哲学的友爱：亚里士多德、海德格尔与伽达默尔，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,亚里士多德论文,友爱论文,哲学论文,伽达默尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为人类特有的一种理智活动，“哲学”从古希腊开始就被命名为“爱智慧”(philo-sophia)，其中的“爱”(philo，源于philein)从词源学上来看，似乎明显与“友爱”(philia，动词为phileo，动名词形式是philos)有共同的根源。那么这种对智慧的“爱”是否包含着或者甚至可以主要理解为是一种“友爱”？当我们提出这一困惑之际，至少涉及两个问题：一者是，追求智慧的活动是否一定要通过两个或多个爱智者之间的某种恰当关系才是有可能的，或者才能够更好地得以实现？另一者是，寻求智慧的人类个体能否与智慧(sophia)——或者说努斯(nous)、存在(on)等——之间形成某种形式的“友爱”关系？ 面对这样一种“哲学”的困惑——可以把这一难题称为“哲学的友爱”，无论是哲学史本身，还是一般学术界，似乎都格外惜墨如金，所言寥寥。理由也许在于，一方面，“友爱”(philia)这个概念听起来就属于伦理学层面，伦理问题尽管在每一世代都堪称迫在眉睫的切身问题，可它不属于哲学的中心事业即形而上学，无法比肩于哲学的基本问题，即存在问题；另一方面，“友爱”这一概念似乎还具有明显的“偏倚性”(partiality)意味，而真正的哲学活动素来是以普遍性、中立性和客观性为理想目标的。实情是否果然如此？不然也。首先，“哲学的友爱”这一难题不仅涉及存在问题——它从根本上关乎对智慧或存在本身的认知与理解，而且涉及哲学家追求智慧或切近存在的那种可行方式。其次，“友爱”一定就是偏倚性的吗？并且“偏倚性”一定是“有害的”吗？譬如，“爱智慧”这种理智活动的滥觞本身是否也属于一种“偏倚性”？ 当决定瞄准“哲学的友爱”这一问题的时候，我们将指向三位哲学家的可能智识，即亚里士多德、海德格尔和伽达默尔。就亚里士多德来说，他不仅仍然是迄今为止讨论友爱问题最为详尽的哲学家，并且多少也暗示了“哲学的友爱”之某种形态，更重要的是，恰恰通过这样一种设想，理论理性和实践理性之间的紧张在某种意义上得到了一定的缓和。而海德格尔与伽达默尔的哲学在很大程度上都源于对亚里士多德思想的援用、更新和发展，并且两者都对理论理性和实践理性的特征及其关系在新的语境中予以了新的刻画和运用，这势必也将涉及对亚里士多德那里“哲学的友爱”这一观念的可能更新或改造。 一、亚里士多德的哲学友爱：与朋友一起追寻智慧 讨论亚里士多德那里的哲学友爱，一开始就可能会遭遇某种“沮丧”。原因很简单，当“友爱”这一概念在《尼各马可伦理学》首次出场之际，它似乎就是以追寻智慧或真理之活动的“对立面”呈现出来的，即“虽然友爱与真两者都是我们的所爱，虔敬却要求我们将对真之敬重置于朋友之上”。①在这里，哲学家对友爱的珍视与对智慧的探求，似乎并不总是能够行走在同一条轨道上，并且当两者产生分歧的时候，决定性的选择将会偏向于后者，即“孤身”投入探索智慧的险境。不过，问题是否就一定如此简单而明了？ 先让我们看看亚里士多德对友爱的一般性界定和分类。众所周知，亚里士多德笔下的友爱之外延十分宽泛，既包括现代意义上无血缘亲属关系的朋友，也关涉到家庭成员乃至商业伙伴之间、城邦公民之间的关系。按照《修辞学》里那个著名定义，即“我们可以把对于一个人的友爱情感描述为替他想往我们认之为善的事物，是为了这个人而不是为了我们自己，并根据我们的能力尽量这样去做……朋友是共享我们的欢愉并且分担我们的痛苦的人”②，以及《尼各马可伦理学》第8卷第2章对友爱的四个基本条件——彼此的善意、双向性互动、相互的认知和共同生活——之规定，一种友爱关系的确立，有赖于我们真心祝福并尽力协助朋友获取我们认为是善的事物，相互之间能够彼此了解，互惠互助、分享快乐和痛苦。③ 与这种定义性和条件性的说明略有不同，《尼各马可伦理学》第8卷第3章依据现实生活中的现象，按照友爱所指向的对象，将人类个体间友爱关系区分为三种类型，即快乐的、利益的和德性的友爱(friendship of virtue)。其中，德性的类型作为友爱的完善形式，不同于沉溺于一时的生理性快乐或个人财产利益的友爱活动，它是具有类似德性的两个个体为了德性的完善和发展而形成的密切关系。值得注意的是，这里的“德性”既包含理论德性，也包括实践德性。按照亚里士多德的规定，德性乃是使得一个事物处于状态良好并使得其实现活动完成得好的品质④，而人的德性也就是“使得一个人好并使得他的实现活动完成得好的品质”⑤，同时由于一个人又被归结为他的灵魂(psyche)，并且灵魂具有不同部分，即理性的灵魂(包括理论理性和实践理性)和非理性的灵魂(包括欲望和情感以及新陈代谢的能力)，所以，一个人的德性至少包含理论智慧(sophia)、实践智慧(phronēsis)和伦理德性。其中，理论智慧作为理论理智(epistemonikon)的卓越活动，主要是思辨或沉思那些生成和运动的源泉与始基(archê)在其自身中的东西，或者说它主要关注不变的、必然的东西。实践智慧作为实践理智(logistikon)的充分发挥，主要探究可变动的东西，即人的行为。而伦理德性作为欲望和情感方面的优秀状态，它的形成和发展实际上与实践智慧密切相关。⑥所以，简单来说，一个人的德性主要可区分为理论德性和实践德性，后者又包含实践智慧和伦理德性。 从《尼各马可伦理学》和《政治学》对德性的友爱之讨论来看，亚里士多德主要关注的都是这种实践德性基础上的友爱形式。不过，显而易见，基于理论智慧——即沉思或理论的德性——的友爱活动仍有其不容忽视的地位和作用：“无论对每一种人来说生存意味着什么，也无论他们因何之故而看重生活，他们都希望与朋友共同享有之。所以，有些朋友一起喝酒……或者一起从事哲学活动，每种人都在他们生活中最喜欢的那种事情上一起消磨时光”；⑦“报酬应当根据他们的选择来给予[因为选择是朋友和德性那里最独特的东西]。对那些我们与之一起从事哲学的人来说，似乎也应当这样做。因为，他们的价值是无法用钱来衡量的，并且任何荣誉都不能平衡他们的服务”。⑧这些论断正是对于一种“哲学的友爱”的典型表述。那么，这种“哲学的友爱”对于哲学本身即“爱智慧”来说，究竟是一种“锦上添花”，还是不可或缺的必要条件呢？至少有三个论证将引向对第二种情形的更多支持。 第一，作为“另一个自我”，朋友乃是对神性的努斯(nous)以及个体的理论自我进行沉思的必要途径。按照亚里士多德，最高的幸福在于灵魂中的理论理性，即人身上的nous部分，对神性的nous——即最完满的存在、最高的实体或最纯粹的形式，进行观看(theoria)或沉思这样一种实现活动(energeia)。而这样一种“观看”首先是通过某种自我观看来展开的，因为我们人类身上就具有这种nous，并且正是这种nous构成我们的真实存在。⑨不过，尽管我们身上具有这种十分微弱但又极其重要的nous，但是，对它或者说由它构成的理论自我及其活动进行觉知和观看并不是容易的事情——任何观看都需要一定的距离。而在追寻智慧的理智活动上具有类似德性的朋友，将有助于解决这一难题。一方面，具有沉思德性的朋友，必定与我自己有着共同的或类似的人生重心、哲学热情和理智轨道等，所谓“另一个自我”(allos autos)；另一方面，这种意义上的朋友也不能完全等同于“自我”，作为活生生的爱智者，他或她的真实理性结构、具体的nous运作方式以及nous同灵魂其他部分的结合情形等，都仍然有其不能完全抹煞的独特性，所谓真正的朋友也是一个“他我”(heteros autos)。在此情形下，追求智慧活动中的朋友，不仅为任何自我观看或沉思提供了“一面镜子”，而且也提供了这种观看所需要的那种距离。⑩ 第二，朋友的陪伴和参与能够促使追求智慧这种实现活动更为持久和稳定。在亚里士多德看来，就幸福的层级而言，理论理性的优秀沉思活动相对于实践智慧和伦理德性的活动处于更高位置，主要理由就在于前者更为持续、稳定和完整。不过，这种实现活动也更困难、更具挑战性，所以，如果能够获得一定支持和鼓舞，它的展开和持续将会顺畅许多。(11) 第三，与朋友一道追求智慧有助于在相互切磋、砥砺和纠正中通达真理。如识者所言，对亚里士多德来说，“尽管思考是一种神性的活动，但也是一种属人的活动”。(12)作为属人活动，理论沉思目标在于普遍、必然的真理，可实现过程并不是一蹴而就，而是要在相互切磋、辩论和反思中，不断逼近那些不变原理或始基。 综上所述，对亚里士多德而言，追求智慧的最佳方式乃是同朋友一道从事哲学活动，在这种共同的哲学探究中，朋友双方通过相互觉识、观看彼此的(理论)自我及其存在，通过分享语言和思想，而非仅仅把对方看作可以事后抛弃的工具或任意处置的无生命之物，一同攀越幸福生活的险峻阶梯。(13)他在《尼各马可伦理学》第9卷第9、12章先后清楚地写道，“他也必须一道去感知朋友的存在。这种感知可以通过共同生活和言谈与思想的分享来实现。共同生活对人而言的意义就在于这种分享，而不在于像牲畜那样的拴养一起”。(14)“当他们一起生活，这种感觉的实现活动就得以产生。只有在共同生活中才能实现，所以朋友们自然地寻求这种共同生活。”(15)在这里，共同生活并且分享语言和思想不仅是我们的政治本性——人在其本性上乃是政治的动物——之实现，而且又是我们的理性之本性规定的表达。(16)并且，如果说前者主要通过实践理性以及与之密切相关的伦理德性来完成，后者更多地依赖于理论理性之发挥，那么，也可以进一步认为，政治本性与理性本性之间、实践生活与理论生活之间的张力将最终在哲学的友爱中获得部分的缓和，如果不是完全消除。 不过，当有些评论者宣称亚里士多德那里哲学的友爱还涉及爱智者与智慧本身之间的友爱关系——即“爱智慧”之“爱”(philo)本身也可以成为一种“友爱”(philia)——的时候，这就走得太远了。其中，尤以梅·西姆(May Sim)的论点为著，并且他把这种爱智者与智慧之间的友爱形式称作“思想的友爱”(noetic friendship)，理由有三：1.作为智慧的nous可以把另外一个nous认知为“另一自身”，除此之外，别无他事。所以，如果nous有所钟爱，它将像爱自身一样爱其他的nous。2.作为纯形式的nous可以并且也许只能在具身化的存在者之活动中——即在人的身体之活动中——认识自身，因而它可以产生爱意。3.由于nous总是可以在形式上等同起来，当两个人获得了沉思的友爱，他们就在形式上达到了nous的等同或同一，而非分离。(17) 对于上述论辩，我们认为，首先，对nous本身的理解发生了偏差，严重忽略了人身上的nous与作为智慧的nous本身之间的质性区分。在《形而上学》第12卷中，nous即“神”被称作第一因、不动的动者、最初本原等，这种意义上的nous显然是“单一而又纯粹”(18)的东西，作为完满、完善之物，它必定是单数的、唯一的。所以，根本没有为“另一个nous”留下任何空间。并且，尽管“自然使所有存在物都分有神性”，而人类存在者乃是能够运用nous进行思辨的唯一物种，因而最有可能更加接近于神(19)，但是总体来说，在存在的等级上，具有微弱而珍贵的nous之人与nous本身之间是一种质的区分，而不是量的区分。因为后者是完满的、纯粹的、无限的，而前者是有限的、复合的，受到情感和与欲望的限定，尽管人应该竭力去发挥身上的那种nous并且追求nous本身，即智慧。就此而言，人与nous之间是绝然不平等的。而平等恰恰是友爱关系的重要保障之一(20)，尤其对于作为友爱的最高形式即哲学的友爱而言。所以，“只有朋友仍然是一个人，他才希望朋友得到最大的善”。(21) 其次，按照亚里士多德，只有非神的生物具有情感和欲望，神作为纯粹的(理论)理性，唯一实现活动就是思想自身，并且亚里士多德从未认为这种nous的自我思想或认知需要通过人的具身性活动(embodied activities)来完成。换言之，没有情感和欲望的nous本身不可能具有任何实践面向或技艺特征的倾向：“我们认为神是最为享有福祉的、幸福的。但是，我们可以把哪种行为归于他们呢？正义的行为？……勇敢的——为高尚而经受危险和冒险的行为？……如果一条一条地看，就可以看到，所有行为状况都失之琐细、不值一提。”(22) 最后，基于人的nous根本上有别于nous本身，即使两个爱智者达到了沉思的友爱，也并不表明他们与nous本身达到了同一或友爱的状态。 二、海德格尔的友爱构想：从此在之间的友爱到此在与存在的友爱 正如诸多评论者已经注意到的那样，自始至终，亚里士多德哲学都或明或暗地构成了海德格尔存在之思的重要灵感源泉。耐人寻味的是，这种源泉看起来更多地出自于前者的《尼各马可伦理学》、《物理学》乃至《修辞学》，而非专门致力于存在问题的《形而上学》。那么，在亚里士多德那些实践哲学作品中具有极其重要地位的友爱问题，在海德格尔存在论方向的阅读和挪用中是否仍然具有一席之地？(23)可以先行透露的一点是，如果说前期海德格尔此在诠释学或基础存在论仍然为友爱在奔向“幸福”——即本真地存在——之途的不同个体之间留下了位置，那么中晚期则更多地设想了一种此在与存在本身之间的友爱形态。 众所周知，亚里士多德划分了人类灵魂揭示事物的五种优秀理智方式：技艺(technē)；实践智慧(phronēsis)；科学知识(epistemē)；努斯(nous，即理性直观)；理论智慧(sophia)。(24)按照海德格尔在1924～1925年冬季学期讲课稿中所展开的存在论解读，这五种灵魂活动方式，与其说是把握事物的不同样式，不如说是人之此在自身的存在样式，正是在这些不同的存在样式中，现象学的世界或者说事物的存在以特定方式向我们呈现出来。他写道：“这种区分澄明了世界，它是首次性的一般存在论区分”，“并非首先起兴于哲学的思考，而是自然性此在本身的一种区分；它并非发明出来的，而是存身于自然性此在之去蔽活动(aletheuein)所进入的视域。”(25)当然，在这五种知识的获得方式或者说此在的存在样式中，他似乎尤其看重实践智慧，后者乃是“一切知识中最重要的东西，因为它涉及人之生存本身”。(26) 第一，不同于技艺性知识(technē)，实践智慧的实行活动——即“行为”(praxis)——本身就蕴含了行动性此在的目的。在制作性技艺活动中，制作的产品或目的外在于制作过程，作为材料的制作对象是以现成事物的方式呈现给工匠主体的，而在实践智慧的活动中，“行为之目的恰恰就是行为自身……从始点到目的的整个关联恰恰就是行为本身的全部存在”。(27) 第二，不同于科学知识(epistemē)或理论智慧(sophia)，以人类存在者的可变行为作为活动领域的实践智慧，并非可以一劳永逸地获取并且一成不变地适用于一切场合。追随亚里士多德对实践智慧的刻画，海德格尔认为，出乎实践智慧的行为，必然是相对于具体的手段、时间、地点和人而言的。(28)换言之，实践智慧的实行活动涉及具体的处境，进而它必然包含着慎思或考虑(bouleuesthai)。所谓考虑，就是通过对具体处境的揭示，选择并实施正确的行动方式，它不是为了获得某种普遍有效的命题性知识，而是着眼于处境的明晰揭示并“通达作为行为之明晰的正确决断状态”。(29)在此意义上，实践智慧“完全不是像侦察处境和行为那样……它不是对在其中我发现自身的处境之研究”，“在行为的每一步骤中，实践智慧都是共构性的。所以，这意味着，phronēsis必须使得行为——从其始点到目的——都是清晰的……实践智慧是共同在场的，因此它共同构成了行为(praxis)自身”。(30) 第三，像亚里士多德一样，情感与欲望也构成海德格尔现象学视野下实践智慧的重要成分。在海德格尔看来，实践智慧并不单纯是理性(logos)的中性运作，它蕴含着不可去除的情感或情绪的基本要素，这种要素深深地参与了我们的行为以及对世界的理解。他特别引用了亚里士多德的表述，“通过论辩去剥离长久以来熔铸于品格之中的那些特性，是十分艰难的，如果不是不可能的”(31)，这也就是说，“phronēsis是一种观看方式，这种方式首先与富有实践智慧之人(phronimos)在其中拥有其存在的那种情绪紧密相关”。(32) 至少基于上述三项理由，海德格尔在其此在诠释学或基础存在论的构画中，断然将亚里士多德的“实践智慧”命名为追求其自身存在的行动性此在之“良知”(das Gewissen)。他说，实践智慧之慎思“关乎此在自身的存在”(33)，慎思的结果“不是某种命题或认知，而是行动人格本身的挺立”(34)，因此，“在实践智慧的情形中，行动(prakton)与去蔽(alêtheuein)具有同样的特征……因为它就是慎思的行动者本身之存在”(35)，而这一切最终导致了“实践智慧”与“良知”之间亲密无缝的“等同”：“实践智慧恰恰就是置入了运动的良知，使得行为明晰起来。良知不能被遗忘。”(36)这一表述可以说是再清楚不过的一种存在论“占用”：富有实践智慧的人，通过每一次具体场合中对处境的准确揭示并给出行为，不仅使得这种行为具有适宜性，而且也展现了行动者本身的那种出色存在。换成更为明确的存在论术语来说就是，每一人类存在者在其本性上都有获取“人类此在的存在之本真性”——即幸福(eudaionia)——的潜在欲求，而良知(Gewissen)——即实践智慧——将为这种欲求的实现提供保证，所以，关键的路径就在于“愿有良知”(Gewissenhabenwollen)，即通过“以不带幻想的方式把一个人带入‘采取行动’的决断状态”(37)，使得“一个人的能在真正地在此”——即德性(arête)，从而充分、自由地绽露其本己存在。(38) 问题在于，“良知”虽然构成了此在之本真存在的保证或见证(Bezeugung)，可是，正如亚里士多德那里实践智慧的赢获绝非轻而易举的一样，在海德格尔这里，“良知”的实行或“愿有良知”也是一桩十分艰难的事情。根据海德格尔，作为“去存在”的此在不仅必然是“在世界之中存在”，而且它在其本性上已经包含着其他此在，所以，此在的“世界”乃是一种“共同世界”(Mitwelt)，此在的存在乃是一种“与他人共同存在”。(39)再次挪用亚里士多德的一个洞见，即人在其本性上是“政治的动物”(zoom politikon)，海德格尔写道，亚里士多德“是要表明，城邦(polis)——一种独特的共在方式——并非偶然带给人类，毋宁说，城邦是能在，是自然(phusei)，本身先行锚定并藏迹于人类存在者的真实存在之中”。(40) 不过，尽管与他人一起存在构成了此在的本性，可是在日常的共在样式中，此在常常热衷于那种匿名的、平均的、逃避个体责任的常人(das Man)生存方式，使得自身与真实的存在远离开来或者说放弃了专属于自身的那种能在。(41)而海德格尔对此在之常人式共在样式批判如此激烈而彻底，以至于许多评论者对于从他那里寻找任何友爱形式或可设想的共同生活方式之努力都倍加质疑或拒绝：“通过忽略亚里士多德那里推论性的解蔽(logostikon aletheuen)与慎思(bouleuesthai)之间的联系，海德格尔从慎思身上切断了它的公共性(communal)来源。因此，他走上了这样一条道路，即把探明真理的一切形式，其中主要的推理形式，亦即实践智慧，指定到单独自身与自身的那种关系上，而从一切同他人的关系中隐退开来”(42)；“海德格尔不能看到，友爱是如何与存在问题相关的。‘共在’[Mitsein]在对存在问题的追究中被发展为‘唯我论’、‘孤离’和‘孤寂’。”(43)那么，事情是否全然没有转圜的余地，亦即，在存在问题的追寻中，友爱完全被海德格尔以某种不可原谅的方式予以了彻底的遗忘？我们将通过更加谨慎的追踪来回答这一难题。 如前所述，“良知”乃是此在之实现能在或本真存在的保证，并且像亚里士多德的实践智慧一样不能被“遗忘”(44)，不过，它的召唤则可能被遮蔽，正如在此在的常人式生存中所发生的那样。然而，更重要的是，这种“被遮蔽”并不意味着此在永远无法在某一种“觉醒”中重新倾听或正确地倾听这种“良知的召唤”。在《存在与时间》中，海德格尔明确写道：“倾听也构成了此在对它最本己能在的源初而本真的敞开状态，犹如在倾听每一个此在都随身带着的朋友的声音。”(45)如何理解这里的“每一个此在都随身带着的朋友的声音”？这一朋友的声音不是别的，正是良知的召唤之音。 按照我们的分析，尽管海德格尔在不同的地方多次强调，“呼声恰恰不是而且绝不会是由我们本身计划的……另一方面，呼声无疑并不来自某个与我一道在世的他人。呼声源出于我而又逾越于我”(46)，但可以确定地说，良知之召唤必然来自于常人式自我之外的他人即朋友，而它能否真正起作用的决定性条件仍然在于此在自身。(47)1.“良知之召唤”与其说“并不来自某个与我一道在世的他人”，不如说是，不可能来自于非本真地存在的常人，因为“首先并且通常”芸芸众生都属于常人式存在。2.尽管多数人可能“首先并且通常”处于常人的平均性状态，但并非意味着所有世人概莫能外，某些人或少数人无论由于何种原因能够按照其本真个体性而生活。3.能够依循本真自我进行生活的富有实践智慧之人(phronimos)，多少会通过示范作用激发仍然处于被遮蔽状态的此在个体去严肃寻求自我的那种本己存在：“当作为本真地展开状态的决断恰恰就是本真地在世界之中存在，它又如何会脱离、隔绝开来？决断恰恰把自身带到有所操劳地寓于上手之物的存在之中，把自身推到有所操持地与他人一起存在之中”，“当此在下了决心，它能够成为他人的‘良知’”。(48)4.带来某种召唤的他人，尽管展现了某种值得赞赏的生活形式，但其内容并不一定就是必须效仿的东西。毋宁说，这种生活形式促使我们觉识到，我们自身之内也可能存在着自主寻求个体性的那种能力，从而进入“先行决断”并“向死而生”。 此外，与我们这里的分析相适应，海德格尔在某些地方也相继提到具有友爱性质的“与他人共在”之操持样式。即相对于某些“心不在焉”或“代庖(einspringen)控制”之操持，(49)一种值得赞赏的“与他人共在”之样式乃是“率先(vorspringen)解放”，后者致力于“为他人的能在做出表率(vorausspringen)；不是要从他人那里揽过‘操心’来，倒是恰恰把‘操心’真正作为操心给回他人……这种操持有助于他人在其操心中把自身看透，并使他自己为操心而自由”。(50) 总之，在海德格尔以亚里士多德实践哲学为重要灵感源泉的基础存在论中，哲学性友爱对于存在问题仍然具有其不容忽视的重要性。简单来说就是，“良知”构成了此在之本真存在的内在保证。可是，不仅与他人一起“共在”乃是本真性存在的生存论条件，犹如我们在能够本真地适容于这个世界之前必须栖居于一个公共领域内，(51)而且要“愿有良知”或正确地倾听良知的召唤，必须首先达到某种适当地共在，这种共在样式恰恰是由一种友爱伦理来刻画的。在这种友爱伦理模式中，朋友乃是那种能够率先从常人式自我中解放出来而去追求个人的属己存在，同时又能对他人发挥某种示范、鼓舞和激发作用的英雄般人物。(52) 不过，值得注意的是，这种基础存在论框架中的哲学性友爱，伴随着1927年以后海德格尔把更多注意力投放到存在对于此在的关系以及存在本身的有关探究方面，它的地位就越来越让渡于一种新的友爱形式，即存在与人类此在之间的某种适当关系。首先，面对基础存在论那种似乎仍然比较明显的“唯我论”形而上学之嫌疑，《存在与时间》之后的海德格尔，一方面尝试通过某种后存在论(Metontologie)的探究，在存在者层次上揭示此在在存在者整体中的特殊地位，另一方面，也越来越倾向于直接从存在本身出发来言说存在及其与包括人在内的诸存在者之间的关系。在这一过程中，人类此在本身之间那种关系——譬如友爱——就基本上逸出了他的关注范围之外。(53)例如，在1929年教授就职演讲中，他虽然把深度无聊(die tiefe Langeweile)这一基本情调和某种形式的友爱都看作能够揭示存在者整体的东西，(54)但是，这种形式的友爱并没有获得进一步探讨。在1936年罗马演讲《荷尔德林与诗的本质》中，稍前对此在的本真存在具有决定性意义的那种“倾听良知的召唤”，赫然被“诗意地倾听诸神”代替。现在，虽然“我们此在的基础就是一种交谈……语言是人类此在的最高事件”，可是“我们本身所是的本真交谈就存在于诸神之命名”，“只是由于诸神把我们的生存带向语言，我们才进入决断领域，去决断我们是否应答着诸神，或者我们是否拒绝着诸神”。(55)在这里，重要的是对人类之上的诸神——亦即诗人，因为像荷尔德林这样的诗人恰恰处于诸神与人类之间的孤独空间——的倾听和回应，而不是有朽的人类此在之间的恰当交往，譬如，就尘世有朽事物所展开的交谈。 其次，在人类此在之间的关系——更无需说某种可设想的友爱——日益被忽略之际，一种新的哲学性友爱逐步走上了前台。这就是存在与人或人类此在之间的那种理想关系。海德格尔在1929年《康德与形而上学疑难》一书结尾部分明确写道：“对存在的追问——在其所有的原始性强度和广度之中——要再次把自身从所有这些问题状态中解放出来吗？或者说，我们已经如此成为组织体系中的蠢物，忙忙碌碌而又迅捷高效的蠢物，以至于我们再也不能与本质性的、单纯的和恒久的东西友爱相处？正是在这种友爱[philia]中，朝向存在者之为存在者之转向才能发生，从这种转向中有关存在[sophia]概念的问题——哲学的根本性问题——才能涌现。”(56)在这里，必须与之“友爱”相处才能展开存在追问的那种“本质性的、单纯的和恒久的东西”，应该说恰恰就是这一时期他正着力于将其课题化的“存在者整体”。而到了1952年著名演讲《什么召唤思想？》中，可以说直接在一种类比的意义上，将存在与人或思想之间的关系设想为一种友爱，他说：“我们的语言把朋友的本质内涵、源自朋友的东西称为友好之物。相应地，我们现在也把本身有待思虑的东西称为可思虑之物”(57)，“可思虑的东西乃是给予思想的东西。它从自身而来呼唤我们，要我们朝向它，而且有所运思地朝向它”(58)，“但我们往往只能够做我们喜欢的东西，我们由于允许其进入而对之产生好感的东西。实际上我们只喜欢那个东西，它向来预先从自身而来喜欢我们，而且是在我们的本质上喜欢我们，因为它倾向于这种本质”。(59)作为可思虑之物的存在与思想的人之间的这种互动性“友爱”大致可以描述为：存在与思想或人之间内在地“相互需要”(60)，满足、实现这种“相互需要”的领域或方式就是“本有”(Ereignis)。本有作为一种“(它)给予”(Esgibt)，一种“让共属”(Zusammengeh
renlassen)，就是让聆听着、抑持着的人转渡到存在或把存在据为己有，使人这种思想着的存在者存在起来，与此同时，允诺着的存在涌袭、抵达于人，从而促使存在与人相互共属。并且在其中人与存在并没有消弭于无形，而是仍然各自持守，各归其本。(61) 再次，对于中后期的海德格尔来说，只有这种友爱性质的人与存在的关系问题获得了解决，其他存在者层次上的伦理问题才是可设想的。(62)他直言不讳地讲道：“‘伦理学’和‘心理学’都奠基于形而上学。当它要去拯救人的重要本性……作为单纯教义和命令的伦理学也是无济于事的，除非人首先去赢获一种不同的与存在之间基本关系，除非自愿之人——就其处于自身之内——最终开始一次性地将其本性朝向对存在的本质性关系开放。”(63) 三、伽达默尔的友爱诠释论：自我理解、友爱与交谈 毋庸讳言，亚里士多德同样构成了伽达默尔诠释学的实践哲学之重要源泉，并且他对前者的占有最初深刻地受惠于海德格尔的创造性解读。不过，相对于海德格尔，伽达默尔更为明确而坚定地发展了一种持之一贯而别具一格的友爱诠释论。 按照伽达默尔《马堡神学》一文的回忆，当海德格尔在1923年《尼各马可伦理学》第6卷研讨班上公然将phronēsis发挥性地解释为“良知”之际，“在这里，一种认知[eidos gnoseos]被描述为，永远不能简单地委托于科学意义上的最终客观化，而是处于我们的具体生存之语境中的知识”。(64)伽达默尔显然接过了老师对实践智慧概念的生存论解读。一方面，海德格尔正确地看到，亚里士多德的实践智慧之功能重点在于指导我们对非持久的、未被规定的或者说变化的、生成性的存在之不断追问和慎思，而我们人类存在者自身就属于这样一种形式上的存在。伽达默尔在1930年《实践知识》一文中写道，phronēsis的对象“就是实践性生存自身，亦即，行为……好的行为(eupraxia)自身”。(65)另一方面，实践智慧起作用的方式总是处境性的、更新性的。他说，实践哲学或哲学伦理学的“核心任务就是普遍性东西的具体化，以及它在偶然性处境中的应用”。(66) 然而，他对海德格尔的亚里士多德解读之接受也是有节制的。如前所述，海德格尔基础存在论一定意义上并不否认“与他人一起存在”的必要性，不过，他对日常生活经验及其模式毫不留情地谴责和批判也引发来自不同方向的抵制和怀疑。伽达默尔亦是其中一个显著代表，尽管其方式要温和许多：“对海德格尔而言，共在乃是他不得不做出的一种退让，但是他从未真正地拥持这一退让……我必须说，良知——愿有良知，不，不是令人高度信服的。‘操心’总是对其本己的存在的一种操虑[ein Besorgtsein]……实际上，它是有关他人的一种弱观点，更多地是让他人存在，而不是本真地‘对他人有兴趣’。”(67) 按照伽达默尔的看法，实践智慧的形成和运用都是“处境性的”，而这种处境性最深刻的标志就是其不容割舍的文化性和公共性之背景。例如，“人对于他应当是什么所具有的图像(Bild)，也就是他的正当和不正当、庄重、勇敢、尊严、忠诚等观念[所有这些概念在亚里士多德的德性范畴表中都有它们的对应者]”(68)，不同于那些我们在制作性技艺活动中根据自身可能就预先具有的理想观念，而是深深地建基于我们已经并将继续参与到的那种给定文化或共同体之中。那种文化或共同体所蕴含、承载着的诸种价值、信念和习惯，即ethos，恰恰就是一切合理性行动的最终根据和源泉。对这种作为“实际性”的最终根据和源泉进行解释和揭示，“正是哲学家的事情”。(69)并且，正是由于作为最源始的实际性之ethos构成了实践智慧或者说实践合理性的源泉，同时这种ethos具有不可抹杀的日常性和社会性，所以，“人在与其同伴交换意见中、在社会和国家的共同生活中信奉共同的信念和决定，这并不是随大流，这恰好构成人的自我存在和自我理解的尊严。任何人只要不是我们所谓的反社会者，他就是已经承认他人，承认与他人的交换意见以及建造一个共同的习俗世界”。(70) 在这里，通过诉诸亚里士多德的ethos，并以这种“实际性”作为实践智慧——进而实践哲学本身——的起点或原理(arehê)，伽达默尔为隶属于同一共同体或具有共同性来源的他人以及与之相关的意见交换——相对于海德格尔而言——恢复了声誉。那么，在这种与他人的共存或共在中，就我们要真正赢获自身的卓越存在——完成真正的自我理解——而言，需要什么条件？何种方式的共在才是最值得选择的？出路就在于一种诠释学的友爱之德。 第一，正如亚里士多德式友爱奠基于自爱，伽达默尔也努力把友爱同某种“自爱”或“自我认识”联系起来。在他看来，亚里士多德的自爱(philautia)，即“爱自己”，并不意味着自私性、消极意义上的利己主义，而是“一个人必须总是与自身一致”。(71)不过，“与自身一致”并不是容易的事情，譬如，“作为自然的存在者，我们人由于睡眠而从自身分离开来，正如作为理智的存在者，我们由于遗忘而从自身分离开来”。(72)同时，“自爱”必然包含着自我认识或自我理解，而后者首先意味着“对自我内有限性的意识”：“无论如何，它属于人类存在者最深刻的意识，他需要认识自身，并且他不是神……当亚里士多德在此诉诸它，他纯粹在一种实践意义上靶向这一点，即遵循这一训诫的人将向同他人的交谈保持开放……随之而来的是，他人——朋友——预示着存在、自我感受以及生活的丰实性的一种抵近路径。”(73) 对自身有限性的意识为何最终将指向作为朋友的他人？后者对于我们的“与自身一致”之完成又具有什么样的意义？按照伽达默尔，在大多数人际交往中，我们总是倾向于维护一种关于我们自身的既定形象，譬如教师、政治家、商人等，但是，只有在朋友关系中，那些预定形象将逐渐消失，而那种“真实的”自我才有机会更加暴露出来。(74)换言之，在友爱中，一个人才能最大限度地展示自己，才能显现并认知自身的存在。不过，尽管“某种层次上的自我接受，对于承担被他人认识的风险以及有时候自我认识的痛苦过程来说是必要的。一个不稳定者可能会反对这种暴露并因而没有友爱能力”(75)，可是这并不意味着一个人可以通过自身就达到完全的“与自身一致”。伽达默尔再次援用了亚里士多德的见解，亦即，在后者那里，“对自足的讨论是与自爱联系在一起的。亚里士多德并没有走向那种完全自足之极端情形……他清楚地逾越了那种完全的自我占有之理想，恰恰因为他想要引出一条路线，区分于那些把苏格拉底有关自我关切的劝诫带向极端犬儒性苏格拉底主义者”。(76)这就是说，唯有在友爱中，自我才可能走向真正的自爱或自足，如果后者终究是可能的。(77) 第二，友爱不仅是自我认识或自我理解的最佳途径，而且也是促进自我的存在之扩展和深化的重要方式。按照伽达默尔，面对朋友，我们才有机会从各种各样的隐蔽状态中“走出来”。不过，“即使当一个人相信自己算是他人的真实朋友，他也不可能认识到其自身的自爱之偏颇”(78)，例如，我们经常会就实际上牵涉到自己的事情而责备他人。针对这种情形，只有通过真实的朋友，我们各种强烈之自我幻觉才可能消除，因为，在友爱中我们才有可能容忍或接受他人的存在，即他人在某一事物上的不同见解、立场，并基于这样一种冲突或差异，返回自身去检视、调整或修正自身的那些根深蒂固之理解，从而扩充和完善自己的存在方式。伽达默尔讲道：“只有朋友们才能彼此劝告……只有那种以友善的方式有所意味的劝告才对被劝告的人有意义……具有理解的人并不是无动于衷地站在对面去认识和判断，而是从一种具体的隶属关系之视野去和他人一起思考，好像他与那人休戚相关。”(79)所以，一个真正自爱的存在者、一个具有友爱能力的存在者，必然是一个真正开放的人，必然需要认识到与种种新观点相遭遇的不可避免性以及这种遭遇所带来的那种富有成果性。也就是说，通过朋友间的开放性交往和切磋，一个人的存在经验才可能增益新的东西。 第三，活生生的交谈是实现友爱的重要模式。伽达默尔接受亚里士多德对人的一个定义，即人是“拥有语言的生物”(zoon logon echon)，并且认为，“语言仅仅存在于交谈之中”。(80)而交谈“当然是在两个人之间进行的一种过程，这种过程尽管具有扩张性和潜在的无限性，却也具有本身的统一性和封闭性。对我们而言所谓谈话就是，在我们心中留下某些痕迹的东西”。(81)这就是说，通过参与交谈，我们在交谈伙伴那里遭遇到在我们自己的世界经验中未曾接触过的东西，这种东西将深刻地影响我们对事物以及自身的理解，从而重新塑造或锻铸我们的存在方式。更重要的是，在这种交谈中，如果对话要能够真正得以展开，一种倾听——即授予权威的意愿——是不可或缺的，即首先要承认他人具有我们所缺乏的知识或经验，这构成了交谈的前提，而非终点，并且终点也不仅仅限于交谈双方各自修修补补的变化或更新，更多地是一种新的共同体的形成。所有这些，恰恰就是伽达默尔所刻画的那种友爱理想之实现模式：“交谈具有一种转变力。凡一场成功的交谈总给我们留下某些东西，而且在我们身上留下了改变我们的某些东西。因此，交谈与友爱比肩而立。只有在交谈中……朋友才能够找到彼此，并且发展出一种共同体，在这种共同体中，每一个人仍然为他人保持着同一的东西，因为两者都在他人中发现他们自身并且在他们自身中发现他人。”(82) 四、多重问题中的哲学友爱 通过上述分析，我们看到，在通向存在问题的探究之旅中，无论是亚里士多德，还是以亚里士多德哲学作为重要灵感源泉的海德格尔与伽达默尔，都在不同层次上赋予了“友爱”以某种不可或缺的角色。简单来说，这种“哲学的友爱”，在亚里士多德那里主要体现为：两个为智慧或存在所深深吸引的有德之人，通过分享思想与语言，一起走向那种最高的智慧或完满的、纯粹的存在。不过，在爱智者与智慧本身之间是不可能发生这种友爱伦理的，因为完全自足、自在而永恒的神“不需要朋友”。对海德格尔来说，在其前期此在诠释学或基础存在论中，由于那种“能够为他人的能在做出表率”的朋友构成了每一有限性此在去本真存在的重要保障，所以，以“去存在”作为本质特征的诸人类个体之间的友爱仍然是值得向往的。而中晚期则更多地设想了一种此在与存在本身之间的友爱形态。至于伽达默尔，在并用亚里士多德与海德格尔并且努力与后者保持一定距离的过程中，他更为坚决而明确地捍卫了友爱在人类存在活动中不可或缺的极端重要性。即正是在一种善意的、互动的、交谈性的友爱生活中，我们才有可能不断地促进和丰富那种具有决定性意义的自我理解，才有可能不断地确认、更新和扩展我们人类的自我存在以及对其他存在者的理解和把握。当然，三个思想家对于哲学友爱的这种思考也是与人的有限性、理性和语言等其他一些重要哲学问题密切相关的，从而也使得各自“哲学的友爱”之观念获得了不同的表现形态。 第一，哲学的友爱与人的有限性问题。毫不夸张地说，哲学的友爱总是首先与人的有限性问题息息相关。在亚里士多德那里，人的有限性是相对于神或智慧本身而被界定的。作为完满的存在，神就是纯粹的nous，是思维着自身的思想，所以，神的存在与思想(沉思)是直接同一的。而人仅仅部分地拥有nous，即神性的东西，人的思想方式乃是反思，人就其自身和存在而思考，通过这种反思性地思考，才能返回我们的存在并且沉思性地存在着。重要的是，在这种反思过程中，我们比较容易看见朋友的存在及其存在之善，同时也就是看见自身的存在。并且通过与朋友一起反思和分享我们的思想，我们朝向存在或智慧的反思活动会更持久和稳定。所以，同朋友一起反思，即一道追求智慧，既是我们克服自身的有限性的过程，也是认识存在或神的过程。 在海德格尔那里，源于时间性的有限性(Endlichkeit)也构成了人类存在者的一个本质特征：“源生的时间是有限性的”(83)，“此在并没有一个它仅仅停止在那里的终端(Ende)，它有限地生存着”。(84)所谓有限地生存，就是指此在必然“生存于已然存在物之中并被抛向这一已然存在物”(85)。问题是，既没有创造那些非其自身的诸存在物，并且其自身之存在又依赖于它们的人类此在如何能够“按照它们自身使得它们展现出自身”。(86)根据海德格尔，关键就在于，总是已经先行对存在有所理解的此在，将依据其本己的那种“曾在”、“现在”和“将在”之三维时间性结构，去超越地筹划自身存在的可能性，进而也展露出一般存在物的各种可能存在。个中缘由是，尽管此在被抛地“在世界之中存在”，被赋予了某种确定性的、限制性的范围，可是，这个世界同时也蕴含着无限多之可能性——哪些存在物或存在物的哪些方面受到关注都具有极其丰富的可能性。不过，在此在的常人式存在中，它总是根据流行的评价和判断来预定性地理解自身和给出行动，以“现成在手”的方式来看待诸存在物，亦即，总体上以完全消极的方式来回应人类此在那种不可消除的“有限性”。相反，一种积极的、值得向往的应对方式将是：立足于被抛入其中的世界所提供的那种“自由”空间，通过愿有良知而先行到死中去，摆脱常人式的存在样态，真正去筹划属己的存在，从而也让诸存在者在其各种可能性中显示自身。当然。正如前面所揭示的那样，“愿有良知”或正确地倾听良知的召唤很大程度上有赖于那种能够“为他人的能在做出表率”的朋友之榜样性功能。 另外，中后期海德格尔还进一步将“有限性”用来刻画存在本身。譬如，在《哲学文献》里他写道，存在“对自身将其本己的亲密性澄明为最有限和最丰富的东西、最具渊基性质的东西”。(87)存在是有限的，它需要神或人，就其真理或本现(essencing)而言。“人原始地和不同地被存在之真理……所要求。通过存在本身的要求，人被命名为存在之真理的守护者。”(88)正是基于存在之有限性，存在与人或此在在相互需要、共属中展现为某种友爱之关系形态。 伽达默尔在有限性问题上，可以说并用了亚里士多德与海德格尔。一方面，他认为，相对于神，人是反思性存在者；一方面，他也同意，时间性构成了人的存在方式。不过，在时间的三个维度即过去、现在和将来之中，他更重视过去(历史)这一维度，正是历史或传统铸造了我们的存在可能性，并且我们每一个体本身由此所携带着的那种有限性只能在与他人的友爱中获得真正的认知、暴露乃至不断的突破。在与海德格尔的对比中，伽达默尔特别强调了这一点，他说：“按照海德格尔展开存在问题之准备的那种方式，以及他制定此在最本真的生存论结构之理解的那种方式，他人仅仅在其自身的生存中将自己显示为一种限制性要素……我所关切的是，为什么我通过与他人遭遇而经验到我的限制，为什么我必须总是要经验新的东西，如果我要达到一种状态去超越我的限制。”(89) 第二，哲学的友爱与理性问题。长久以来，理论生活和实践生活之间的关系构成了亚里士多德研究界一个绕不过的难题。一种颇有影响力的解释是，就最高的幸福而言，人的实践关切必然依赖并服从于那种有闲暇的理论沉思活动之要求。(90)不过，像纳斯鲍姆这样的评论家则坚决反对任何把理论智慧置于实践德性之上的策略。(91)尽管有此激烈争论，可是，正如所表明的那样，如果亚里士多德那里的“哲学的友爱”是可行的，那么这些争论之间的分歧将有望得到一定缓解。亦即，对于亚里士多德来说，理论理性所担负的那种追寻智慧的活动，并不全然排斥所有实践活动，而总是凌驾于后者之上。因为，一种真正可向往的爱智之路并不孤单，而是必然需要理智伙伴的伴随与佑助。 就海德格尔来说，尽管他十分看重亚里士多德那里的“实践智慧”，可是，很多时候是根据理论理性的直观方式来刻画、定位作为良知的实践智慧。早在1922年“那托普手稿”中，他就把亚里士多德那里的sophia、nous与phronēsis分别译解为“本真的—观看着的理解”(eigentlich-sehendes Versthen)、“纯粹的觉知”(reines Vernehmen)、“照顾的环视”(fürsorgende Umsicht)(92)，并且时常把nous或sophia的那种理智直观置于更高的位置。在他看来，与言谈和慎思相关的“推论(dialegesthai)在其自身中包含着迈向一种noein、一种观看之内在倾向……推论从未超出谈论事物。它永远不能达到纯粹的noein”。(93)基于对“观看”能力的如此极端推崇，他在刻画作为“照顾的环视”之实践智慧之际，也特别注重其“观看”维度，即实践智慧是“一种人之生存的品性，按照这种品性，我拥有了就我自身而言的明晰性(die Durchsichtigkeit)”(94)，它“不过就是置于运动中的良知，使得行为明晰起来”(95)，“实践智慧揭示的存在就是praxis”。(96)所有这些，最终也深深地影响到海德格尔对那种可能的友爱伦理之模式的构想，亦即，在朋友关系中，观看或凝视而非更亲密的其他交往占据了主要的成分：沉迷于常人式存在的此在，有可能在率先自我解放出来的榜样性此在朋友的“示范”下，决定性地回到自身而愿有良知，从而在属己的本真存在中去通达存在。 伽达默尔在推崇实践智慧之余，同样丝毫不愿削弱理论智慧的地位。不过，其目的不在于理论智慧的那种直观特征，而在于其赢获普遍性的能力。前文讲到，在伽达默尔那里，实践智慧的主要特征在于其形成与运用的“处境性”、“特殊性”等，可是实践哲学并不仅仅是实践性的，而且也是理论性的，因为实践哲学“并不是实践合理性(praktischen Vemunftigkeit)的德性”(97)，也“寻求认识本原(archai)与原因(aitiai)，它构成了一种关于原理的研究(Archeforschung)”。(98)通过对普遍性的“本原”和“原因”的探究，实践哲学或实践的理论将“使得更好地了解一个人应该瞄准的那种方向”。(99)不过，“本原”与“原因”并非亚里士多德意义上的理论科学之对象，而是每一人类个体已经归属于其中的、源头性的共同信念与社会习俗，对这类“本原”和“原因”之普遍性的探究就是揭示或澄清它们的存在以及可理解性。伽达默尔写道，实践哲学“除了作为具体规定着的习俗(ethos)之纯粹自我阐明外，别无它是”。(100) 第三，哲学的友爱与语言问题。毋庸置疑，在三位思想家那里，语言对于友爱关系的展开都具有重要意义，但也并不完全一致。就亚里士多德来说，“分享思想和语言”乃是两个执着于沉思活动的理智伙伴之间的重要交往方式。不过，他并没有对这种分享形式予以进一步的阐述。就海德格尔而言，他决定性地将亚里士多德的重要命题“人是拥有logos的生物”(zōon logon echon)中的logos译解为“揭示性的言谈”，并将言谈(Rede)看作此在的三种展开状态之一——其他二者分别是现身情态(Befindlichkeit)和理解(Verntehen)，可是由于他对日常性言谈的全面批判以及对于“观看”之存在样式的极端推崇，即“观看具有作为开启世界之首要方式的优先性，因此，所见之物在logos中能够被言说以及被更加广泛地占有”(101)，所以，在他的友爱模式中，朋友之间的互动性甚至都赶不上亚里士多德那里的情形。而在伽达默尔那里，他大大提升了语言的地位和功能，不仅“能够被理解的存在”是“语言”，而且必须在真实地分享生活与交谈中，那种有意义的友爱形式才能逐渐确立起来，即“真正的交谈是活生生的彼此共在，在这种彼此共在中，一个人与他人把他们自身统一起来”。(102) 注释： ①Aristotle,Nicomachean Ethics,1096a15-16.本文所引亚里士多德文献主要依据英文本：Aristotle,The Complete Works of Aristotle.Revised Oxford Tranlslation,ed.Jonathan Barnes(Princeton,N,J.:Princeton University Press,1991).另外，按照惯例一律标注贝克尔标准码。 ②Aristotle,Rhetoric,1380b36-138105. ③参见陈治国、赵以云：《重思亚里士多德的“政治友爱”》，《山东大学学报》(社会科学版)2015年第1期。 ④Aristotle,Nicomachean Ethics,1106a15-16. ⑤Ibid,1106a20-22. ⑥Aristotle,Nicomachean Ethics,1144a7-8,1144a29-30. ⑦Ibid,1172a1-6. ⑧Ibid,1164a35-1164b5. ⑨Ibid,1177b30-1178a1. ⑩Ibid,1169b31-1170a3. (11)Ibid,1170a6-8. (12)Judith A.Swanson,The Public and the Private in Aristotle's Political Philosophy(Ithaca and London:Cornell University Press,1992) 199. (13)有学者可能质疑说，对朋友的需要会损伤追求智慧活动的“自足性”。实际上，对有限性的人类个体而言，自足是一个相对性概念。正如拥有适当财产构成了培养“慷慨”这一伦理德性的重要条件之一，但这并不损慷慨之德的自足性一样，对哲学上的朋友或老师的“需要”，也不会妨碍一个追求智慧之人的那种自足性特征。 (14)Aristotle,Nicomachean Ethics,1170b9-12. (15)Ibid,1171b34-35. (16)亦可参见Ronna Burger,Aristotle's Dialogue with Socrates:On the Nicomachean Ethics(Chicago and London:University of Chicago Press,2008) 189. (17)May Sim,Remastering Morals with Aristotle and Confucius(Cambridge:Cambridge University Press,2007) 207,Note 26. (18)Aristotle,Metaphysics,1072a32-33. (19)Aristotle,Nicomachean Ethics,1178b21-22. (20)Ibid,1158b31-1159a8. (21)Ibid,1158b31-1159a10. (22)Ibid,1178b9-17. (23)在1924年夏季学期讲课稿中，海德格尔在引述了《尼各马可伦理学》1097b10以下一段讨论自足与包括父母、朋友等在内的非孤独生活之间关系的讨论后，赞同性地评论说：“真实的彼此共在将会丧失自身，如果它是一种无休止的与所有人共在。”参见Martin Heidegger,Basic Concepts of Atistotelian Philosophy,trans.Robert D.Metcalf and Mark B.Tanzer(Bloomington & Indianapolis:Indiana University Press,2009) 66. (24)由于sophia包含了epistemē与nous或者说是后两者的结合，所以五种理智德性又可以简称三种，即技艺、实践智慧与理论智慧。 (25)Martin Heidegger,Platon:Sophistes(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1992) 29. (26)Martin Heidegger,Platon:Sophistes,S.135. (27)Ibid,S.148. (28)Aristotle,Nicomachean Ethics,1104a5-10. (29)Martin Heidegger,Platon:Sophistes,S.150. (30)Ibid,S.147. (31)Aristotle,Nicomachean Ethics,1179b15-16. (32)J.Jeremy Wisnewski,"Heidegger's Aristotelian Ethics," eds.Ethics and Phenomenology,Mark Sanders and J.Jeremy Wisnewski,Lanham(MD:Lexington Books,2012) 63. (33)Martin Heidegger,Platon :Sophistes,S.49. (34)Ibid,S.150. (35)Ibid,S.49. (36)Ibid,S.56. (37)Martin Heidegger,Sein und Zeit(Tübingen:Max Niemeyer,1976) 310. (38)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.307. (39)Ibid,S.118. (40)Martin Heidegger,Basic Concepts of Aristotelian Philosophy,trans.Robert D.Metcalf(Bloomington:Indiana University Press,2009) 35. (41)Martin Heidgger,Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs(Frankfurt:Vittorio Klostermann,1979) 338. (42)P.Christopher Smith,"Phronēsis,the Individual,and the Community," in Gadamer verstehen,Hg.Mirko Wischke und Michael Hofer(Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschatt,2003) 173. (43)Robert Dostal,"Friendship and Politics:Heidegger's Failing," Political Theory 20.3(1992) 399-423. (44)亚里士多德在《尼各马可伦理学》1140b30讲道：“那种纯粹理性的品质会被遗忘，实践智慧则不会。” (45)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.163. (46)Ibid,S.275. (47)以下四点分析亦可参见陈治国：《海德格尔基础存在论中的友爱伦理》，《哲学动态》2014年第7期。 (48)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.298. (49)Ibid,S.298. (50)Ibid,S.122. (51)J.Jeremy Wisnewski,Heidegger's Aristotelian Ethics,in Ethics and Phenomenology,p.71. (52)尽管“良知的声音”或“愿有良知”属于所谓存在者层次上的事情，可是，它毕竟构成了存在论上所设定的那种本真性之理论逻辑的现实化生存证据，在此意义上，倾听作为朋友的“良知之音”对于存在问题就不是外在的、可有可无的，而是具有根本的构成性意义，并且可以明确地称作“哲学的友爱”。 (53)张祥龙先生提示说，海德格尔在1942年夏季学期讲课稿《荷尔德林的赞歌〈伊斯特河〉》中对哲学家的“火炉”、“家灶”等意象的描述，表明中后期他仍然对人类此在之间的关系有所挂怀。不过，即使如此，即使他在“天、地、神、人”四重整体中使用了复数形式的“终有一死者”(der Sterblichen)，但从根本上来看，他这个时候首先关切的乃是存在对人的关系，而不是人与人的关系。 (54)Martin Heidegger,"What Is Metaphysics?",ed.Pathmarks,William McNeill(Cambridge:Cambridge University Press,1998) 87. (55)Martin Heidegger,Elucidations of Hi
lderlins Poetry,trans.Keith Hoeller(New York:Humanity Books,2000) 58. (56)Martin Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1992) 246. (57)(58)(59)海德格尔著，孙周兴译：《演讲与论文集》，北京：三联书店，2005年，第136、138、136页。 (60)Martin Heidegger,"Postscript to 'What Is Metaphysics?'" in Pathmarks,p.233. (61)Martin Heidegger,"Der Satz der Identit
t," Identit
t und Differenz,Hg.Friedrich-Wilhelm von Herrmann(Frankfurt am Main:V.Klostermann,2006) 39-40.此外，海德格尔明确把存在本身即显即隐的那种二重性运作直接刻画为一种“philia”。他说，“这种切近是由philei[热爱]来规定的。自行解蔽热爱自行遮蔽”，“涌现(来自自行遮蔽)赠与自行遮蔽以恩惠”(参见海德格尔：《演讲与论文集》，第295、297页)。 (62)关于这方面的进一步讨论和评析，参见陈治国：《形而上学的远与近：海德格尔与形而上学之解构》，济南：山东大学出版社，2014年，第278～280页。 (63)Martin Heidegger,What Is Called Thinking,trans.J.Glenn Gray(New York:Harper & Row,1968) 89. (64)Hans-Georg Gadamer,"Die Marburger Theologie," Neuere Philosophie I(Tübingen:J.C.B.Mohr,1987) 199-200. (65)Hans-Georg Gadamer,"Praktisches Wissen," Griechische Philosophie I(Tübingen:J.C.B.Mohr,1985) 241. (66)Hans-Georg Gadamer,"
die M
glichkeit einer philosphischen Ethik," Neuere Philosophie II(Tübingen:J.C.B.Mohr,1987) 187. (67)Hans-Georg Gadamer,A Century in Philosophy:Hans-Georg Gadamer in Conversation with Riccardo Dottori,trans.Rod Coltman and Sigrid Koepke(New York:Continuum,2004) 23. (68)Hans-Georg Gadamer,Hermeneutik I:Wahrheit und Methode(Tübingen:J.C.B.Mohr,1990) 322. (69)Hans-Georg Gadamer,Hermeneutik II:Wahrheit und Methode.Erg
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