先秦思想总结视域下的周公形象
——论《吕氏春秋》对周公的评论
杨兆贵1，曹 娜2
（1.澳门大学 教育学院，中国 澳门； 2.四川师范大学 四川文化教育高等研究院，四川 成都 610068)
摘 要： 《吕氏春秋》是吕不韦招集宾客而编写的著作，也是混杂综合学风的代表。其“贵公”篇继承先秦“公天下”思想，把周公当作“公天下”的典范，对其推崇备至；“当染”篇与《墨子·所染》篇相同，称赞周公对武王王业起重要作用，应是武王的导师；“尊师”篇进一步确定周公是武王之师；“古乐”篇说周公创作《诗》及歌舞，是音乐家、舞蹈家；“观世”篇说周公提出“惟贤者必与贤于己者处”说，意要在德行、学问上不断提升，就要跟比自己高明贤能的相处，向他们学习；“重言”篇称赞周公善于言说，重视天子言行一致及其作用；“精谕”篇进一步指出周公极善于言听，以无言处明其意；“长利”篇说周公不选地势险阻之地为封国，“公天下”有其深谋远虑。
关键词： 《吕氏春秋》；周公；先秦思想
一、《吕氏春秋》成书年代与主导思想
《吕氏春秋》是吕不韦任秦相国时招集宾客而撰写的书籍。现代学界研究它，主要讨论其成书年代与主导思想两个问题。学者对《吕氏春秋》的成书年代有两种看法：一是分两次写完；二是一次性写成。例如：陈奇猷认为吕不韦任相国时写成《十二纪》，吕氏迁蜀后才完成《八览》《六论》[1]1885―1889。庞慧认为《吕氏春秋》是吕不韦任相时组织宾客一次编撰完成的[2]55。笔者认为，庞慧说结合内外证，有说服力。
关于《吕氏春秋》的主导思想，古今学者有不同的看法。传统学者多认为它属杂家，近现代学者多以为其是儒家或道家。
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（一）杂家主导说
不少传统史家、文献家认为《吕氏春秋》是杂家，如《汉志》、《隋志》、新旧《唐志》、《郡斋读书志》、《通志·艺文略》、《文献通考·经籍考》、《直斋书录解题》、《宋史·艺文志》等[1]1844―1852。公私史志把《吕氏春秋》列入杂家类。近代学者也有持这一看法的，如毕沅《吕氏春秋新校正序》指出《吕氏春秋》“汇儒墨之旨，合名法之源”[1]1867；汪中《述学补遗·吕氏春秋序》指出《吕氏春秋》“诸子之说兼有之”，“不出于一人之手，故不名一家之学”[1]1871。现代学者仍有持这种主张的，如许维遹说《吕氏春秋》“荟先秦百家之眇义”“要亦九流之喉襟，杂家之管键也”[3]自序，蒋维乔、杨宽等也有相同看法[1]1884，徐复观则认为《吕氏春秋》是对先秦诸子百家的大综合[4]1。
（二）儒家主导说
唐代马林《意林》说吕不韦“乃集儒士为《十二纪》、《八览》、《六论》”[1]1847，若此“儒”指儒家而非泛指士人，则马林应是第一位提出《吕氏春秋》是儒家作品的人。高似孙《子略》说秦皇不好士，讨厌书本，而吕不韦刚刚相反[1]1849。方孝孺认为，《吕氏春秋》一些篇章主张刑罚不如德礼，“切中始皇之病”[1]1853。周中孚赞成方氏之见[1]1872。郭沫若进一步指出吕不韦及《吕氏春秋》的政治主张，如官天下、君主任贤、重儒道轻法墨、急学尊师，皆与秦始皇重法刑完全相悖[5]432。可见，郭氏主张《吕氏春秋》以儒家为主导思想。《四库全书总目提要》直接指出《吕氏春秋》“之言醇正，大抵以儒为主，而参以道家、墨家”[1]1856。金春峰也认为《吕氏春秋》以儒家为主导思想[6]62。元代陈澔《礼记集说》从礼制方面认为《吕氏春秋》是“当时儒生学士有志者所为，犹能仿佛古制”，有意增损古礼[1]1853。马彦认为，《吕氏春秋》仿效孔子“删拾春秋”而为诸子思想重新“赋义”，其思想比较侧重儒家、道家，但儒家又有较多倾注[7]65―68。
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（三）道家主导说
现当代不少学者认为《吕氏春秋》的主导思想是道家说，其中比较有名的是熊铁基[8]。
（四）阴阳家主导说
主张阴阳说的较少。陈奇猷认为，从书中的位置排列看，阴阳家置于首位；从数量上看，有关阴阳家的篇章最多，故《吕氏春秋》的主导思想是阴阳家说[1]1886。
（五）墨家主导说
作为师生间双向信息交流的教学活动，这种交流是以信任为基础，以情感为载体的。师生间关系融洽，就会让学生感觉到课堂气氛轻松，不但教师乐意“教”，学生也乐意“学”，从而使课堂教学的有效性大大提高。教师要放下架子，既要做关心学生的朋友，又要做学生心灵、智慧的双重引路人。为此，教师应花更多的时间和学生进行情感交流，走进他们的学习和生活，让学生既“敬”你、又“怕”你，“敬”能达到爱屋及乌，“怕”能达到按要求完成你布置的学习任务。
综上，无论《吕氏春秋》的主导思想属儒或属杂，它都是先秦思想的汇总反映。战国末期，学术思想界出现三大趋向：一是对自然界定律和法则的寻求，二是对人世间功利、威权与秩序的建立，三是混杂综合的学术风气和“大一统”的思想趋势[9]113―142。《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》代表后两者。《吕氏春秋》兼容百家，其每篇作品都从各家的思想立场出发，对周公进行不同的评论。下文根据这些评论，分为几组加以论述说明。
二、《吕氏春秋》对周公的论评
（一）《贵公》篇
《当染》篇开头至与本文讨论周公有关的句子“举天下之仁义显人必称此四王者”[1]95的内容，与《墨子·所染》篇几乎相同。笔者已发表论文讨论《所染》篇对周公的评论[15]73，这里不再赘述。《当染》篇是墨家对周公的称赞：他是古代史里一位极重要的人物，是八位能影响天子的贤佐之一，与皋陶、伯益、伊尹、仲虺、姜太公等同样重要；周公是武王极重要的辅佐，甚至是导师，对周武王建功立业起了重要的作用。
一些先秦典籍记载，伯禽就任鲁国国君前，周公曾向他传授治国方策。《论语·微子》记周公之言说：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人！”[10]222即周公要求伯禽不可怠慢亲族，要重用大臣、老臣故人，除非他们有严重过失，否则不让他们有任何抱怨。此章之用意在于重视人才[11]479。荀子后学《荀子·尧问》篇说周公认为伯禽有三个缺点：一是对人宽大，赏赐不加区别；二是喜欢靠自己的才智行事，这使他浅陋无知、胸怀狭窄；三是谨慎，却使他孤陋寡闻[12]9。避免这些缺点的方法是重用贤才。《史记·鲁世家》也记周公告伯禽要重用人才而勿骄慢：“然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。”[13]2285《说苑·敬慎》篇括引《史记》《荀子》大意，也强调多求、多重贤士，不可骄纵[14]240。可见，《贵公》篇记周公告诉伯禽的治国方略与《论语》《荀子》《史记》不同，前者提出“利而勿利”大原则，后三者则侧重治国要重用贤能。可见，本篇歌颂的是周公的“公天下”治国理念。
陈奇猷说《贵公》篇提出“公天下”理念，与《恃君》旨趣相同，是伊尹学派作品[1]45，但他没有说明伊尹学派的内涵性质和主张。我们知道，先秦只称百家、诸子，而不称家称派，到司马谈《论六家要旨》，先秦思想才被分为六派，其后《汉志》提出九流十家说。这是汉儒通过对先秦思想的整理而总结出来的，未必完全符合先秦史实[15]72。就《汉志》言，“道家”有《伊尹》51 篇，注“汤相”[16]1729；“小说家”有《伊尹说》27 篇，注“其语浅薄，似依托也”；“兵权谋家”注“省伊尹”云云[16]1744，可见《伊尹》也被列入兵家。从《汉志》分类可见，《伊尹》应涉及道家、兵家、小说家，但未独立成派。至于伊尹其人其思想，传统文献《尚书·汤誓》及伪古文《伊训》《太甲》《咸有一德》等皆有记载。清华简《尹诰》记伊尹与商汤商讨如何吸收夏亡教训来统治商人，其史鉴思想偏重人事[17]。伊尹生活于早商时期，当时没有所谓的诸子百家。如果说他作为一位有思想的历史人物是没问题的，但若说他是开创学派的思想家则不合史实。
卢文弨《抱经堂文集》卷十《书吕氏春秋后》说，《吕氏春秋》“大约宗墨氏之学，而缘饰以儒术”[1]1864。
既然《贵公》篇不是伊尹学派的作品，那它是哪家的作品？《贵公》篇的主旨是“公天下”。先秦早期法家《商君书》《慎子》提到“公天下”。《商君书·修权》的作者（应是商鞅）说：“尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。”[18]168《修权》篇虽然提出尧、舜“为天下位天下”，但主要主张治国要重视法、信、权，反对国君“释法而任私议”，认为“先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。赏诛之法，不失其议，故民不争”[19]82―84。即国君不可以私议和称誉个人，必须明确规定法律标准，臣民的行为符合法律标准要求就奖励，反之则惩罚。
《慎子·威德》篇也说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也。”[20]2由于出自佚文，我们没办法了解这一文本的背景、文理脉络，“公天下”到底是慎子主张或反对的，还是他引用他人的说法？
师:“椭圆”改为“双曲线”呢？“A,B是左、右顶点”改为“A,B是曲线上关于原点对称的两点”，结论是否成立呢？(教师放手让学生去探究)
《庄子·天下》篇说慎到的思想：“公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往……弃知去己，而缘不得已，泠汰于物以为道理。”[21]1086《贵公》《修权》篇的“公”与这里的“公”内涵是不同的，前者指百姓利益，后者指“公正”，即指对宇宙万物采取公正客观的态度，而不掺入主观意识，“弃知去己”“无建己之患，无用知之”[21]1088。另外，上博简《慎子曰恭俭》篇，似应可作为研究慎子的材料，然而学界对本篇是否真为记载慎子的作品，且简文孤立，文字考释、解释、编次言人人殊，其史料价值极有局限性[22]16。《威德》所提的“公”是针对政治而言的，即打破建立在亲亲原则基础上的政治模式，建立一套以法为标准的制度[23]406。《鹖冠子·度万》篇直接说：“法者使去私就公。”[24]32这是鹖冠子理想政治的基本内容，即希望通过政、法实现自己的政治理想。可见，虽然《商君书》《慎子》《鹖冠子》提到“公天下”，但其真正的见地不是为了天下百姓的利益，而是为了国君得天下的利益。
《观世》篇的主旨是阐明求贤的重要性：“天下虽有有道之士，国犹少。千里而有一士，比肩也；累世而有一圣人，继踵也。”[1]957由此可见，有道之士、圣人极不易得。如果能够得到有道之士，就没有“此治世之所以短也，而乱世之所以长也”[1]957的毛病。怎样才能使自己不断提升呢？作者举周公之言为证：“周公旦曰：‘不如吾者，吾不与处，累我者也；与我齐者，吾不与处，无益我者也。’惟贤者必与贤于己者处。”[1]958对于“惟贤者必与贤于己者处”，有的学者解为“周公以为贤者必与贤于己者处”，而陈奇猷反驳此说，认为如果这样解释，则“周公自以为贤者，不免有自高自大之讥”，故应解释为“虽周公为贤者必与贤于己者处”[1]962。周公深明贤人对巩固周王朝的重要性，故《荀子·尧问》《史记·鲁世家》《说苑·敬慎》三篇都强调周公既重用贤才，又告诫自己切勿骄纵。可见，周公是大贤，一方面希望多与比自己贤能的人相处，以不断提高自己；另一方面相信每个人各有所专、长，要慎择、举用他们，而不是因他们整体方面不如自己而怠慢他们。否则，他何必“一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人”？另外，《观世》篇强调不重用贤能，就会出现“王者不四，霸者不六，亡国相望”的后果；如果重贤，且日与贤者相处，就会出现“周之所封四百余，服国八百余”“主贤世治，则贤者在上”的情形[1]958。这种看法与战国秦汉时期“帝道、王道、霸道”说相吻合。该说把人才分为帝者之师、王者之友、霸者之臣、亡国之厮及役五等，要求君主按不同等级重用贤才；因五者的德、才不一，故又建议国君对他们采取不同的态度[32]66―67。
可见，“公天下”是儒家的理念。《贵公》篇继承了这一思想观念，并把周公当作“公天下”的典范，对其推崇备至。
（二）《当染》篇
《贵公》篇开头就说：“陈昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣……有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。伯禽将行，请所以治鲁，周公曰：‘利而勿利也。’”[1]44学者对“利而勿利也”有不同的解释：高诱说是“务在利民，勿自利也”；范耕研解为“顺至公之道以行利民之政，不可存一毫务利之心，其利乃大也”；陈奇猷解为“循乎道法而利之，勿以爱恶而利之”[1]48。陈奇猷以韩非法家道法观点来解释，恐不合原意。范氏根据本文贵公思想而解释，应符合原意。可见周公是位强调和践行“公”“以民为本”的政治领袖。
（三）《尊师》篇
《尊师》篇开头就说：“神农师悉诸……帝尧师子州支父，帝舜师许由，禹师大成贽，汤师小臣，文王、武王师吕望、周公旦……此十圣人六贤者，未有不尊师者也。”[1]204所谓十圣指神农、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武，六贤指齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践。既然《尊师》篇称由神农至文、武为圣人，那么我们就可认为它属于儒家作品。在先秦诸子中，只有儒家肯认、赞颂尧舜禹汤文武为理想圣、王，甚或把这几位当作道统代表。墨子也称颂尧舜禹文武，如《墨子·尚贤中》说“唯昔三代圣王尧舜禹文武之所以王天下、正诸侯者，此亦其法已”[28]50，《尚贤下》说“吾所以贵尧舜禹文武之道者”[28]66云云。然而，墨子与孔儒对圣、王的看法不同，墨子强调圣王要顺鬼神、从天志、行兼爱，而儒家则要求由修齐以达治平[15]74。另外，儒家强调学习先王之道，并结合日常生活的重要性，把理论与实践、古与今融为一体，与时俱进，以收己立立人、己达达人、博施济众之效（《论语·雍也》）。《尊师》篇有不少言辞与儒家相同，如“凡学，必务进业”“和颜色，审辞令，疾趋翔，必严肃，此所以尊师也”“君子之学也，说义必称师以论道”“莫大于成身……身成则为人子弗使而孝也，为人臣弗令而忠矣”云云[1]205―206。
《尊师》篇是儒家作品，它比《当染》篇更进一步地歌颂周公是武王之师。《当染》篇说武王染于周公，尚未明确说周公可当武王之师，而《尊师》篇则直接指出武王师周公，应该是说周公在某些方面是武王之师。由此可见秦代儒家对周公的推崇高于墨家。另外，汉代刘向《新序》谈武王与周公的关系时，括引《尊师》篇说：“文王、武王学太公望、周公旦。”[29]126这说明刘向认同周公是武王之师。
（四）《古乐》篇
《古乐》篇主要阐论“乐所由来者尚也……有节有侈，有正有淫矣。贤者以昌，肖者以亡”[1]284，且认为周公创作《诗》及歌舞3 首。
第一首是周公创作《诗经·文王》。《古乐》篇介绍了周公创作此诗的背景：当时文王在岐山，“诸侯去殷三淫而翼文王”，散宜生认为这是伐商的好时机，文王不答应，于是周公作《文王》以“绳文王之德”[1]286。陈奇猷认为“三”当为“之”，“淫”当为“乱”，意即诸侯去商纣之乱而辅佐文王[1]306。言外之意是“周命维新”，周迟早取代商之天命；文王不急于伐纣，相机而动，是有远见的战略家、政治家。后儒接受《古乐》篇提出的周公作《文王》说法，如汉儒翼奉、现代大儒钱穆[30]150等。
辛娜仍没动静，王树林穿着一条裤衩出了浴房。你干吗呢？还不快点。人就跟着话音进了卧室。辛娜坐在床沿背对着他，肩头耸动。辛娜在刷屏。这两年辛娜的热情都交给了手机，交给了手机里的聊天和微信，或许还有某个人。每个人都有自己的生活空间，别人无权干涉。这句话总被辛娜挂在嘴边，貌似成立，但采购助理王树林觉得网络上的虚拟空间无时不刻不在侵占现实生活，挤压了现世男女平静平凡的生活空间。网络借助手机阻隔了原本简单直接的交流通道，变得复杂虚幻甚至是言不由衷起来。餐厅里，就餐的三人五人甚至一桌人不是早就放弃喁喁交谈窃窃私语莫不采用相同的雕塑般的姿态垂首顾屏吗？
《重言》篇强调天子要慎言，言出必行。它记载了周封晋国的来龙去脉：周成王摘下梧桐叶子当珪，授予唐叔虞，说将此封给他。唐叔虞把这事告诉了周公，周公问成王是否有此事，成王说只是开玩笑而已，周公说“臣闻之，天子无戏言。天子言，则史书之，工诵之，士称之”[1]1156。于是，成王就把唐叔虞封在晋。《重言》称赞周公的一番话，就收到三个效果：一是使成王作为天子，更重视言的重要性，言行必一。“一称而令成王益重言，明爱弟之义，有辅王室之固。”[1]1156“君无戏言”就是出自这里。二是彰显了成王爱弟的美德。三是封叔虞于晋，晋国屏藩周室，使周室更加稳固。
第二首是周公奉武王之命写的《大武》。武王在牧野打败商纣军队回京后，“乃荐俘馘于京太室，乃命周公为作《大武》”[1]286。《大武》歌颂武王推翻商纣的事迹，是周代国家级乐舞之一，所以春秋时期子家驹说：“八佾以舞《大武》，此皆天子之礼也。”（《公羊传·昭公二十五年》）根据《诗小序》所说，在奏《周颂》时，《大武》与《武》《酌》一起演奏，以歌颂武王。吴季札称赞《大武》：“美哉！周之盛也，其若此乎！”（《左传·襄公二十九年》）孔子从音乐、内容两方面评说它“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。可见，周公不仅是政治家（摄政称王以巩固周室统治），而且是军事家（如东征）、礼家（制礼）、音乐舞蹈家（制礼作乐、创作乐舞）。
上面说成王以“桐叶封弟”，只能是小说或戏言，而非史实。《史记·晋世家》说请成王立唐叔虞者是史佚，而非周公。周天子封建诸侯，要举行盛大的册封典礼及授土授民仪式，而非信口开河就可以的。据《左传·定公》记载，周王为唐叔虞举行封建时，“分唐叔以大路、密须之鼓、阙巩、沽洗，怀姓九宗，职官五正。命以《唐诰》而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索”[33]1536。
（五）《观世》篇
真正有“公天下”“天下为天下人之天下”观念的是儒家，而非法家。儒家《礼运》篇就提出过大同说。溯源穷流，“公天下”的观念可以追溯到周公。虽然周公没有直接提出“公天下”，但他重视民德，认为天命体现在民情，国君知民情、尽人事则能受天命，天命的转移与重民情有密切的关系[25]220―221。后来，孟子继承、发扬了周公的这一思想，说“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《离娄上》）。孟子把政权存亡的关键因素归之于君王是否推行仁政，“推行仁政则得民心，得天下，反之则失民心、失天下”[26]166―181。他提出的“得民心者得天下”对“公天下”思想产生了影响。至于道家方面，帛书《黄帝四经·道法》篇提到“使民之恒度，去私而立公”。余明光认为这里的“公”为公室，“私”为私门，“去私立公”是站在国君的立场而非天下、国家的立场来考虑的[27]244。
1.2.1 首先要对两组患者进行为期3个月的随访。了解其是否按时服药，叮嘱患者定时检测血糖，并告知注意控制饮食，同时指导患者情况进行适量的运动，并嘱其定期来医院复诊。
周公“惟贤者必与贤于己者处”说为孔子所接受。孔子说：“无友不如己者。”（《论语·学而》）对于这句话，古今学者有不同的理解。就字面解释，它是指“不要跟不如自己的交朋友”[10]6。然而孔子十分重视朋友。曾子说：“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语·颜渊》）这可说是他继承孔子之意而说的。孔子说：“朋友切切偲偲。”（《论语·子路》）朋友之间互相责善。他又说：“友直，友谅，友多闻。”（《论语·季氏》）他们是正直的、诚实的、见闻广博的。孔子又说：“乐多贤友。”（《论语·季氏》）可见，孔子很重视有品格有学问、德学兼备的朋友。孔子对朋友的看法与周公相同，即一个人要在德行、学问上不断提升，就要跟比自己贤能的人相处，向他们学习。这个道理显而易明，就如我们要跟硕导、博导学习才能提高自己一样。
先秦儒家、墨家、道家都主张尚贤，周公又是儒、墨公认的圣人，因此，《观世》篇应不是陈奇猷所说的阴阳家作品，而应是深受先秦儒、道、墨尚贤影响的作品。
（六）《重言》篇
英国新马克思主义学派的代表人物之一胡格维尔特的《发展社会学》一书，在对社会进化过程中的不同阶段及各阶段中社会系统的功能差异进行了分析的同时，提出了发展理论的研究框架，胡格维尔特将结构功能主义下静态的单一社会分化和整合的发展视为作为“过程”的发展，将人类社会视为相互联系和作用的整体更大范围内的发展视为“互动”的发展，而将某种文化取向和社会关系下的主体行动则视为作为“行动”的发展。结合胡格维尔特的理论框架笔者认为对于现有的关于社会组织的研究可以划分为几个类型。
第三首是周公作的《三象》。当时“成王立，殷民反，王命周公践伐之”，可见《古乐》篇认为周公未曾践阼称王或摄政[31]39。“商人服象，为虐于东夷，周公遂以师逐之，至于江南，乃为《三象》，以嘉其德。”[1]286宋凤翔认为“商”当为“南”，“江南”为“海南”。陈奇猷赞成此说，因《尚书大传》记南人以三象来朝贡。这正说明周公逐南人，作乐章以庆功，此乐章名为《三象》[1]308―309。可见，周公能在取得战争胜利后创作音乐歌曲以歌颂、记载战事，无疑是位音乐大师。
另外，由上也可以看出，周公善于言说，讲的是谠言嘉论、金石良言，重视天子与统治阶层言行一致、嘉言善行，以及它们发生的作用；重视君臣和睦、宗族团结，加强巩固周王室统治。要言之，周公是善于运用语言表达的直言骨鲠之人。
（七）《精谕》篇
上文提过，《吕氏春秋》认为周公善于语言表达。语言是表达思想的工具，然而表达有很多种方式。先秦儒、道、墨、法等对言意观有或同或异的看法[34]13。《精谕》篇的主旨是“圣人相谕不待言，有先言言者也”，“有先其言而谕其意者，乃所谓相谕不待言也”[1]1167―1169。孔子很重视言，认为言在国政、修养等儒理方面扮演重要的角色，在日常生活、知性生活中言可达意，但是言在表达形而上的概念时有所不足。老子提出“知者不言”“言者不知”“希言自然”，认为人在阐明道时，应适量使用言词，以少说为妙。他更因“希言”而提出“贵言”，其最高境界是“无言”“不言”。《精谕》篇提出的言、意关系，主要受老子的影响，强调无言而能理喻的理想境界。如果这里的周公真是史上的周公，则这段言意关系影响了孔子、老子。
《精谕》篇记载了胜书与周公的对话。胜书问周公，廷堂小而人多，“徐言则不闻，疾言则人知之，徐言乎？疾言乎”[1]1167？“徐言”即低沉。周公说“徐言”就可，即不言之谋。胜书又问：“有事于此，而精言之而不明，勿言之而不成，精言乎？勿言乎？”[1]1167“精言”指微妙之言，“勿言”指无言。周公回答“勿言”。周公对胜书提出的事要求“徐言”“勿言”，目的是阐明“不言之教”[1]1171。有学者认为周公有两种接收信息的方式：一是轻声说，只说重点，即使其他人听到都不以为然或者无法理解；二是用身体语言，一个眼神或手势都可以传达信息[35]51―53。可见，周公有着细微的观察力。
（八）《长利》篇
《长利》篇的主旨是说天下之士“虑天下之长利”“利虽倍于今，而不便于后，弗为也；安虽长久，而以私其子孙，弗行也”[1]1335，强调天下之士重视长远的利益，而不会只顾眼前之短暂小利。
索拉非尼是第一个治疗转移性肾癌的多激酶抑制剂，目前用于一线治疗及免疫治疗失败患者的二线治疗，其疗效主要体现在良好的疾病控制率和显著延长的无进展生存期。本文回顾性分析索拉非尼治疗38例转移性肾癌患者的临床疗效和安全性，同时分析了患者无进展生存期和肿瘤缩小之间的关系，旨在为转移性肾癌临床治疗提供可借鉴的经验。
《长利》篇没有直接记载周公事迹，但它从侧面反映了周公对后世的影响。该篇采取先贬后扬的手法，先是写辛宽批评周公在封建国家一事上不如姜太公，因为太公封于营丘一带，“之渚海阻山高险固之地”，地域日益广大，子孙越来越多，而周公封于鲁，“无山林溪谷之险”，以致地域日益减小，子孙日益变少。其后，写孔子弟子南宫括批评辛宽年少无知，不了解周公的用心，指出周公之所以选择鲁国，是因为“有善易得者而见也，有不善易得而诛也”，好地方易于被发现，不好地方易被责备，所以“善者得之，不善者失之”[1]1336。周公就是不想子孙凭着地理优势而干无道之事，反而希望他们能修身进德。君主的德行要像凤凰一样，“德不盛、义不大则不至其郊”[1]1337。一个政权能否强大、永久，地理条件固然重要，但最重要的是国君的治国理念、修养、眼光、用人。因此，写南宫括批评辛氏诋毁周公，其实就是在肯定周公的深谋远虑[35]98―99。
三、结语
《吕氏春秋》是先秦思想的汇总作品，兼容了各家各派学说。传统学者大多认为它是杂家作品，然而它的不少单篇文章仍有主干思想。对于《吕氏春秋》的一些篇章思想归属问题，仍有值得进一步研究的地方。
周公是西周史、先秦史上一位极重要的人物，儒家尊之为圣王，他对儒家、道家、墨家等思想产生了深远的影响。《吕氏春秋》无论是直接或间接记评周公之事，或从侧面评论周公，反映的周公形象都比先秦典籍、诸子记载得丰富。
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属于墨家思想的《当染》篇与《墨子·所染》篇思想内容完全相同，称赞周公与皋陶、伯益、伊尹、仲虺、姜太公等人同样重要，是卓越的军师、战略家。属于儒家思想的《尊师》篇，高度歌颂周公是武王之师。这一看法比《当染》篇更进一步。《古乐》篇说周公写《诗》，作歌舞《大武》《三象》，可见周公是位文学家、音乐家、舞蹈家。《观世》篇主要阐明周公的求贤形象，继承了儒、墨对周公求贤的看法，这与先秦儒家典籍记载相同。尚贤说是先秦儒家、墨家、黄老学派的共同主张，周公又是儒、墨公认的圣人。《重言》篇称赞周公讲的是谠言嘉论、金石良言，说周公是善于运用语言表达思想的直言骨鲠之人。《精谕》篇进而说明周公达到了以“无言”而能理喻的境界。《长利》篇没直接写周公的言行，而通过他人的评论，推崇周公是位有深谋远虑的政治家。
综上而论，《吕氏春秋》对周公的推崇，比先秦儒家更进一步，称他是天子（武王）之师、军事战略家、文学家、音乐舞蹈家、语言思想家等。
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The Image of Zhou Gong from the Perspective of Philosophers' Speculations in Pre-Qin Era: Comments of Zhou Gong in Lyu Shi Chun Qiu
YANG Zhaogui1, CAO Na2
(1.University of Macau, Macau, China; 2.Sichuan Normal University, Chengdu 610068, China)
Abstract: The chapters “Gui Gong”, “Dang Ran”, “Zun Shi”, “Gu Le”, “Guan Shi”, “Zhong Yan”, “Jing Yu”, “Chang Li” of Lyu Shi Chun Qiu commented Zhong Gong.“Gui Gong” praised Zhou Gong as the model who took the world as the public.“Dang Ran” praised Zhou Gong played an important and positive role to the king in the history.“Zun Shi” confirmed that Zhou Gong was the master of King Wu.“Gu Le” praised Zhou Gong created 2 poets and 1 dance music titled “Da Wu”, he was a writer, musician and dancer.“Guan Shi” made sure that Zhou Gong's statement that one must stay and learn from the more worthy to improve morality.“Zhong Yan” praised Zhou Gong was good at speaking and emphasized words and deeds.“Jing Yu” praised Zhou Gong could understand implication.“Chang Li” praised Zhou Gong was deep-sighted.Compared with those in Confucian textbooks, Zhou Gong got more titles and honors in Lyu Shi Chun Qiu .
Key words: Lyu Shi Chun Qiu ; Zhou Gong; pre-Qin Thought
中图分类号： K204
文献标志码： A
文章编号： 1006–5261(2019)05–0109–08
收稿日期： 2018-12-04
作者简介： 杨兆贵（1971―），男，福建漳浦人，副教授，博士，博士生导师。
〔责任编辑 赵贺〕
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