理解与语言：存在论生存论分析的意义与困难——哲学解释学语言观反思，本文主要内容关键词为：解释学论文,语言论文,困难论文,哲学论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1000-2804(2004)03-0001-07
20世纪西方哲学发生的“语言学转向”使“语言问题”成为哲学关注的焦点问题之一。当然，不同的哲学学派探讨语言问题的角度、方法、立足点，乃至结论存在着很大的差异。本文立足于“理解与语言”的关系问题，探讨哲学解释学的语言观，力求从一个侧面对20世纪西方哲学思维方式的变迁做更深入的探讨。
一、视域的变迁
在哲学解释学视域中讨论“理解与语言”问题，首先需要解决的问题是研究的方法论问题，即解决“视域”的转换问题。“视域”问题也就是从什么角度、在什么意义、针对什么问题提出哲学问题。因而，我们也可以用“提出了什么哲学问题”来界定“视域”问题的内涵与实质。能够“提出问题(即问题的提出)”，实际上表明研究者对传统研究“困难之所在”有了一定程度，甚至是比较明确的理解，表明研究者已经大体上确定了自己研究的方法和途径，预示了可能的研究结论与研究发展的趋势。
一个新的重大的哲学问题的提出，表征着一种新的哲学“视域”已经或者将要取代旧的传统的哲学“视域”，意味着哲学思维的内容和方式的重大变革，意味着哲学研究范式的重大变革。亚里士多德的问题不是“本体是什么”，而是“具有什么特征的存在才能被看作是本体”。这种提问方式表明，亚里士多德已经意识到，从元素的角度讨论宇宙的起源或宇宙的本性(本质)问题，亦即从发生学角度讨论宇宙的本原问题，不属于哲学的研究方式。它应当合理的归属于科学的研究方式。近代意义的自然科学研究与哲学研究的分离，从某种意义上讲，是从这里开始的。康德认为，传统形而上学本体论研究的根本错误在于，它把“知识的条件”当作“知识本身”，把理性的“追求活动”理解为知性的“认识活动”。这种思维错位导致人们将形而上学看作是无所不包的知识体系，并为建构新的这样的体系进行不懈的然而是没有成效的努力。这表明康德已经意识到，明确划分哲学(形而上学)研究同科学研究的区别是哲学(形而上学)与科学能够健康发展的前提条件。康德哲学革命更深刻的意义在于，使哲学从“完成建构知识(科学)的使命”这种“视域”中解放出来，专注于对人类理性自身的批判和反省，从而为人类合理的建构科学知识、建构社会和完善自身的活动提供理论基础。这种“视域”转换的价值，在20世纪西方哲学、科学与文化的发展中已经得到明证。黑格尔对哲学与经验科学的关系和绝对精神自我运动的讨论，海涅关于哲学是“年老色衰的老妇人”的比喻，实际上是对康德问题的补充和发展。从某种意义上讲，19世纪以后西方哲学是沿着康德问题的方向发展的。讨论的中心问题是：人的某个领域的知识能够成立的逻辑条件是什么?用康德的表达方式就是：XX何以可能?
依据西方哲学史，我们可以说，本体论研究的问题不是“存在(本原)是什么”这样的问题，而是“应当如何界定存在的规定性”这样的问题。这种讨论的意义和价值在于为论证人的某种知识或人的行为(活动、生命)的可能性和合理性，为揭示知识与行为的价值和意义奠定理论基础。从这种意义上讲，本体论讨论就是研究前提的讨论。换句话说，本体论讨论不是对事实本身的界定、解释或说明，而是对界定、解释或说明事实这一活动的可能性与合理性以及变革可能性的逻辑分析。
因此，对哲学解释学“视域”变化的实质应当做进一步深入的思考。解释学的中心问题是意义世界的转换问题。神意，或者更宽泛地讲，文本意义是如何传达于人的问题，实质上是人的精神之间如何交流、沟通的问题。传统解释学认为，意义的完全传达是可能的，因此，解释学的问题就被归结为解释的技巧或方法问题。当代解释学从人的历史性存在这一本源性前提出发，将意义传达的不完全性作为解释可能性的根基性原则，强调理解过程中不同“视域”的对立和交融对实现有效理解的重要意义。因此，当代哲学解释学关注的重点就不是沟通的技术性问题，而是“视域”(即传统给予理解者的理解视角)对实现理解的价值和意义问题，换句话讲，是理解能够实现的理论前提问题。正如伽达默尔所指出的，哲学解释学不是关于理解的技艺学，也不是关于理解的方法论程序，而是关于“一切理解中都有的承诺”的理论分析[1]。按照伽达默尔的理解，解释学方法论是一种普适性的方法论原则，从人际交往到对社会的控制，从社会个体的个人经验到他同社会打交道的方法，从宗教、法律、艺术和哲学的解释到各种社会文本，从传统到批判传统的革命意识，都可以发现解释学原则的有效性。解释学的任务就是揭示新原则对我们理解世界的根本意义[2]。
可见，哲学解释学“视域”最基本的特征可以表征为：哲学的问题域由“认知的可能性问题”转换为“理解的可能性问题”。由此引发了哲学思考方式的一系列重要变化：由对象式的发问转为自主或自问式的发问；由探索对象的性质、运动方式及其规律转变为追问理解者自身存在方式的特征、主体间相互理解的可能性；由旁观式的外人发问转为互动式的参与者发问。这种转变是哲学范式的转变。因为，无论是研究的论题、内容、研究的方式，还是基本的结论或理念，以及哲学的表现形态，哲学解释学都同传统哲学之间存在着根本性的差异。哲学解释学将“理解”问题置于哲学讨论的中心，必然使语言问题凸现出来。从“理解”的角度讲，无论是意义的传达，还是意义的沟通或交流，都离不开“语言”(我们这里所指的语言包括文字语言、有声语言、肢体语言、符号语言等等。人们用来实现交流、沟通，以及自身理解的一切形式都可以划入语言讨论的范围)，各种形式的理解都只有在“语言”中才能完成。十分明显，立足于“认知视域”建构的语言观不可能适应立足于“理解视域”对理解本性解释的要求。适应研究视域的这种本源性转变，哲学解释学必然会在对传统哲学语言观批判的基础上，对语言问题做出新的本体论分析。
二、传统语言观批判
在传统“认知论”的视域中，认识对象是外在于认知活动的存在。认知活动与认知对象相互外在的这种规定，导致人们看不到“认知”在本质上是互动的。康德、黑格尔揭示了认识主体在知识形成过程中的主导作用，揭示了精神的主体性。但近代哲学认知主体与认知客体相互外在的问题并未得到根本的改观。这种观念相应也影响了人们对理解本性的理解和解释。伽达默尔指出，哲学解释学不同意将“文本”看作是“外在于”理解活动的存在，解释学强调理解的同时性和语言性特征。所谓同时性，是指任何一种解释学意义上的文本都只能在对现实生活产生影响的条件下，展现自己的现实存在，成为真正意义上的文本。所谓语言性，是指在解释学视野中，语言作为一种媒介物，使人的任何一种关于世界的经验成为现实的存在[3]。伽达默尔认为，只有从这种立场出发解释理解的本性，回答理解与语言的关系，才能克服审美意识的异化经验和历史意识的异化经验[4]。显见，批判传统的语言观是哲学解释学超越传统解释学的客观要求。这里，我们首先分析海德格尔的批评。
海德格尔认为，讨论语言也就是讨论人。传统语言观的一个基本思想就是把语言看作人的诸种活动之一。尽管人们从生物学、哲学人类学、社会学、精神病理学、神学和诗学等方面，试图对“语言本质”给出更好的解答，但总的说来，2500年来西方人的语言观始终如一，没有产生根本性的、更贴近语言本质的变化。
按照海德格尔的解释，传统语言观有三个特征：其一是将语言看作一种表达。这种观点无论是从外部表象解说语言，还是将语言看作是内心心灵运动的有声表达，都没有揭示“语言在说”的本源性特征。其二是把语言看作是人的一种活动。这种观点把人看作是语言存在的保证，而没有看到事实上是语言在说的过程中使人成其为人的。最后是把语言看作是对外在东西的形象或概念的再现[5]。在海德格尔看来，传统语言观完全忽视了语言的古老的本质特性，忽视了“语言本质”与“语言之本质”之间的差别。也就是说，忽视了语言之“说”使语言成其为自身的本性，以及“语言”使人和世界成其为人和世界的创造性特征(孙周兴在译注中特别提醒读者注意这两个概念的差异性，以准确把握海德格尔语言观的实质。参《海德格尔选集(下)》，1129页)。由此出发，海德格尔指出了传统语言观的种种误区。
首先，传统语言观表现为一种对象式的思考方式。海德格尔引证亚里士多德《解释篇》中的一段文字指出，传统语言观的经典表述是：字母乃是声音的符号，声音乃是心灵体验的符号，心灵体验乃是事物的符号[6]。按照这种结构，语言就是外在事物的显示，只是一种标志。这种观念掩盖了语言同大地，即我们的生存环境之间的联系，将语言变成了纯粹显示外在对象的符号。这种对象式的讨论方式并未将语言同语言表述的存在之间的真实关系阐述清楚。这种解释方式只是外在的解释，语言“从未纯粹的从其本身及其来源方面得到阐明”[7]。也就是说，这种观念仅仅突出了“说”出来的“东西”，而没有揭示“说”在其自身的特征，因而也不可能揭示“理解”的特征。
其次，传统语言观使“听”与“说”对峙起来，掩盖了听对于成功的说的价值和意义。海德格尔指出，习惯上人们将听与说分割开来：一方在说，一方在听。但实际上，说与听具有同时性。说就是一种听，甚至可以说，说首先就是一种听。因为，“我们不仅是说这语言，我们从语言而来说。”[8]换句话讲，没有听，说就不可能发生。这样，也就无从谈起“倾听”对方、“平等”对话、反对“霸权”话语等等对于理解十分重要的话题了。
第三，传统语言观表现得仅仅是一个技术性的世界，它忽视了对人的存在性问题的思考。海德格尔指出，“惟词语才使物获得存在”[9]。但现代技术观不愿意承认这种看法。人们沉浸在由现代技术巨大成就所造成的梦幻之中，无暇顾及或者根本不愿意讨论人的存在性问题。结果，这个世界愈来愈被一种计算(Rechnen)的观念所控制。在这种思想的驱使下，人们狂热追求对宇宙空间的征服[10]。海德格尔说，他以“座架”(Ge-Stell)这个概念鲜明地揭示了现代技术轻视人的本质特性。他说，“座架”以“大道之方式成其本质”，但这是一种“伪造活动”，因为它使人的一切存在都陷入计算性思维的泥淖中[11]。
最后，传统语言观的研究方法是机械的方式，它忽视了语言的鲜活经验对领悟语言的意义。海德格尔认为，传统语言观使我们对语言的理解和使用“变得十分漫不经心、十分机械刻板”[12]。以这种方式讨论语言问题，使得我们只关心“词语”的“命名”意义，而不关心这种“命名”与人的存在性的关联。它也不关心我们在语言上的新鲜经验，因而不能把握我们作为“此在”的“最内在的构造”[13]。出自这种考虑，海德格尔
把“在语言上取得一种经验”同“获得关于语言的知识”这两种哲学态度严格区分开 来
，并戏称后者为技术性的形而上学。
伽达默尔赞同海德格尔对传统语言观的批评。他进一步指出，传统语言观偏重对语言的形式与结构的分析，忽视对作为交往行为的语言的实际生活状态的分析，缺乏对语言自身的意识。因此，它无法揭示语言作为理解的普遍媒介这一本源性功能。传统语言观将语言的规范性功能凝固化，导致否认不同语言之间可沟通性的观念，导致人们将语言看作是理解新意义的障碍这种错误观念。传统语言观还忽视语言的对话性质，忽视交谈的平等性要求，导致人们只是从形式逻辑或实证主义的角度解释词语意义的形成过程，看不到交谈的“问—答”特性对阐释理解本性的意义。传统语言观只重视说出的东西，因此把意义理解为固定的、现成的存在，根本无法揭示语言的开放性特征[14]。
总之，在哲学解释学看来传统语言观的局限性可以归结为：将语言看作是表达的纯粹符号，结果导致人与作品的分离，误解了理解的本性；将语言看作是工具性的存在，忽视语言作为人的存在方式的本源性意义，强化了征服世界的意识；将语言看作是思维主体的意志可以随意控制的过程，忽视语言在自身的言说特性，忽视对论题导引交谈的对话逻辑的研究；将语言的个别性原则同规范性要求对峙起来，导致否认语言的可沟通性功能，结果否认了语言的交往意义。哲学解释学对传统语言观的批评，为其语言的本体论分析奠定了基础。
三、语言的本体论分析
在传统哲学中，认知对象是外在于人的存在，理解是人的一种能力或属性，语言只是人把握世界的一种工具。在这种视域中，理解和语言都被规定为“事实性、非存在性、非生成性、给定性”的存在。在这种理念限制下，语言哲学蜕化为对语言事实的描述或说明，或者是以“科学”这种外在方式讨论“理解和语言”的哲学问题。当代哲学解释学把“理解和语言”界定为“事件性、存在性、生成性、被给定性”的存在。这种将“理解和语言”存在化的哲学理念使理解和语言的本体论分析成为可能。并且，由于哲学解释学强调存在(此在)的历史性(时间性)特征，从而突出了理解和语言的“存在论生存论”分析的生成性特征。这就为理解和语言的开放性论证奠定了基石。
在哲学解释学中，理解的本体论分析同语言的本体论分析是不可分割的整体。前者为后者提供分析的理论前提；后者深化和完成了前者的分析。没有前者，后者的分析失去了本源性的根基；缺失后者，前者的分析由于根基性的确证缺席而丧失了说服力。
作为语言本体论分析的预设前提，哲学解释学理解的本体论分析主要提出如下原则：理解是人的存在方式，而不仅仅是人的一种能力或属性；理解不是认知活动，而是提问活动，理解完成的不是对外在对象的中立性的把握，而是在谈话式的发问中完成“视域”的融合，即完成意义的交流和沟通；此在的有限性将理解置于偏见(即传统)的交谈语境之中，因而理解不可能是给定性的一次性活动，而是在“视域”的不断碰撞和交融的条件下的生成过程，因此，理解活动是一种历史性的活动；理解活动是一种超主观的活动，意志的控制性努力不可能改变对话的进程，论题导引交谈过程的这种对话的“问—答”逻辑将充分展现理解不断生成自身的自主性特征；理解是一种开放性的活动，对话语境、理解者和被理解的文本之间“视域”的差异性诸因素共同作用的结果，使理解成为一种展示交往可能性的开放性过程。
传统解释学的范例是“圣经解释”、“法律解释”。这些解释文本自身的社会权威性在事实上强化了“对象式理解”阐释模式的影响力。尽管当代哲学解释学借助艺术、历史文本这些解释范例揭露了传统解释学理论的局限性，但是艺术、历史文本“对象性存在”的表象、对象性把握文本传统的影响，以及“客观性的逻辑要求”等因素的相互作用，使得理解深层次的、根基性的、本源性的因素难以凸现出来。这就使得哲学解释学“理解的本体论分析”难以从根本上克服传统解释模式的限制和束缚，以确立新的解释模式的地位。这就必须引入新的论证，以深化理解本体论分析对“新视域”合理性的论证。在传统哲学中，理解是人的一种认识能力。它只有凭借概念(文字、词语、符号)才能在意识中对人显现自身的存在。也就是说，对意义的把握表明人拥有理解力。但是，只有概念(文字、词语、符号)才能表现意义的含义，只有在言说的过程中意义才能传达给他人。因此，人的理解力同人解读词语的含义的本事，同人在言说中将自己把握的词语含义传达给他人的本事是一回事。这样，哲学解释学把理解界定为人的存在方式的理念，必定会合乎逻辑地导致哲学解释学把“语言”规定为理解表现自身的形式。可见，引入语言的本体论分析不仅是进一步克服传统语言观局限性的要求，而且是哲学解释学引入“新视域”和完善自身论证的逻辑要求。
哲学解释学在语言的本体论分析中主要提出以下基本命题：
理解和语言不是相互分离而又可以相互交融的两个过程，而是同一过程的两种表征方式。在哲学解释学看来，理解是言说的过程，言说是意义转换的过程；语言决非是理解的手段或工具。事实上，当我们获得关于世界的知识时，我们早已被自己的语言所包围[15]。理解是人存在的凸现方式，只有在语言中，人才成为“人之所是”[16]。人与动物的区别在于人有语言，这个命题的首要含义是指，只有在语言中人才可能成为以人的方式存在着的生命体，这意味着人是在言说中认识自己、了解世界和“长大成人”的[17]。
不是说语言，而是语言在说。在哲学解释学看来，语言是在言说中成其本质的[18]。因此，我们不能用非语言自身的它物来论证和揭示语言的意义，我们只能在语言中揭示“说(言语)”的本性[19]。聆听、对话的平等性、对话的真诚性、对话的真实性等交谈与交往的伦理要求在此获得本体论的依据。
语言构造了世界的存在，语言是存在的家。这里的家，绝不意味着一个语言被置于一个固有的空间，而是指在语言中存在(传统)才得到了显现[20]。因而，语言展现我们关于世界的整个人类生活经验的活动模式，每一次新的解释总是有一个已经完成的世界作为前提。这样，无论从传统“贮存所”的意义讲，还是从新视域的角度讲，语言都展现了一个世界的存在[21]。
语言展示世界的无限可能性。在哲学解释学看来，语言不是一个存在者，而是一个给出者。它给出了存在[22]。正是在这个意义上，解释学强调语言的过程是一个创造性的过程，它使我们不仅超越了动物界的限制，拥有了世界；而且使我们超越了任何特殊语言的限制，拥有了整个意义世界。因此，语言不是键盘发出的符号，而是依据我们的历史性，开辟了通往真理的“无限对话”的可能性的开拓者[23]。
语言是个体化与规范化的统一体。在哲学解释学看来，语言的魅力和感召力在于它的个体化特征，而不在于它的“完全规范化”特征。但同时，哲学解释学也承认，完全说着只有个人才能理解的私人语言的人就不能算是在说话。因此，语言的规范性要求同语言的个体化倾向之间的张力与消解，成为意义实现的本源性条件[24]。
从前述的分析可以看出，没有对“理解”的存在性生存性特征的解说，没有对“理解”
的参与性、历史性、自主性、开放性等特征的揭示，语言的存在性生存性界定和语言的
自我遗忘性、无主体性以及语言的普遍性、创造性的解说也就失去了根基。反之，没有
对语言在“说”的特性的剖析，没有对语言与人、语言与世界关系的诠释，理解的种种
本体论规定也就得不到根基性的确证。因此，没有前者，哲学解释学的语言观就不可能
冲破传统语言观的桎梏而得到展现自己光彩的可能性；没有后者，理解的本体论分析也
就不能得到根基性、本源性的述说和确认。这种相辅相成的关系使得“理解和语言”成
为哲学解释学的中心话语内容之一，也使得哲学解释学为拓展自己的普适性所进行的新
的努力有了成功的更大把握性。
四、问题与可能性
哲学解释学强调理解具有本源性、根基性的存在论生存论特征，强调传统对于有效沟通的意义和价值，强调意义转换的开放性特征，突出由理解的本体化解释而带来的对语言的新的解释，无疑是哲学思维范式的一次新的突破，是对只注意语言的工具性功能，忽视语言的其他功能，特别是语言揭示人的存在性功能的传统哲学观念的一种超越，也是对分析哲学只关注语言逻辑结构的分析，忽视对语言自身深层要素的分析观念的超越。这是具有深远意义的思维范式的变革。对于寻求克服当代人面临的生活危机、价值危机和信仰危机之路的时代要求来讲，它具有重要的启迪作用。对于克服传统科学技术观念的误区，反对技术对人的统治，反对自然科学方法论的独断论倾向，它具有思想解放的意义。
《真理与方法》出版之后，哲学解释学的一个重要发展方向，就是追求解释学原则的普遍性。在此，它遭到来自各个方面的批评。例如，人们认为哲学解释学把语言本体化，不过是以“语言中心主义”去修补传统形而上学的“逻各斯中心主义”。因此，它没有，也不可能从根本上摧毁旧形而上学。对于这些批评，伽达默尔进行了反批评。他以哈贝马斯的批评为对象，对来自解释学内部和外部的批评进行了反驳。
伽达默尔认为，解释学关于语言是传统的“贮存所”的论点，强化了对偏见(传统)合理性的论证。它主要批评的是传统哲学的“天真的客观主义”的思想，反对以自然科学方法论对人文科学研究的干扰。哈贝马斯提出应当以劳动为根基性的概念作为解释社会科学可能性的依据，因为社会科学研究的对象是社会关系整体。伽达默尔认为，这并不能否认哲学解释学强调语言本源性特征的正当性。因为哲学解释学的问题是理解的可能性。解释学的着眼点是人的经验对于理解社会现实的价值和意义，强调的是我们只能理解与我们人的交往活动有关联的世界。人们批评伽达默尔偏爱传统会导致承认权威，从而背离解释学的批判立场。对于这种批评，伽达默尔提出，理性与权威并非是绝对对立的，问题不在于是否承认权威的存在，问题在于我们是以什么样的态度对待权威。伽达默尔批评哈贝马斯对解释学反思意义的误解。他指出，解释学反思“本应”在批判中发现传统中正在对我们展示的东西或有影响的东西。但哈贝马斯只强调解释学反思的“解放”功能，结果将反思变成了纯粹的消解或否定。因此，他批评反对者完全以消极的方式对待权威问题，这会导致人们否认传统对有效理解的价值，否认文化进展的连续性。哲学解释学提出“语言构造世界的原则”。对此，人们批评解释学是一种唯心主义观念。伽达默尔认为，这是误解或歪曲了他的原意。他并没有讲，语言能够决定物质存在，他只是说，现实只有在语言中才能对人的意识显示自己的存在。伽达默尔进一步指出，解释学的普遍性问题是我们能否超越“现代科学的普遍性原则”，为人文学科，甚至是一切科学寻找新的方法论基础。伽达默尔认为，尽管哲学解释学是依据人文学科的范例，例如艺术、历史文本的解释，提出自己的新原则的。但不能以此为据批评解释学寻求普遍性的要求不合理，更不能否认解释学基本原则的普遍有效性。例如，前理解状态是理解得以可能的前提条件的原则，反对在被理解对象与理解者之间设置一个历史异化的鸿沟的原则，关注理解的人文性特征的原则，反对现代科学技术观念中隐含的“技术的控制社会”的思想的原则，等等。因此，伽达默尔不赞成人们用自然科学研究的特殊性抵制寻求解释学原则普遍性的要求。相反，他要求人们认真对待哲学解释学提出的这个问题，以便更深入地揭示心理分析、社会科学研究的真实逻辑[25]。
这场争论对解释学进一步发展的意义，值得我们深思。我们在这里提出这样一个问题：这次对话有效性的程度有多大?按照哲学解释学的原则，有效对话的前提之一是对话必须符合平等性的要求。所谓平等性，意指对话者应当像游戏的参与者那样，十分投入地按照对话角色本性的要求，展开对话与交流[26]。这里的平等，不仅是一个政治范畴(即对话与交流不存在专制和强权，不存在绝对的权威，参与者谁都不是绝对真理的拥有者，每个人都有对等的言说权利)，也不仅是一个伦理范畴(即所有参与者相互人格平等，相互尊重对方，认真聆听对方)，更重要的是，它还是一个哲学范畴(即有效对话要求参与者在论题的性质、论题的范围、论题的方法论原则等基本问题内涵和外延的界定上尽可能保持原则的一致性和对等性，要求参与者尽可能准确把握对话者提出的问题，尽可能在同一话题的意义范围内探讨问题，或者要求对方同意在一个新的论题意义的基础上展开对话)。从这个意义上讲，尽管这里不存在政治或伦理意义上的不平等性问题，但在哲学范畴的意义上呢?似乎我们并不能给出一个界定十分清楚的答案。我们能否说，这次对话的有效性程度是一个值得深入探讨的问题?
关于解释学原则普遍性问题的争论，似乎隐含着若干个前提性的问题。其一是解释学问题的实质是什么?解释学为什么强调传统的重要性，强调语言的开放性?其二是解释学原则普遍性问题的内涵是什么?解释学“视界融合”原则对自然科学研究(即对象性研究)有无意义?其三是解释学原则是否具有惟一性?强调自然科学研究、人文学科研究和社会科学研究三者的差异性，对近现代和当代学术研究进步有什么意义?其四是解释学原则能否超越?依据什么原则超越?在什么意义上我们可以进一步追问“理解、语言、劳动、经济、政治”诸范畴何者是更本源性的存在?其五是，在解释学视域中古典哲学传统是如何呈现其“效果历史意义”的?例如，古典客观性观念在今天还有意义吗?
可以看出，论争的参与者们，在这些前提问题上并非始终如一的。有时，他们似乎是在不同的问题域中讨论问题的。例如，语言和劳动的问题就是一个例证。按照伽达默尔的观念，理解完成的是不同视域的融合，即不同意义世界的转换和交流。显然，在这样的问题域中，“语言”是更本源性的存在，是更根基性的依据。因为，确实是语言承载着理解的过程，展现着理解的各种可能性，承担着理解者与被理解对象之间沟通的普遍媒介的作用。对人而言，意义的实现(也即意义成为一个在人的意识中呈现的存在，一个被理解的意义)只有在言说中(在语言中)才有可能。没有语言，不管是有声语言(对常人而言)，还是无声语言(对聋哑人而言)，抑或是其他语言形式(对非常人，如弱智者而言)，意义就不是一个现实的存在，因为理解过程就根本没有发生。正因为此，伽达默尔才说，“把劳动和政治这种具体因素划为解释学范围以外的因素完全是荒谬的。”[27]但是，哈贝马斯对“语言本体地位”的质疑并不是在“理解何以可能”(即意义的展现或意义的现实存在)这个角度提出问题的，而是从“作为实存者的社会关系的整体能够存在的依据”这样一个角度提出问题的。这个问题的实质是社会关系的整体的内容(即社会关系的本性、实质)是由什么决定的。这个问题也是存在者(历史中的人)自身存在的价值是由什么决定的问题。正是在这个意义上，哈贝马斯认为“劳动”是比“语言”更本源性的存在。哈贝马斯论断的合理性在于：尽管我们必须承认理解或交往中“语言的根基性作用”，承认“真诚的想搞清楚对方真实意思的表达”这种规范性原则对实现有效交往的价值和意义。但这并不能否认对话参与者们之间“利益差异性”存在的真实性，更不能否认这种差异性对谈话参与者“意思或意愿表达”的真实性的实质性影响的存在，也不能否认这种差异性对交往效果的实质性干扰。从更宽泛的意义上讲，如果我们继续追问社会进步、社会协调、社会活力能够实现的可能性问题，那么，应当说，“劳动”的解释原则比“语言”的解释原则更有说服力一些，即更符合经验事实。
这个例证表明，探讨有效交往(对话、争论、交流等)的可能性问题，是追求解释学原则普遍性必然会引发的问题。我们要深入具体把握这场争论的意义和价值(这本身就是一个对话经验和实现有效交往的问题)，就不能不反思问题域的同一性及其相关问题。当我们追问“理解的可能性问题”时，我们应当承认解释学关于语言的诸个命题的合理性。但是在这里，我们是否可以提出“语言何以可能”这个问题呢?我们在试图回答这个问题时，是否可以考虑下述原则的合理性呢：任何领域中的社会理解的可能性，都必须返回社会团体实现交往的生存环境才能得到解释。这里似乎存在着解释的循环问题。但正是这种循环，提供了对“理解和语言”问题展开新的对话的可能性。
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