母神崇拜与“肥臀情结”——读莫言的《〈丰乳肥臀〉解》，本文主要内容关键词为：肥臀论文,情结论文,丰乳论文,崇拜论文,读莫言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果不是“丰乳肥臀”四个字被各类报刊“炒”得沸沸扬扬，如果不是这部小说热热闹闹获得十万元巨奖，我们大概没有兴趣和精力读完这部五十万言的长篇，尽管它能吸引人读下去（虽然其中有些文字可视为赘言略去不读）；
如果莫言没有在“全书尚未印得之际”就郑重地发表《〈丰乳肥臀〉解》[①]，我们也会认为起这样的书名不过是一种商业性操作而感到见惯不惊不值一哂，因而也就不会有我们这篇文字；
既然除莫言外还有些作家认为“这部作品的书名很美，是莫言所有作品中最美的”，“对书名的非议挺可笑”[②]，那么我们也在自己文章的标题上放肆地使用“肥臀”二字而不怕别人指责我们靠撒野招徕读者。
阴盛阳衰
我们比较同意张颐武先生对这部小说的评价：“莫言的故事仍然是他自己的创作的延伸，而并不是一个突破”，“它对于历史的看法也依然是重复‘新时期’提供的框架，而不是创造了新的智慧与感性的想象”[③]，“它把1985年以来的各种技巧都装了进去”[④]。莫言在书中着力刻画的母亲上官鲁氏集中地体现了中国妇女的深重苦难和“东方女性”的传统“美德”。中国文学中女性形象的这些内涵早已被其他作品揭示得很充分（当然莫言的“揭示”富有鲜明的个人特色）。倒是上官金童这个人物虽不丰满却更耐人寻味，称得上是莫言的独特的发现。
上官家的男人个个不成器。公公的一家之主的大权早已旁落到婆婆上官吕氏的手中，丈夫孱弱到没有生育能力而无法完成传宗接代的大任。为了延续上官家的香火，为了改变自己在上官家的地位和命运，上官鲁氏不惜向包括她姑父在内的土匪、和尚、江湖郎中等七个男人“借种”，孰料他们的生命力都不敌她的强盛，生下的七个野种全是女孩（她们的后代也是女孩，只有疯子领弟生下的一对男婴死于战火中）；即使引进西方的龙种收获的也是跳蚤臭虫不如的虱子，身高体胖的瑞典牧师马洛亚同上官鲁氏生下的杂种双胞胎一个是瞎子玉女。一个是废物金童。上官家阴盛阳衰、未断子却绝孙的家族史，倒是一个名副其实、合乎汉语传统意义的“寓言”（而有人说刘心武的《班主任》也是一个“寓言”就难以被庸常之辈接受），仁者智者可以对这一寓言做出各种形而上或形而下的阐释，至少它再一次表达了莫言对我们民族“种的退化”的忧愤；早在十年前，他的这种慨叹便参与了当时“寻根文学”要“重铸民族灵魂”的呼唤。
在《丰乳肥臀》中我们看到，所谓“种的退化”主要指男性生命力的衰竭。莫言似乎不相信什么“杂种优势”，当年他在《奇死》篇中对杂种高粱的贬斥，正好用来描述今日的上官金童：“杂种高粱好像永远都不会成熟”，“它们空有高粱的名称，但没有高粱挺拔的高秆；它们空有高粱的名称，但没有高粱辉煌的颜色。它们真正缺少的，是高粱的灵魂和风度”。上官金童从小便有“厌食症”：只能吸人奶，不能吃五谷杂粮，他对所有的女性（母亲、姐姐、乡亲，甚至是母山羊）都一视同仁，他眷恋她们的乳房，渴望她们的乳汁；他空有一副俊美的面孔，却没有阳刚精神；他不会务农，不会经商，不能做丈夫，不能做父亲，更做不了孝子，是个一辈子吊在女人奶头上的窝囊废，一个心理上永远长不大的老婴儿。
生身父母在精神和体格上都足够健壮的上官金童何以如此不堪呢？仅小说本身已明白无误地指出正是那“不孝有三，无后为大”的传统观念和“重男轻女”的习惯势力造成了“种的退化”，上官鲁氏对上官金童的过分珍惜和溺爱毁掉了他的一生。不错，近半个世纪的战争硝烟和政治风浪捉弄了上官金童的命运，然而“三岁看大，七岁看老”，这是弗洛伊德老先生和中国老百姓的共识。上官鲁氏对瞎眼女儿的极端冷漠，对上官金童独霸母乳的放任，为他特造“哺乳服”的娇纵，对他七岁时断奶不成后的妥协，以及在莫言其它作品中也闪现过的母亲为娇儿在课间休息时送奶的情节，直到上官金童四十二岁时她才于事无补地醒悟“与其养活一个一辈子吊在女人奶头上的窝囊废，还不如让他死了好！”这一切不仅使人自然地联想到今日许多在城市复古仿古古为今用地为十八岁中学生举行成人仪式后，又有多少十八岁的青年真正挣脱了对父母的依赖；更使人禁不住问莫言先生：养育了一代又一代上官金童者流的丰乳肥臀，值得毫无保留地讴歌吗？
大母神也无奈
莫言小说里的女性，大多是“乳房坚挺”，“修臂丰臀”；在他作品的字里行间；总是充斥着诸如“乳房一样的山峰”，“肥胖得像丰满的臀部一样的脸”之类的字眼；而他在1986年发表的《奇死》和1987年发表的《欢乐》中对于二奶奶和母亲“肥臀”部位的大量描述已经令人不忍卒读。这一次他索性把“丰乳肥臀”四个字作为自己“耗费数年精力”完成的巨制的“响亮的”名字，作为这部长篇全部内蕴的总体象征，让很多即使十分欣赏这部小说内容的批评家也认为书名太“浅直”、“浅露”、“媚俗”，对书中“丰乳肥臀”的“描绘过多”而感到了“美中不足”。
莫言则认为人们对小说的批评“多是表层的”[⑤]，他决定“写一篇有深度的文章”[⑥]以“消除误会”，剖明自己“并无借此‘艳名’哗众取宠的意思”。但我们宁愿他是在故意哗众取宠，这总比他陷入“肥臀情结”却还振振有词地写《〈丰乳肥臀〉解》来得清醒因而有效。
莫言在那篇自己也评价为“比较浅”[⑦]的文章里，说明《丰乳肥臀》的创作冲动始于十几年前他就读于军艺文学系的美术欣赏课上观看的一张照片上的雕像。“乍一看这雕像又粗糙又丑陋：两只硕大的乳房宛若两只水罐，还有丰肥的腹与臀，雕像的面部模糊不清”。于是，这“伟大的艺术品”的“庄严的朴素”使莫言感到“莫名的激动”而跃跃欲试。然而，把自己写作的灵感追根溯源到母系社会生殖崇拜时期，同洋人、古人攀上亲，挂上钩，就能使“丰乳肥臀”四个字立马儿变得典雅而又深沉了么？
被莫言称为“老祖母”的雕像属“维纳斯系列”女神像。这类雕像大多出现于人类历史上的旧石器时代，在世界各地和诸民族中均有发现，如奥地利著名的“维伦多夫维纳斯”，还有“曼顿维纳斯”，又如法国的“莱斯普格维纳斯”；而在土耳其新石器时代遗址发现的女神厄波娜雕像被称为“卡塔尔胡于克维纳斯”，“中国维纳斯”大概就是辽宁红山文化中的无头孕妇陶像了。
这些“维纳斯”们的形象臃肿、畸形、比例失调，主要特征为乳房丰满畸大，腹部膨胀而臀部过肥，本应能够主动动作的手臂畸小甚至融入躯体，头部畸小，面部模糊而没有视力。她们如巨石般具有物质的沉重感、稳定性和恒久性，朴素而庄严地保持着与自然的原始同一；她们处于巨石般的无意识状态，没有富于个性的表情，没有作为“心灵之窗”的眼睛。因为她们只是生殖、营养和保护女神，是孕育、滋养和庇护的容器，是初民无意识母权心理的投射，也是人类无意识心理深处的大母神原型的象征性表达。而那些雕像的夸张的表现，强调了大母神的非人格性和超个人性。
按照杰出的分析心理学家埃利希·诺伊曼博士对各个时代、不同地区和民族丰富多彩的诸多女性象征系统的解读，原型女性既有物质性的“基本特征”，又有创作、生成、发展的“变形特征”，进而通过“精神变形”实现对“基本特征”和“变形特征”的超越，达到升华了的、纯粹的女性精神和至高的女性智慧（我们觉得1820年发现的、约为公元前150年的断臂爱神维纳斯与前述“维纳斯”迥然不同，她体现了爱情对性欲、生殖等动物性本能的升华）。而那些丰乳肥臀的大母神雕像，诺伊曼精确而恰当地指出，它们只不过是“女性基本特征的原始典型”，是“基本特征的原型象征”。[⑧]
作为人类之母、万物之母的大母神在表现女性“基本特征”方面具有丰富多样的形式，她既可以表现为人形，也可以表现为动物形和植物形，还可以表现为山和水、天空和大地，以及洞穴、深海、冥界、天体、日月和星辰。就上述臃肿的人形母神形象而言，乳臀的丰肥固然是其醒目的特征，但若将它们从整体形象中剥离出来，则割掉了原始母神整体的生动气韵，流失了雕像整体所象征的表达的、使母神之所以神圣的丰富神秘的原始含义。倘若只剩下了“乳房是哺育的工具，臀部是生殖的工具，丰满的乳房能育出健壮的后代，肥硕的臀部是多生快生的物质基础”云云，这种“朴素”、“正确”的人体（甚至哺乳类动物）生理解剖学，也未免过于“科学化”和“物质化”了；这种非原始象征的、非神圣的、毫无文学色彩的表述，使“丰乳”和“肥臀”既无“庄严的朴素”，亦无“朴素的庄严”。“庄严的朴素”不是能这样“重新寻找”[⑨]回来的，更不是如莫言描述心理变态的上官金童品味大姐乳头上苦涩的灰垢的笔墨所能复制出来的。人类童年时代的原始艺术虽朴拙可爱却已很难被即将跨入二十一世纪的现代人所解读，所模仿。现代的“丰乳肥臀”业已丧失了它的素朴之庄严，现代作家莫言对“老祖母”照片的初始印象也是“又粗糙又丑陋”而并非“庄严的朴素”。婴儿在成年人眼里是有趣而可爱的，但若成年人用婴儿的声口和神情表达婴儿的意愿，只能使人感到牙碜肉麻；如果今人还滞留或返回人类追求生命的迷狂状态和生育蒙昧中，用生殖崇拜的精神观照今日的人类社会生活，甚至把鱼、山洞、电线杆和纪念碑的含义统统简化为生殖器官的象征，这样的“朴素”能把今人提升到“庄严”的境界？如果今人既不顾及“少生优生”的国策（“国策”二字太政治化、“形而下”，不能荣登“为艺术而艺术”的文学之殿堂），也不担忧地球村里的人口爆炸，还在急煎煎地讴歌被视为“多生快生的物质基础”之肥臀，那么，借用香港同胞一句话，他“死定了”！
莫言在他的长文里还把讴歌“丰乳肥臀”解释为歌唱自己的母亲和天下的母亲，于是“丰乳肥臀”四字又附庸上了文学创作的一个永恒的主题。然而，在莫言心目中，母亲之恩即臀养乳育之恩，臀乳是母爱产生的根本。那么“母亲”同“母牛”、“母猪”、“母虎”之类有何不同？这使我们想起了莫言在《红蝗》中的一段话：“人，不要妄自尊大，以万物的灵长自居，人跟猪跟狗跟粪缸里的蛆虫跟墙缝里的臭虫并没有本质的区别，人类区别于动物界的最根本的标志就是：人类虚伪！”我们当然好心地认为这是一种抨击人世间丑恶的愤激之词。但如果哪个“人”真的如此自轻自贱缺乏自信自尊，那是他个人的自由，不过天下的母亲们不会容忍儿女们把自己奉献的一切物质化、简单化地贬损为丰乳肥臀而等同于动物们具有的母性本能。只有经过人特有的情感性的升华和精神性的变形，“母爱”方能变得神圣。顺便说一句，“憋足了劲要在这部书里为母亲歌唱”的儿子，如此明目张胆地指称母亲的“丰肥”部位，起码有欠现代人必要的礼貌，亦难免不雅之诮，媚俗之讥，更难以开释商品化的“标题效应”之嫌疑。
更何况，正如诺伊曼博士在分析了希腊神话和被莫言称为“老祖母”的那些雕像后所指出的，在大母神的“基本特征”中，有“正面基本特征”，也有“负面基本特征”。她孕育、滋养和保护，她也阉割、吞噬和杀戮。她是善良女神，也是恐怖女神。她是生育女神，也是死亡女神。她是创造女神，也是毁灭女神。她生养儿子，也可以控制、甚至杀死儿子。所以，“人世间的称谓没有比‘母亲’更神圣的了。人世间的感情没有比母爱更无私的了。人世间的文学作品没有比为母亲歌唱更动人的了”[⑩]——这样的颂扬是没有意义的，或只是空洞的、不着边际的意义，或在特定条件下才有意义。母爱很可能是最无私和最自私的，最仁慈和最残忍的：其实莫言在他自己的小说里已经自觉或不自觉地揭示了这一点，如果他能站在瞎眼玉女的立场上体味“母亲”的涵义，还会唱出这样的赞歌么？退一万步说，即使站在金童的立场上，他也应该对母爱的盲目性感到切肤之痛。
个体发生史与种系发生史是相对应的。母权无意识占据着原始人的心理，也占据着儿童的心理。儿子诞生之后，就必须割断自己身上与母亲相连接的脐带，挣脱母亲无所不在的遮蔽和控制。儿童只有实现从母权无意识到自我意识的分化，才能取得独立的个体存在状态，形成独立的人格。只有克服了“恋母情结”（“恋乳情结”乃是其主要内容和更原始的表现形式），儿子才能获得男子气概，否则他便仿佛被阉割了，失去了爱另一个女人并把她当作妻子的勇气和能力，无力承担为人夫、为人父、以至为人子的责任，他只配在两位“天敌”——婆与媳、母与妻之间的战争中被撕裂。所以在从儿童到成年的心理成长进程中，既包含着征服自身的“恋母情结”，也包含着反叛盲目的母爱。因而世界各民族都有“成年仪式”，世界各民族的神话里都有数不清的“屠龙故事”：神话英雄的成长，开始于同母神的分离；神话英雄的胜利，须以割断与她的“血亲”联系为前提。人世间的金童亦从反面阐释、印证了这一规律，无奈莫言在《〈丰乳肥臀〉解》里的一番表白，把金童形象的深义削弱了，冲淡了，成为又一个作者笔下的形象大于作者思想的例证。
尤其令“天下的母亲”不能接受的，是莫言借讴歌“三从四德”的母亲而张扬的男性中心意识。众所周知，在漫长的人类历史中，女人和母亲世代承袭着受穷受苦、受摧残受虐待的命运，更付出了泯灭个性的惨重代价。她们除了是女人（“色”）、是母亲（“食”）、是劳力或牛马之外，什么也不是。正如莫言所说：“在母亲们的时代，女人既是传宗接代的工具，又是物质生产的劳力，也是公婆的仆役，更是丈夫的附庸”[(11)]——应当补充一句，她还是儿子寄生的宿主，如果她还当过一次主人的话。“而这一切竟也是母亲们自愿地努力去做的”，儿子们也不认为自己应该哀其不幸，怒其不争，于是母亲们的自我牺牲既值得她本人自豪又值得她儿子歌颂。然而母亲在讲述“令听者觳觫”的苦难时，脸上尽可以“闪烁着骄傲的光彩”，但是“厚德载我，任劳任怨，默默无言，无私奉献”[(12)]云云，只应是表达占有者、索取者和受惠者的忏悔和感激，而不应变质为“自恋”的虐待者对“自愿”受虐者的赞歌。为了维护父权统治和男性中心的既得利益，这样的礼赞在数千年的历史时空中不绝于耳；如今在儿子们对其乳臀的讴歌中，母亲们是否依然是“传宗接代的工具”、“物质生产的劳力”、“公婆的仆役”、“丈夫的附庸”以及儿子寄生的宿主？她们独立的个性、人格与尊严，何时才能进入儿子们的视野？
多么遗憾：标榜自己从女性崇拜中获得创作灵感和激情的人骨子里却是个男权主义者；挂靠上“永恒主题”的小说未必就能稳操胜券，没有新鲜血液的浇灌，没有新时代精神的烛照，“永恒”的主题就成了陈词滥调。
死亡情结
在评论家们的文章中，莫言的小说被纳入“新感觉小说”、“文化——寻根小说”或“新历史小说”等种种旗号之下。这些小说在1985年以后的文坛上叱咤风云，为当代文学史书写了灿烂的篇章。这些旗号的小说较多地受到马尔克斯、博尔赫斯、弗洛伊德和荣格等人以及西方现代派、“后现代派”文艺思潮的综合影响；“集体无意识”、“原型”、“泛性论”、“××情结”、“神秘主义”等种种理论、术语、方法广泛流传（以至在报纸上的长篇通讯被冠之以《××的中国情结》，即××爱国爱得发疯这样的令人啼笑皆非的大标题），深刻地改变了有关文学创作和批评的面貌。然而“有一利必有一弊”，在一些麇集于这些大旗周围跟着起哄的末流或不入流的“作家”笔下，似乎只有古怪、离奇、原始、蛮荒的东西才是中华民族文化的源头；只有性行为和暴力才能体现人类蓬勃的生命力；只有嘲弄、贬斥“文明”、“理性”、“精神”、“道德”、“理想”等字眼才能透出作家的“新潮”，才“现代化”。被人戏称为“贾不假，文化为名性做马”的小说《废都》，大概要算是对前述西方理论的误解和错误的实践，以及“文化——寻根”小说中不良倾向的峰极。而莫言的作品和创作主张也是有一定的代表性和影响力的。椐说莫言看过一些弗洛伊德关于人的生存本能和死亡本能的论述。然而在文学作品（不是妇产科医书）中细细描述与生殖有关的器官、行为和过程，未必能体现旺盛的生存本能；而谈论“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”或“即使我们死后尸骨都腐烂了，也要变成磷火在荒野中燃烧”（艾青），绝非受“死亡本能”的驱使。排斥人类文明发展的精神成果，盲目崇拜人兽不分的“原始”本能，审美理想和趣味是退行性而非进行性的，如上官金童般固着于“恋母情结”，急于返回母亲的子宫，投入羊水般的河中自杀，对自身的精神健康、价值独立并承担使命与责任心存畏惧，正是某些文学作品和文学思潮的症结，这样的文学无疑是陷入了我们所称的“死亡情结”。
诚然，近百年来出现了全球性的文化寻根热潮和艺术中的原始主义倾向，然而这恰恰是出自于对现实的人的精神世界的热切关注。诺伊曼博士们所以要去研究大母神，是有感于高度发达的科学技术对人的某种异化，不安于过份强大的科学理性造成的思维模式的单一枯燥，甚至于心理失调；诺伊曼博士在《大母神》序言中指出：“当代人类危机主要产生于男性意识不再与母权心理世界平衡，而向着片面的父权方向发展。因此，本书对女性原型世界的解释，也是对未来的文化治疗的一种贡献。”“男性理性意识”是科学理性的心理学用语，诺伊曼博士们希冀着理性与非理性的平衡，他们想复兴神话来“复归”艺术的象征型形态，他们要借助原始艺术来张扬文学艺术创造中不可或缺的感性、直觉等有别于理性的另一种认识、把握世界的方式，总之，是希求寻找救治现代人精神痼疾、人性残缺的良方。所以，这种文艺思潮如人所说不会是“复古倒退”，而是“托古喻今”；不是“把人们往下带”，而是“领人们往上走”。至于说到今日的中国，我们的科学理性远未发达到令国人超前消受西方之忧患的程度，大可不必人家感冒我们吃药；不过发达国家所走过的道路毕竟是我们的借镜，对中华民族精神文化价值的重审与重建看来也是“中国特色”题中应有之义，而且首先倡导“寻根文学”的一些青年作家的初衷是很好的，他们主张寻找、梳理中华民族传统文化的“优根”和“劣根”，以期改造国民性，“重铸民族的灵魂”。这同世界文化寻根潮流的旨趣还是异曲同工的。当然，任何一股潮流中都难免鱼龙混杂，泥沙俱下，所以早在八十年代末期就有论者一针见血地指出一些“文化小说”没文化或反文化的弊端。有些文章已指名道姓地批评莫言的诸如《欢乐》这类小说对母亲的亵渎。然而时至今日，莫言仍在刀枪不入地把其本质属精神范畴的母爱贬黜为纯物质性的乳和臀，仍在他的文章里宣扬“庄严朴素的创作者不接受任何‘艺术原则’的指导，不被任何清规戒律束缚。他们是最不讲‘道德’的最道德者”，“在雕刻‘老祖母’的时代，一切几乎都没有被道德包装”。这种在十年前就被用来表达反叛一切传统的愤激之词，今日听来已不觉新鲜时髦，而这种勃勒东式“不受任何美学的或道德的偏见支配”的“自动写作法”可能是原始艺术的特色，但若作为今日某种文学流派实验的原则可就大谬不然了。莫言还在他的文章里大谈“断臀的维纳斯”、“裸体的油画”之“随处可见”来论证他那“丰乳肥臀”之不俗之严正，然而断臀维纳斯虽在艺术史和人类文明史上有其不可磨灭的意义，但今日自诩为艺术家者若只会维妙维肖地仿造一个个维纳斯赝品，那他充其量是个没出息、没前途、没创造力的匠人；在如今的居室装修热中很少见哪位房主把巨幅裸体画悬挂在客厅中。当年曾有人把张志新烈士的雕像设计为裸体骑马者，对此持否定态度的未必都是封建遗老遗少，但雕像设计者肯定犯了词不达意的毛病，因为现代人张志新是凭着精神而非膂力而伟大的，她是“思想者”而非“掷铁饼者”，她无须也不能靠肉体的健美来显示自己的英雄气概。今日的艺术界、思想界、文化界更无须以不怕看女性裸体来表白自己的开明解放，倒是或隐或显，或高雅或低俗地表现出的男性中心思想这类旧事物的残余需要认真清理。至少，对女性裸体的关注与欣赏动力，主要来自男权社会的审美标准；当今社会将女性身份“性消费化、物欲化、家庭化”的倾向，甚至使有良知的男性都感到义愤填膺了。
我们也切不可忘记，弗洛伊德、荣格都首先是医生。他们试图用各种方法揭示无意识心理的奥秘，首先是为了治疗心理疾患。即如“情结”，乃是某种变态心理的病源，是弗洛伊德运用“自由联想”和“释梦”方法、荣格运用“词语联想”、“释梦”和“主动想象”方法所努力探测的，目的在于使“情结”的无意识干扰被病人的意识察知，从而使病人痊愈。又如“原型”，是“集体无意识的内容”，是一种“先天的能力”，具有不为意识所觉察、也不受意识支配的自主性。集体无意识就像大海，在大海黑暗的深处有着无数原型组成的丰富蕴藏（其中“大母神”原型就在人类心理发展的初始阶段、在原始人类的无意识进程中占据着支配地位），对人的心灵深处进行探索，对这些蕴藏进行发掘，可以触发作家、艺术家、乃至科学家的灵感，因而无意识海洋成为创造力的源泉。不过荣格既看到了“原型”的预示性和创造性，丰富性和治疗意义，也看到了它导致心理疾患的危险性和毁灭性。“原型”具有强大的能量和强烈的感情价值，但只有当它与意识建立起联系，为意识所成功地吸收（同化）时，它才能变为意识内容，从而丰富人的意识心理，实现意识与无意识、理性与非理性的平衡、调和。我们不能从科学理性的极端跳到非理性的极端，弗洛伊德和荣格们揭示出无意识黑暗王国的存在是为了投之以意识的强大光束；“寻根文学”的作家们在探索研究无意识汪洋大海时总不能降格为自己的研究对象，搞个什么“无意识创作法”使自己在创作中丧失意识而遭灭顶之灾。也许如一些论者所说，原始人的意识与思维方式具有某些现代人无法企及的特点或长处，诸如“原始人意识到的世界统一性的程度要比现代社会里被各种分门别类的学科壁垒所遮蔽的人所认识的更高”，但原始人毕竟尚未完全脱离动物界，他们的意识和思维的内容之蒙昧，比如大母神崇拜之类，是不应被现代人顶礼膜拜并为其张扬的。西方某些艺术家，在从理性的极端倒向非理性的极端时未免过于“酒神精神”（迷狂），因而遗失了引导他返回平衡点的阿里阿德涅线团。不只一位艺术家，要在物欲横流的世界发现精神性，却反而沉沦于物质的深渊；他们要在平庸、丧失意义的生活里确立生命的神圣的努力，却变成了对动物性的狂热吹捧。他们在试图建立意识与无意识、理性与非理性的均衡关系时，中止了意识之光的烛照和自觉意志的控制，使自己的作品充满无意义的荒诞、死亡的恐怖、毁灭的预示，几乎成为心理变态症的病案。对文艺作品的这种自我贬值，荣格分析心理学者雅菲认为是艺术家成了无意识消极方面的牺牲品，他在《视觉艺术中的象征主义》一文中指出：“正如荣格博士在他那章所表明的，把握无意识价值之关键的。因而也就是具有决定性作用的正是意识。只有意识才能在当时的具体现实中决定形象的意味，才能认识它们此时此地之对于人的意义。只有在意识和无意识的相互作用中，无意识才能证实其价值，也许，甚至只有这种相互作用中才能展现一种克服虚空的忧郁的方法。假如一旦在行为中让无意识听之任之的话，就要冒其内容变得不可抗拒或显示其消极性、破坏性一面的危险。”[(13)]雅菲还将意大利画家、“形而上绘画”的创建者希里科艺术上的失败同俄国出生的犹太裔画家夏加尔的成功相对照，说明妥善驾驭无意识的至关重要。这无疑会提醒我们创造“寻根文学”的、哪怕是如莫言般中外闻名的作家们，在打开无意识之门时需慎之又慎，因为打开无意识之门乃灵魂的冒险。问题的关键是只有克服在“文化——寻根”热潮中一哄而起的浮躁与盲目，自觉地摸索、建立意识和无意识、理性和非理性、现实和原始之间的和谐关系，才能使今天的文学艺术既不致自断源泉而走向枯竭，也不致放弃时代所呼唤的美学理想、“艺术原则”和道德标准而坠入深渊。
我们还应坚信：人类心理中有一种趋光倾向，荣格称之为“向日性”。弗洛伊德、荣格等对无意识的探索，意在照亮无意识的黑暗。正如荣格所说：“人类存在的唯一目的，就是要在纯粹自在的黑暗里燃起一盏明灯。”
有人说，莫言“有悖大师风度仪范”地急急忙忙写出《〈丰乳肥臀〉解》是“小题大作”；[(14)]而我们针对这篇文章大谈“文化——寻根”小说的创作应如何吸收西方心理学成果的问题，可能是大题小作了。更何况，众所周知，作家的“创作谈”之类的文字，不可不信，也不可全信：他们有时故作高深，有时又假装天真。幸而有白纸黑字的作品在，对于作者的“画外音”、在小说之外的告白，我们本不该过分认真、“大动干戈”的，但把“丰乳肥臀”作为自己鸿篇巨制的总体象征的高低优劣，还是有必要在广大读者和评论者中理论清楚的，因为这不仅仅是个小说的标题问题。莫言的“丰乳”崇拜和“肥臀”情结，究竟是受西方现代派文艺思潮的影响，还是受古已有之的土生土长的什么东西的支配，亦或是把这些反映了中国人、中国男性、特别是中国男性农民传统心理的土特产进行了洋式包装，对这些疑问，莫言自己能否做到比旁观者更清呢？本来也许是个作品中的小小失误，人们准备不予理会的，作者却硬要把它说成是大大的成功，那我们就不能再同意“说它干吗？臊着他们才好呢”[(15)]的主张，以我们自己的方式，表达不亚于“大家·红河”巨奖的“对文学的一种热情”。[(16)]
注释：
① ⑨ ⑩ (11) (12)：《光明日报》1995.11.22.
② ④：《中国经济时报》1996.1.30.
③：《科技日报》1996.1.21.
⑤ ⑥ ⑦ (14) (15) (16)：《中华读书报》1996.1.10.
⑧：《大母神》英译本第95—96页，该书已由李以洪翻译成中文，待东方出版社出版。
(13)：《人及其象征》第270页，荣格等著，河北人民出版社出版。