南蛮盗宝型传说母题的文化阐释，本文主要内容关键词为：南蛮论文,文化论文,盗宝型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、一个扩布广泛的传说类型
南蛮盗宝是流传于北方广大地区的一个极富有区域特色的传说类型，它具备完整的故事情节，包含诸多母题，有的能够追溯出古老的神话原型，凭借种种异文可以检视与北方民众生存命运息息相关的民族文化心理。从大的范围考察，“南蛮盗宝”属于识宝传说的范畴，对于后者学界曾予以梳理，并就其相关的文化内涵进行了拓荒性研究。〔1 〕但是，把“南蛮盗宝型”传说从中抽取出来，当作一种独特的传说形态，或曰“次类型”“亚型”来探讨其渊源流变，进行文化心理透视，学界却涉猎甚少。笔者经过长期研究，〔2 〕试图运用母题分析方法对这一传说型式予以阐释，使这一课题的研究更为系统深入。
“南蛮盗宝型”传说的故事情节为：
1.某地有宝，这个宝就藏在地下、水中或山里，但当地人一直不知道。a、这个宝是先人、仙人或某一历史人物留下的。b、因为有此宝这里土地肥沃，风景宜人，民众富庶。c、宝物上写有谜语，回互其辞， 模糊视听，当地人无法理解。
2.有个南蛮子来了，发现了宝。a、他会望气， 发现此地灵气环绕。b、他不畏劳苦，千方百计地找到了所藏之宝。c、他头脑灵活，巧解谜语，悟出了取宝的方法。
3.南蛮盗取宝物。a、以“宝”取宝，寻找打开宝库的钥匙， 这个钥匙是a[1]葫芦；a[2]黄瓜；a[3]南瓜；a[4]秆草；a[5]其他平凡的物品。b、他本人懂巫术，用巫术盗取宝物。c、他会魔法，身体变形，成为异类，盗取宝物。d、他会念咒语。
4.盗宝的结果是a、盗走了宝物。b、没有盗走宝物。b[1]因为他人（凡人或仙人）破坏了禁忌，盗宝未能成功。b[2]宝物到手，因当地护宝的民众追赶，慌忙间使之失落，宝物迁移了位置。
该型传说包含着明暗交织的两条线索：围绕宝物或取宝的钥匙，对立的双方展开矛盾纠葛，盗宝者与护宝者激烈争夺，这是明线；透过表层的话语信息，隐含着一条暗线，即宝物与人的生存命运密切关联，面临生存资源的失去与存留，表现出了双方不同的群体心理和文化意味。为了驾繁驭简地解读叙事文本，然后探幽索隐，钩深致远，破译其文化奥秘，我们不妨进一步归结出这一型式里有特殊意义的母题：1.盗宝的南蛮子。2.护宝的北方民众。3.对立双方争夺的“宝”。4.取宝的“钥匙”。5.宝物隐藏之地。6.南蛮识宝之术。这六个母题可划分为三类，1、2两种为形象母题；3、4两种为物件母题；5、6两种涉及到风水、巫术、禁忌、厌胜等信仰习俗，称之为观念母题。尽管这些母题的表现形式不同，但它们能够在文化传统中独立存在，不断复制，构成了该型传说的基本因素，成为探寻民众群体思想观念的文化标识。
二、形象母题的演变
南蛮盗宝型传说中盗宝的南蛮子与护宝的北方民众构成了整个故事的两种主要形象，尤其是南蛮子，成为故事的推动力和焦点，情节的扩展延宕都有赖于这一角色的行动。这两种形象是如何演变而来的？各自具备怎样的文化品格？是首先需要弄清的问题。
最早的蛮夷与诸夏是杂居相处的，《尚书·禹贡》《国语·周语》都记载了“五服”制度，以王都为中心向四方扩展，依次分为甸、侯、绥、要、荒“五服”，每服四面五百里，天下共计方五千里，而所谓“中国”者，包括甸、侯、绥仅有三千里。五服与王都远近不同，亲疏关系有异，贡奉的物品数量也不等，愈靠近王都关系愈亲近，绥服为介于中原与外族之间的地区，要服为外族居住的边远地区，荒服则是流放罪犯的所在。蛮夷处于“要服”的位置，与诸夏是主从关系，需向王都奉献贡品。周代以后始用南蛮、北狄、西戎、东夷泛指周边少数民族。
从民族学的角度探源，南蛮是由三危、三苗、蚩尤三个部落联合在一起，由蚩尤任首领的部族，起初活动在西北甘青高原，属于姜姓的羌人分支，也是炎帝的支族，他们在六千年前与炎帝族一起沿黄河东迁，进入了肥沃的中原。在蚩尤的统领下，先是战败了炎帝族，接着与黄帝交战，经过多次激战，最后被打败南逃。后又经历尧舜禹的征战，一部分苗人留在河南济源，大部分苗人退入豫西山区。〔3〕
商周时期，苗蛮主要活动于荆楚之地，继续起来反抗，《史记》卷四十引：“熊渠曰：我蛮夷地，不与中国之号谥”，周穆王、昭王曾亲自出征，迫使南蛮向江汉、洞庭一带退避。战国时期大部分南蛮被驱向湘、黔、川边界的崇山地区。汉魏六朝时期，地处武陵即今湖南沅陵一带的蛮族特盛，“据其险隘，大寇郡县”，〔4 〕在后汉光武帝时反乱，先后被刘尚、马援所平，其后时反时服，骚扰不已。北周天和元年大举征服之，从此蛮族势力衰弱，武陵蛮亦归属于汉族。唐以后南蛮杂居南方，长江以北不再有之。宋代对南蛮多用安抚之法，然亦时有反抗。元明两代对南蛮施行土司制度，以土制土，清代励行改土归流，改其土司为流官，进行残酷压迫，汉人移入益多，蛮人逐渐汉化。
综上可知，南蛮是一个宽泛的部族概念，在漫长的历史发展中，一部分不断向南迁移，地域越来越小，一部分则通过无数次战争逐渐与汉人融合。与其逐渐衰弱之势形成鲜明对比的是，这个部族具有坚韧不拔、冒险进取的文化性格，能在艰难竭蹶的条件下重智谋，善应变，谋生存，这些特点内化为南蛮盗宝型传说中南蛮形象的精神气韵而明显地遗留下来。
在南蛮盗宝型传说里，南蛮由原来的部族概念，成为以江西、安徽为代表的“南方人”的泛称。这是因为到了明清时期，产生了资本主义的萌芽，商业资本得到迅速发展，“重农轻商”的本末观念受到了猛烈冲击。也正是在元末明初之际、清代乾嘉时期，随着东南社会经济的发展，出现了人口过剩现象，土地压力增大，以“徽商”“江右商”为代表的南方人，纷纷由地窄人稠的东南向西北流动，由贩运本地特产起步，占领着国内广阔的市场，往来于晋、冀、鲁、豫从事商业活动者很多。他们既是商业文化的载体，又是最活跃的传播媒介，在与北方农耕文化的碰撞中散播着特质鲜明、富有生命的商业文化。而以自然经济为主体的北方民众，习惯了“面朝黄土背朝天”的生活，他们一生附着在土地的怀抱里，一方土地就是他们生作耕、死作葬的生命活动周圈，闭塞的环境、浅陋的见识造成了安土重迁、抱朴守拙的人生态度，面对来势汹猛的商业巨流，他们一方面从心理上抵御着商业文化的浸透；另一方面又不得不接纳具有新质的文化潮流。在痛苦与困惑中进行着新的文化选择，完成着文化适应，众多的南蛮盗宝传说异文都包含着北方民众的体验感悟与群体心态。如果说唐代胡人识宝传说中护宝者对识宝者是宽容吸纳的态度，近代洋人盗宝传说中护宝者对盗宝者是排斥抗拒的态度，那么，南蛮盗宝传说中护宝者的态度是二者兼而有之，它承上启下，兴盛于明清，传承于近现代，在识宝传说的系统中独放异彩。
三、物件母题的内涵
宝物是祥瑞富贵的象征，是芸芸众生永远做不到头的梦幻理想。在南蛮盗宝型传说中，矛盾的起伏升落，人物的聚散离合均由此引起，所以，有必要探讨其最早的神话原型和这一母题初始的概念。
原型理论认为，真正的作品之所以能广泛流传，历久不衰，其中一个重要原因就是它揭示了人类千百年来共同的精神事件及其过程，沟通了不同时代、不同地域人与人之间最为内在的、神秘的联系。自原始社会以来，人类世代相传的普遍性的心理经验长期积累，沉淀在每个人的无意识深处，其内容不是个人的，而是集体的、普遍的，是历史在“种族记忆”中的投影，〔5〕因而称为集体无意识， 它在作品中以原型的结构形式显示出来。南蛮盗宝型传说同样积淀着神话原型，响彻着古老心灵的回音，这就是黄帝与蚩尤之战。《山海经·大荒北经》《史记·五帝本纪》《太平御览》等典籍对这一神话均有描述，其中黄帝兵强势壮，雄踞北方，而蚩尤也勇猛剽悍，智慧善战，双方战争规模宏大，旷日持久，呈胶着状态，最后以蚩尤的被杀而告终。黄帝是北方农业民族的始祖，蚩尤则是偏居南方的叛神，南北对峙，相互抵触又相互融汇的文化心理反复出现在后世文学中，在南蛮盗宝型传说中也得到了充分的表现。
黄帝与蚩尤两大部族之间为什么会爆发一场你死我活的战争？双方交战的原因，传统的看法是争夺天下的主宰权，即所谓“帝位”。司马迁《史记·五帝本纪》曰：“蚩尤作乱，不用帝命”，起而反叛，引起战争。袁珂先生指出，蚩尤“大约正因为他的本领大，能耐强，渐渐不能安份守己，勃发了要想把那尊贵的上帝宝座夺过来让自己坐一坐的野心。”〔6〕这些解释不无道理， 但未免有以后世人的认识水平来忖度远古神话人物冲突原因之嫌。事实上，蚩尤与黄帝交战的根本原因是为了争夺自然之源，以获取生存的重要条件，不宜做正义与非正义的判定。因为那时自然条件恶劣，生产力水平低下，各部族之间常常为争夺山林、草原、河流等自然资源而引起冲突，甚至牵连众多氏族加入，规模浩大。具体来讲，黄帝蚩尤之战与争夺、控制河东地区的解州盐池有关。河东地区位于山、陕、豫交界的黄河三角洲地带，远古时期这里土地肥沃，资源丰富，为黄帝部族的主要活动区域。河东解州盐池幅员广阔，表露于地面，采捞方便。对于人类来说，谷物、水源和食盐都是必需的，相对而言，前两者在一般的地理条件下都是存在的，是人类可以选择的，唯独食盐是人类不可选择的，只有靠盐业资源方可提供。在印度故事《国王与拉弥亚》〔7〕里，盐被认为是一种有神力的物质， 它可以使魔法失灵，拉弥亚这位女魔因吃了许多盐而减弱了她的魔力，这成为远古人类膜拜食盐的一个佐证。因此，以蚩尤为代表的各部族必然要向河东地区汇聚，向占据、控制盐池的黄帝部族挑战，以获取食盐的供给。〔8〕解州一带至今流传着这样一个传说：黄帝把蚩尤捉拿斩首， 并把他身首异处，以防后患，于是杀蚩尤的地方取名叫“解”，解州盐湖里那殷红的卤水被称为“蚩尤血”，〔9 〕这是后世民众对远古意象的追忆。可见远古时期人类初始的“宝物”概念，就是关于人类生存的自然资源，蚩尤与黄帝之战争夺的宝物不是别的，而是河东盐池之食盐。这样，南北对立的两大部族为获取“宝物”而展开争战成为一种最早的集体无意识和“种族记忆”保留在中国民众的内心深处，一旦遇到合适的土壤和气候，就会被激活，复现在一代又一代口承文艺之中。
明清两代中国社会经济形态发生了较大的变化，以黄河中游为主要地区的华夏农耕文明，更多地吸取了东南区的商业文明，形成了农耕自然经济体制下的多元经济成分，南蛮盗宝传说应运而生，古有的原型意象在民众口碑文学中有了新的置换，拥有自然资源（“宝物”）的黄帝变成了北方广大民众，争夺自然资源的蚩尤变成了南蛮，“宝物”由满足生存需求的自然资源——食盐变成各种各样的农产品或常见物件。持宝者与盗宝者一北一南的地域归属没变，叙事情节中宝物要素没变，而在置换过程中出现了新的文化增殖，呈现出了世俗化、平民化的趋势，时代气息更为浓郁，审美意蕴更为丰美。
在传说中宝物远在天边，近在眼前，一般人却难以发现。南蛮子盗宝的方法关键是以“宝”取宝——找到“取宝的钥匙”。我们查阅该型传说众多的异文，发现取宝的钥匙最多的是黄瓜，此外还有南瓜、葫芦、秆草、木棒、枣树枝，〔10〕甚至还有老肉铺的肉案子上带着一个大铁钩的“一条又粗又大，油光发亮的肉杠”，〔11〕尽管名称有异，但形状相似，它们正是风水术中测向工具罗盘要件——“磁针”的象征。
最早堪察风水、测定方向的工具是土圭，其方法是“立杆测影”，即通过测量影表杆的日出、日入之影以定东西方位。到战国时代出现了新的指南工具“司南”，《韩非子·有度篇》曰：“先王立司南已端朝夕。”《鬼谷子·谋》云：“郑人取玉也，载司南之车，为其不惑也。”关于司南的形状，王充《论衡·是应篇》描述为：“司南之杓，投之于地，其柢指南。”这里的“杓”是一个匙状的磁体，“地”指地盘，“柢”为匙柄，它是后来罗盘磁针的雏形。汉代的式盘有一种叫“六壬占盘”，“由上下两盘同轴复合而成，上盘圆形叫天盘，下盘方形叫地盘，代表天圆地方。”〔12〕天盘中绘有北斗七星，酷似司南的形状。后世风水罗盘无论构造怎样繁复，必不可少的是磁针，也与司南相像。风水先生看风水时总是手持罗盘，观其指针之向以断吉凶，这种罗盘指针在南蛮盗宝型传说中就演化为黄瓜、葫芦、秆草、木棒等农家产品，其形状、功用吻合，由测影杆→司南→式盘中的北斗七星→罗盘指针→农家常见的产品，烙上了风水观念进入民俗文艺时审美转换的印迹。
四、观念母题的风水意蕴
在南蛮盗宝型传说里，隐藏着宝物的地方被称为“好风水”，想盗走此地宝物者一定要懂风水。盗宝者个个聪明机警，慧眼独具，“南蛮子眼毒”，是华北民众对南蛮子性格特征恰如其分的概括。宝物所藏之地、南蛮识宝之术两个母题与风水文化有着难解之缘。
风水，说到底是一种环境与人的学问，其核心内容是人们对生存环境的选择和处理。值得注意的是，在南蛮盗宝型传说里那些被称为“好风水”即藏有宝物的地方恰恰都是与民众生活密切关联的自然环境，如土地、大山、泉源、水井、树林，其次才是庙宇、古塔等人文景观，它体现了北方民众古老的自然崇拜观念和“恋土情结”。原始人类依赖大自然，时刻感受到其伟大，或饱享其恩赐，或倍受其磨难，所以，对无所不包、无奇不有的大自然予以崇拜。在该型传说里，宝物存留之处以大山、河流、泉水为多，而取宝的钥匙黄瓜、葫芦、南瓜、秆草等无一例外都生长在土地之上，在它们身上寄托着自古以农为本的北方民族对土地的崇高敬意和浓厚感情，土地就是中国民间社会的图腾。先民们从妇女怀孕分娩的事实出发，展开相似联想，探寻大地的奥秘，女性生殖后代，大地孕育万物，大地与母体等量齐观，于是“大地为母”的思想形成了。这种古老的思想观念是风水现象赖以产生和发展的社会心理根源，也是该型传说深层的文化内核。这种“恋土情结”在功能上起着巨大的凝聚作用，使民众对家乡的山山水水、风物名胜具有深切的亲和感与认同感，成为一种潜在的文化心理意识。在南蛮盗宝型传说里，不仅取宝的钥匙生长在土地之上，而且当南蛮拿着它去盗宝的时候，则往往失灵，使之以失败告终。《金牛院的传说》〔13〕讲，南蛮子用只长了九十九天的葫芦打开金牛山上金牛院的大门，结果宝没盗走，反倒受到了惩罚，故事结尾写道：“‘嘎嚓’一声响，南蛮子的两只胳膊死列夹在了石缝中。任凭他屁股朝天，拼命挣扎，也无济无事，就象蛤蟆似地永远永远地爬在了那块石板上。”“宝物”成为持宝者思想情感的物质化，叙事文本中倾注着民众的爱憎情感，间接传达了叙述人的主观感受和自身立场。
隐藏宝物之地最引人注目的“宝物”是金牛拉金车，其次才是金马、金钟、聚宝盆或金蛤蟆，应该说这是古老的“厌胜”信仰在该型传说中的反映。所谓“厌胜”是采用献祭或制造避邪物等巫术手法，借以控制、降服对手或邪魅，以达到预期的目的，而用来献祭的物品往往是人们最崇拜的对象。黄河流域的北方民族最早进入农耕社会，牛作为狩猎的对象首先被驯服并用于农业生产中，成为主要的畜力使役，是人们依赖的对象，牛的特殊作用和价值使它被神化而受到崇拜。人们认为牛有厌伏邪魅的巫术力量，把它埋在某地，此地就可以坚实牢固，进而用它禳灾祈福。山西浑源县曾出土春秋后期的牛尊，晋南临汾古称“卧牛城”，城墙四角都埋着铁牛，晋南蒲州黄河古桥遗址也出土了四尊大铁牛，这些都是古人崇信耕牛的实证。除牛之外，古人还把他们认为最珍贵的物品作为镇物，《山海经》中大量记载了埋玉祭山的事迹，杜甫《石犀行》诗称：“自古虽有厌胜法，天生江水向东流”，从一个侧面反映了厌胜现象的大量存在。厌胜观念成为人们确信大地山川、名胜古迹中藏有珍宝的思想基础，也成为南蛮盗宝的客观诱因。
中国南方民族崇信巫文化，“南蛮”是巫文化的携带者，从他们身上仿佛可以窥视到古代巫觋设坛作法的身影。用何种物品镇物？在何处埋“牺牲”才能沟通人神之间的联系？如何发掘宝物？都需用风水术来测定，南蛮盗宝传说弥漫着浓郁的巫术、禁忌色彩。如前所述，取宝的钥匙黄瓜、葫芦、秆草等既是风水先生使用的罗盘指针的象征，又是他们施行法术的巫具，具有超自然的通神能力或巫力，借之可以达到功利的目的。在该型传说中使用最为频繁的是接触巫术，其原理体现的是“接触法则”，即利用事物的一部分或与之相关联的物品达到求吉或者嫁祸目的的一种手段，认为只要接触到某物的一部分就会带走该物。如《翠屏山的传说》〔14〕讲，禅房山有股泉水，羊倌每天赶着羊群到这里饮水，有个南蛮子看看四下无人，从口袋掏出小瓶，灌了一瓶水，赶忙走了，于是此地泉水全部消失。羊倌追了上来，用羊鞭把小瓶抽打落地，小瓶破了，水又哗哗地从山沟里流淌着了。《小峪藏春》〔15〕也是用小瓶偷走了泉水。《娘子关的传说》〔16〕则是讲一个身材矮小的南蛮子用法术把两股泉水偷偷装在两个鸡蛋壳里，用一根拇指粗的竹子做扁担，竹子两头用绳子系着两个鸡蛋壳，担着离去。这种以接触法则为原理的巫术，凭借的是稚拙朴素的原始思维方式，它的实际功效是不可验证的，只能看作是为了控制外界环境而使用的一种虚拟的手段。
巫术与禁忌相比较，前者是积极主动地攻取，后者则是被动消极地防范，二者都是人类对付异己力量的重要手段。准确地说，禁忌是由对神秘力量的畏惮和对神圣物的崇敬所产生的禁制。南蛮盗宝型传说中的禁忌主要体现在三个方面，一是时间禁忌，许多传说讲，取宝的钥匙黄瓜、葫芦、南瓜等，必须长够一百天，由于持宝者（当地人）心急而提前一天摘取，使南蛮盗宝失败。二是地点禁忌， 《狐偃山的传说》〔17〕讲，南蛮子偷取狐偃山里的金马驹，是得到了仙女的指点， 仙女送给他一粒黄瓜种子，必须种到二亩良田里，田里不能再种别的东西，每天锄三次，因当地老农夫犯禁而使盗宝失败。三是距离禁忌，如《骡子寨的传说》〔18〕讲，南蛮子取宝时，用黄瓜打开了山门，让当地一小伙子在山口处拿一根灵芝草一直往外走，百步之内不许回头。当地小伙子由于好奇，走到九十九步时忍不住回头看，金牛被吓跑，山门合住了。“在原始人的生活中，所谓‘禁忌’这种东西，至少和我们所谓文明人的生活中的道德、法律等，有着同等重要的意义。所以在远古和现在的原始人的现实生活中和反映现实生活的文艺中，很自然地要表现出这种观念和行为。”〔19〕远古时期，在强大的自然面前，人类感受到的是神秘、恐惧和压抑，人们苦苦追求与大自然的圆融和谐，禁忌作为一种调适手段，影响到人们的社会生活、精神生活、生产实践等，也必然折射到南蛮盗宝型传说中。禁忌巫术连同其他故事要素一起构成该型传说的母题链，成为这一支交响乐中美妙动听的音符。
注释：
〔1〕参见程蔷《识宝传说研究》，上海文艺出版社1986年版。 程蔷《识宝传说与文化冲突》，载《民间文学论坛》1993年第2期。
〔2〕笔者1991年至1992年在北京师范大学作访问学者期间， 曾就这一传说型式请教导师钟敬文先生，钟老精辟地指出：“南蛮盗宝尤其与风水文化有密切的关系”，循着这一学术思路，深入探求，写成此篇。
〔3〕参见何光岳《南蛮源流史》第42页，江西教育出版社1992 年版。
〔4〕吕思勉《中国民族史》第223页，东方出版社1996年版。
〔5〕参见张隆溪《二十世纪西方文论述评》第60页， 生活·读书·新知三联书店1986年版。
〔6〕袁珂《中国古代神话》第112页，中华书局1985年版。
〔7〕〔美〕丁乃通著， 陈建宪等译《中西叙事文学比较研究》第19页，华中师大出版社1994年版。
〔8〕参见柴继光《黄帝蚩尤之战原因的臆测》， 载《盐业史研究》1991年第2期。
〔9〕《河东民间故事集成》（内部资料本）第186页，运城地区民间文学三套集成办公室编。
〔10〕参见〔日〕直江广治著， 王建朗等译《中国民俗文化》第163页，上海古籍出版社1991年版。
〔11〕《北京风物传说》第174页，中国民间文艺出版社1983 年版。
〔12〕刘沛林《风水——中国人的环境观》第91页，生活·读书·新知上海三联书店1995年12月版。
〔13〕《河东民间故事集成》（内部资料本）第139—142页，运城地区民间文学三套集成办公室编。
〔14〕《朔县民间故事集成》（内部资料本）第95页，朔县民间文学集成编委会。
〔15〕同〔14〕，第117页。
〔16〕《阴泉市民间故事集成》第166页， 阳泉市民间文学集成编委会。
〔17〕《山洼洼的野故事》第118页—121页， 北岳文艺出版社1993年版。
〔18〕《太谷民间故事集成》（内部资料本）第106页， 太谷县民间文学集成编委会。
〔19〕《中国神话之文化史价值》，《钟敬文民间文学论集》（下）第359页，上海文艺出版社1985年版。