响，这是否是其原因之一呢？我以为是肯定的。
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