德国古典哲学与世界历史理念，本文主要内容关键词为：德国论文,世界历史论文,哲学论文,古典论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
康德1784年发表的关于一种通史理念的文章今天值得引起我们特别的注意。他所说的 “通史”指的是世界史、人类史。虽然康德只是限于给这一通史提供一种“理念”，而 且是限于从世界公民的意向这一立足点来设想这一理念，但他所展现的却是一个宏大的 目标——从哲学上重新把握世界历史和整个人类历史。这是康德在哲学上的又一尝试。 如同他在自然史方面的贡献一样，在人类史和世界史方面，康德也做出了无可否认的贡 献。在这两大领域他都是一位开拓者和奠基人。人们曾以“上有日月星辰，下有人伦道 德”来体会和概括康德哲学。在此我们强调，康德在这两大根本方面都提出了“通史” 的概念。
康德把人的行动理解为意志自由的现象或显现。在他看来，历史不仅在于描述这种现 象，而且应当发现其中的规律性。当然他把这点说得很有分寸，力求使人们避免把这一 观点绝对化。他认为，尽管难以看到人的行动的原因，但人们还是可以发现历史是一种 合规则的过程；这从小的、局部的范围难以看出，但从较大的范围就容易看出。他举出 自然过程的例子进行类比：如虽然天气显得变化不定、难以预知，但这整个说来并不妨 碍植物有节奏地成长，不妨碍河流的流程。这里的关键就是从整个过程来看。康德指出 ，个人乃至一个民族常各按自己的意愿行事，并常针对别人而动作，殊不知无论如何他 们仍是依照自然的意图进行活动，哪怕他们甚至不喜欢自然对自己的协助。这样康德就 把自然目的性理念引入人类实践、引入人类历史。与此相应，康德认为，这一目的论的 自然概念是揭示人类历史的引线，哲学家在把握人类及其历史时只能看看是否能够发现 这里有一种按照自然确定的计划进行的历史，因为人们既不是像动物那样单纯依本能而 行动，从而有一种合乎计划性的历史，也不是像理性的世界公民那样按约定的计划而行 动，反之他们在世界舞台上的表现，是幼稚、自负、虚骄和具有破坏欲的。
在康德看来，自然的合目的性是一种理性引线，这一引线蕴含着一种内在的联系。自 然的合目的性规定着人的各个方面，规定着人性，而人性的一个方面是人的非伙伴性的 伙伴性，即人的非社会性的社会性。康德描述说，人有一种禀赋、一种倾向或一种爱好 ，即，使自己进入社会、使自己社会化，因为人在社会中感到自己的能力可以得到发展 ，但是另一方面人又喜欢使自己个别化、倾向于自行其事、反对他人，甚至让占有欲和 权力欲驱使自己，从而使社会秩序受到威胁。这是一种相悖的状态。康德认为，出现这 一状态的原因在于人性，并与自然的合目的性相关。他认为，这其实是自然为达到自己 的目的所采取的一个手段，其意义在于推动人从自然状态向教化发展。这里发生的是从 粗荒状态向文化进展的一些真正的步骤，而文化真正体现了人的社会价值：在这里一切 能力渐渐发展了起来，陶冶出趣味，通过启蒙开始建立起一种思维方式，它使粗糙的伦 理禀赋变为确定的实践原则，并通过社会的协调性变为一种道德的整体。这在人是一个 渐进的、不断教育和学习的过程，但同时这也是一位智慧的造物者的安排。
康德在这一基础上继续思考，提出了建立公民社会或市民社会的目标。他认为，这是 自然迫使人类去解决的最大的问题。公民社会的体制是双重的，在公民社会中，人们一 方面拥有最大的自由，另一方面他们的自由又具有极其精确的界定，即一方面他们具有 最大的发展自己的能力的可能性，另一方面这种发展又必须是在最高程度的限定内和无 可抗拒的强制力下进行。这里的道理在于：自由必须是一切人的自由，自由发展必须是 每个人的自由发展，而这就不能离开对自由的限定，不能没有法律的无可抗拒的强制力 。公民社会排除一部分人享有自由，公民社会无可争议地禁止一部分人垄断自由，禁止 触犯他人的自由。这样公民社会就是以法律确保自由的社会，是法治社会。康德的论证 正是沿这一方向进行的，但是他进一步强调：公民社会或完全公正的公民法制，乃是自 然给人类提出的最高的任务。然而康德指出，这又是最困难的任务，原因是人是动物， 会滥用自由，他们虽然知道法律不可缺少，但是他们自私自利的倾向会误导他们，使他 们置身于法律之外。为了防止这一点，他们需要有一个主人、一个人主，然而这位人主 无论是一个人还是一些人，但也仍然是人，因而也有动物性，所以他也需要有一个主人 或人主，这样便形成一种循环。如何才能突破这一循环、找到本身公正而守法的人呢? 康德认为，这一难题只能不断接近解决，但不可能完全解决。这里要求对法制本性有正 确的概念，要求有历史经验和准备吸取这种经验的善良意志，但这些在历史上又是不多 见的。于是康德提到了另一关联。他指明，建立完善的公民法制有赖于建立一种合乎法 则的国际状况。如果说这在道理上是明白的，那么它在现实中却不那么简单。康德在这 里再次展示人的那种非社会性如何在国与国的关系中作祟，再次指明自然如何把各国当 作实现自己目标的手段。通过战争、灾难和毁灭，自然会迫使各国不能不结成一种国家 联盟，在这里每个国家都能够指望拥有自己的权利与安全，即使是最小的国家也不例外 。值得注意的是，康德指出各国拥有这种状况不是取决于各自的力量，而是取决于它们 联合的力量，各国依据体现联合的共同意志的法律作决定，而不是依据各自的法权判断 。这就是世界公民法制，就是世界公民状况，只有在其中，人的能力才能得到发展，渐 渐地接近于完善。
以上是康德的世界历史理念所包含的主要内容。应当怎样看待他的这一理念?康德自己 的看法是：我们可以把人类的历史大体上看作是自然的一种隐秘计划的完成，使之产生 一种内部完善的国家法制，并为这一目的也产生一种外部完善的国家法制；我们可以把 这一历史看作是惟一的一种状况，在其中自然才能够把它在人类中的所有禀赋完全发展 开来。人们会看到哲学也能具有它的千年幸福论，只不过乃是这样的一种：对于它的引 致，哲学的理念本身尽管是从很远的地方，但却能够变得具有推动力，因而这一千年幸 福论也决不是狂迷式的。康德把自己的主张和狂迷式的信仰区别开来，反对把他的思想 同任何狂迷的精神联系起来。黑格尔则看到了康德历史哲学所包含的重大意义，并在康 德之后继续把人类社会和人类历史作为哲学探讨的课题，追索并进一步展现出一种历史 感、一种世界历史感。我们必须说，这就是德国古典哲学的一大贡献。
二
理解黑格尔的世界历史理念，我们可以从他的法哲学着手，而略去他此前有关思想的 发展过程。从他的法哲学来着手是必要的，这不仅对于与康德的有关思想进行对照是必 要的，而且对于把握黑格尔的思路也是必要的。我们当然也可以直接就他的历史哲学讲 演录来把握他的世界历史理念，但是把他的法哲学同他的历史哲学讲演录连接起来却具 有一种特殊的优点，即可以清楚地看出黑格尔思想的完整脉络，因为从黑格尔提供的体 系形态来看，他的历史哲学和他的法哲学是直接联系在一起的，两者都属于对客观精神 的阐释。这样来着手虽不免把事情复杂化，加重我们的任务，但是我们可以只是列举主 要环节加以阐明。
黑格尔的法哲学所讨论的，是法权的理念及其实现。要理解黑格尔的法权理念，就必 须把它和自由概念紧密联系起来，因为在黑格尔看来，自由意志既是法权的基础和起源 ，又是法权的实体与目标，而法权体系是精神或自由意志的客观化，是其表现。自由的 概念是自己规定自己，是普遍意志与主体意志的具体的同一。这一统一展现于个人和群 体的意志活动中。按照自由理念的发展和展现，黑格尔把他的法哲学划分为相应的三大 部分，依次是：抽象法权、道德、伦理。
在抽象法权阶段，意志是直接性的，是一种抽象的普遍，表现在与个人人格与财产所 有权的关系中，它的原则是：作为个人，应尊重其他个人为个人，或者更清楚地说，不 可让人损害你个人，也不可损害其他个人。黑格尔坚持个人的人格是不可侵犯的和不可 转让的，由此产生了个人与个人之间的契约关系，他们互相承认对方为平等的个人与财 产所有者，并在这点上达于一种共同的意志或意志间的统一性，而这种统一性具有某种 的普遍性。
在道德阶段，产生了一种自身反映关系，意志达到了一种自我意识，表现为主体的道 德信念和道德意向。在此主要的事情不是作为法人的个人人格，更不是对财物的关系， 而是开始进入个人内心信念与意向范围，同时，起作用的也不是一种外在性的契约和强 制性的法律，而是一种个人的内心法则。内心的法则当然是比契约和刑法更高、更具普 遍性的法则。同时主体的内蕴也升华了，它自己意识到特殊意志和普遍意志是统一的， 意识到了这一客观的自由，它的准则是依“应当”而行动。这种“应当”可以表现为追 求幸福与福利(包括许多人的幸福和福利)，也可以表现为履行义务，甚至是为了义务而 义务。为义务而行义务，也即是为善而行动；为无条件的义务而行动，便是出于至善而 行动；出于至善而行动，也即是出于自觉的良心而行动。
道德所包含的进步和局限，导致道德向伦理的过渡。在这里，主体不再停留于个人的 道德意向和道德行为，而是依伦理而行动；个人不是作为主体停留于自我反思，而是进 入与他人的联合体、进入“社会”，即家庭、公民社会与国家。与此相应，道德的规则 转化为伦理的规则，而普遍意志与特殊意志的具体的同一性也取得了更高的形态，因为 伦理的规范作为一个权利与义务的体系，既包含了个人的善的德行，又超出了个人的意 向与品行。伦理的规范对于各个个人都具有效力，都是一种“第二自然”，构成了个人 自由与权利的保证与实现。黑格尔把道德和伦理既联系起来，又把两者着意区别开来， 而赋予伦理以更深、更高的意义。这是他的实践哲学中一个特殊的关节，值得专门加以 研究，但我们这里只能是提到它而已。
黑格尔认为，在伦理领域，自由的理念才真正实现于实存的世界与自我意识的自然。 伦理生活的第一个形态是家庭。黑格尔认为，家庭具有一种自然性的基础，家庭成员之 间以一种爱的情感维系，但这是一种局限性的关系。公民社会扩展了个体的独立心性， 这是自由主义的社会，个人追求自己的利益，满足自己的需要，但在另一方面却存在一 种他们没有意识到的状态，即由于分工与劳动他们不能不互相依存，处在一种交互的关 系之中。这一状态促使他们在自利时实行互利，为了满足自己的需要而须得满足他人的 需要；为满足自己的需要进行劳动就必须为满足他人的需要而进行劳动，这就促使他们 达到一种普遍的意识。劳动、需要、团体和等级都是一种体系，人们一方面全都把自己 局限在一个特殊的范围，但同时又不能脱离有关体系的链条。黑格尔认为，伦理所要求 的一方面是正直，而另一方面则是团体精神，人们必须通过自己的行动使自己成为公民 社会某个环节的成员，以此不但自我获得承认，而且也在别人的眼里得到承认。黑格尔 在此再次展开了他的法律理论，主张成文法，主张法律的普遍有效性，并以所谓的“警 察”和“公会”为题，讨论了公民社会公共组织和私人组织的意义，在此基础上阐述了 他的国家学说。
黑格尔认为，在国家中自由得到了实现，客观的自由与主体的自由达到了统一；国家 是合理的，它的合理性是具体的，因为这种合理性是普遍的实体意志与个人自我意识意 志的统一，前者在后者中得到了实现，而后者发展到了对普遍性的意识。国家是客观化 的精神，而个人从私人成了国家成员，成了公民，从而成了真正的个体。黑格尔主张君 主立宪制，他所设想的国家是法治国家，对内国家是宪法的实现，对外它则是立于国际 法。宪法体现普遍性与特殊性的实在统一，每个公民都能够从宪法意识到自己的自由在 国家法律的设施上、在自己的权利与义务上获得了位置。黑格尔认为，依照理性概念， 国家需要划分为立法权、行政权和君权三个部分。他主张议会活动必须公开，主张舆论 和新闻自由，认为反对派是议会的一个重要环节；君主体现国家的主权，体现国家的统 一，君主以宪法与法律为基础，但他作为个人在国家上是没有特别重要性的；君主依出 生成为君主，但出生只是一种偶然性而已；君主作最终决定，但这不外是对依法已作出 的决定表示同意。
黑格尔认为，国家是一个有机整体，是一种个体。他所设计的国家属于近代民族主权
国家的范畴。民族主权国家之间不能不发生关系，在黑格尔看来这种关系应当是一种相 互承认的关系。这一“应当”所采取的一个形式是条约与国际法。但是黑格尔认为，国 际法和国际条约在主权国家的格局下也只是一种“应当”，因为主权国家都是一个个个 体，各各都是以自己的主权为核心，而主权尽管表现着一个民族的尊严，但它包含的是 民族精神，故而仍然是有限的，因此左右缔约与毁约、和解与战争的，仍然是一种偶然 性。主权国家之间还缺乏一种更具普遍性的精神，在它们之上还缺乏一种更有权威的建 制。黑格尔反对康德的永恒和平理念，但他和康德一样，认为战争灾难将迫使各个主权 国家超越各自的主权而达于一种更为普遍的精神、接受一个更有权威的法官。这一精神 就是世界精神，这一法官便是世界历史。
世界历史是理性的法庭。这一法庭是严峻的，一切民族国家都必须接受它的审判。这 一审判在于它们是否、和在什么程度上与世界精神的发展一致，它们的状况和发展是否 、和在什么程度上体现了世界精神。对于什么是世界精神，黑格尔从不同的视角进行了 阐释。有些方面在我们看来已经过时，但有一点却没有过时，那便是黑格尔把世界精神 引归于自由理念。黑格尔说，世界历史是精神惟独从精神的自由概念出发进行的必然的 发展，是从理性的各个环节进行的必然的发展，因而是精神的自我意识与自由的必然的 发展。这样各个民族、各个主权国家以至各个时代，就必须在自由的理念面前经受审判 与考核，它们的伟大与渺小、它们的成功与失败、它们的存在的意义乃至它们的兴衰存 亡，都将取决于它们对精神自由的意识和态度，因为在黑格尔看来，它们都是世界精神 的工具，如果它们不愿意担当这一角色或者没有能力担当这一角色，那它们就将没有存 在的理由，而将被世界历史所淘汰。这点不依它们自己的主观意愿和自我感觉为转移。
黑格尔认为，自由理念的发展是一个过程，相应地，自由理念在世界历史内的自我实 现与自我意识也是一个过程。黑格尔把自由理念的发展分为四个阶段。第一个阶段是精 神的童年时期，这时个人还没有意识到它们的自由，宗教是自然宗教，政治是专制主义 、贵族主义或君主制。在这里，自由局限于是一个人的自由，即君主的自由。黑格尔把 中国、印度与波斯划入这一时期。在第二阶段上，个体开始意识到自己的自由，但这一 意识仍不发达，表现在个人仍然对伦常有很大的依赖，而且所达到的自由也只是少数人 的自由。黑格尔把希腊城邦国家列入这一形态，认为这是历史的青年时期。历史的成年 时期以罗马帝国的状况为样本，在这里个人成为个人，但他们为抽象的法所支配，国家 高居于公民之上，力图通过严峻的法令把人们与社会塑造成一架机器。这里的自由同样 是一部分人的自由。在日尔曼世界，历史达到了它的老年的阶段，这时主体的自由才发 展成为原则，意识到一切人作为人乃是自由的。黑格尔认为，从基督教产生、经中世纪 到宗教改革，从启蒙运动到法国革命的历史，其内涵和意义最终在于达到这一原则。我 们看到，在黑格尔那里，世界历史乃是自由和自由意识的发展史，是达到一切人的自由 的历史。一切人的作为人的自由，是黑格尔世界历史理念的核心。
三
黑格尔世界历史理念的核心，是一切人的作为人的自由。黑格尔的世界历史理念对于 我们当代有何意义?这一问题取决于“一切人的作为人的自由”这一点在当代是否还有 必要与可能作为一切人的理想。在这一问题上如同在其他问题上一样，至今难免有争论 。黑格尔认为，世界历史理念作为真正的理想，具有实现自己的可能性和必然性，而哲 学应当帮助人们认识这一点。黑格尔在这方面进行了系统的阐释与论证。他的阐释和论 证的一些重要方面在今天也许已经不再具有说服力，但是他所涉及的问题依然是不能回 避的，我们在哲学上仍然应当在世界历史高度上把握这一理想。
另一方面，无论是康德还是黑格尔，都将把握这一理想看作是人类的教养过程，用今 天的话来说，这是一个学习的过程，只有通过学习，我们才能把精神提升到世界历史的 水平，把自由问题提升为一切人的自由、提升为每个人的自由的问题。这里涉及的一个 方面是爱国主义与世界主义的关系问题。这个问题并非是我们今天才面临的问题，但我 们也不能不看到这一问题在今天采取了新的形态，达到了新的规模，因而也取得了前所 未有的含义。我们可以用不同的方式来描述这一新的变化，就此我们也可以说，各个民 族国家的世界历史含义一方面空前地深化了，另一方面它们的现有格局和结构则与它们 的世界历史含义发生了更深刻的矛盾。如何认识这一矛盾，对于相应地调整它们相互之 间的关系和它们各自的内部结构从而把一切人的自由作为一个定向尺度，无疑会有很大 的帮助。
爱国主义有不同的出发点，其中一个出发点是把民族国家作为原则、作为目的，而把 作为整体的世界当作民族国家实现民族利益的手段。另一个出发点是把世界主义作为原 则，而把民族国家作为整个世界的一部分，爱国是把民族国家作为世界整体的有机部分 来对待，爱国是由于爱整个世界，是出于爱整个世界。我们必须承认这两个出发点是不 同的，将这两者加以比较，世界主义作为原则属于更高的理念，构成更高的理想，因为 爱全人类比爱国人属于更高的理念和构成更高的理想。这一区别在黑格尔那里表现为民 族精神与世界精神的区别。在黑格尔看来，精神在历史中实现自己，民族精神尽管是不 可少的，但这也只是在民族精神是一种个体、民族精神是精神实现自己的一种质料或材 料的意义上。黑格尔同时认为，各个民族可以有自己不同的表象，这种不同是它们在把 握精神上的不同，并且民族精神存在的理由或权利也在于它们是精神在历史中对其自身 的意识，而且民族精神的关键、民族精神的终极的意识在于意识到人是自由的，即每个 人之作为人是自由的。这里的人、每个人不是说某一个别的个人，也不是说某一或某些 民族的人们，而是说全人类。
我们看到，黑格尔并不是就民族精神来解释民族精神，并不把民族精神看作第一位， 而是把民族放在世界之内，放在整个人类之内。他把民族精神的最深层的内涵与一切人 的自由这一最高的理念潜在地联系起来。由于这一联系，民族精神就不能不在自身内、 同时超越于自身之上达于更高、更普遍的精神，因此黑格尔说，世界精神乃是世界的精 神，是精神在人的意识中所展示出来的样子；人和这一精神的关系又是个别对于整体的 关系，这一整体是人的实体。黑格尔赋予世界精神以形而上学的意义，说它是合于上帝 的精神，而由于上帝是无所不在的，所以上帝也在每个人那里，显现于每个人的意识之 中，而这也便是世界精神。民族精神则与此不同，它是一种特殊性的精神，它是世界精 神发展行程这一链条上的一个环节，因此是有局限性的。民族精神是可能衰落的，但世 界精神却不会；一个民族及其精神的兴衰与存亡，取决于与世界精神、与时代精神的联 系和脱节。
正是在这点上，黑格尔强调，席勒的“世界历史是世界法庭”这一比喻表达了一种最 深刻的东西。一个民族只有意识到自己精神内所包含的世界精神，并把这一精神从理论 上与实践上实现出来，只有意识到并接受已经前进的世界精神与时代精神，并同已经前 进的世界精神与时代精神保持同步，它才能在世界法庭面前为自己辩护，才能经得住世 界法庭的审判。在此它不能指望这一法庭的特殊惠顾。如同整个人类一样，它必须完成 一个自我教养过程，这一教养过程也不是别的，正是通过思想达到自由、把现存现实变 得合乎自由的理念。黑格尔指出，一个民族的自我教养同样具有两个方面：一个方面是 它能与自己保持距离，甚至善于“阻止”自己单纯按照自己的欲望去行动；另一方面则 是能够对各种对象进行反思，赋予它们以普遍性。这就是说，它不能不以更高的原则为 尺度，不能不最终以世界精神为尺度。这样我们当然可以说爱国主义是尺度，但我们必 须立即补充说，爱国主义不可能是惟一的和最高的尺度，因为世界主义构成了爱国主义 的尺度。
人们可以对世界主义这个概念提出种种批评，甚至在没有认真研究它的含义和历史时 ，就以为已经轻而易举地将它了结。但是进行字面肢解并不能取消有关问题，更不等于 在世界法庭面前胜诉。如果人们以为世界主义这个词来源于西方因而在中国是无根的、 是无意义的，那我们也可以用别的词语和概念，说我们应当把大同理念作为我们的爱国 主义尺度。如果说大同观念属于儒家，那这一概念是否真的就是地地道道的国粹，这仍 然是可疑的，因为孟子曾说舜是东夷之人、文王是西夷之人，而陆贾则重复孟子的旧话 ，说文王生于东夷、大禹出于西羌，因此我们不能断然保证大同观念与这些夷羌之人毫 无干涉。尽管如此，我们认为孟子与世界主义精神并不对立，因为他肯定汤执中立贤无 方，而执中就是坚持一种普遍性的规范；陆贾也与世界主义可通，因为他重视的是法合 而道同，而非世殊与地绝。
中国古代儒家与今天某些自认为儒家的人不同，他们的立意不是限于一个学派、一个 主义、一个国家或一个民族，而是天地之性和人伦之理。他们的眼界在那个尚未全球化 的时代要比处在已经全球化时代的我们宽得多、高得多和大得多。今天有必要重新理解 和解释他们的遗产，以便帮助我们在今天的世界变化中获取一个富有意义的理念。这意 味着一种新的学习，意味着一种自我教养。这既不包含任何民族的和个人的自谦，也不 是什么自轻自贱。今天大家都在重新学习，都在力求扩展自己的思想和眼界。哈贝马斯 说，全球化也把社会科学的视角改变了，他和他的同事前此的研究出发点是认为民族社 会是社会分析的自然单位，现在则需要加以改变，因为今天民族国家的界限已不再同经 济与社会的界限相吻合。哈贝马斯认为，我们必须在各大国之间建立起一些程序与机构
，它们能使一种世界内部政策无须借助世界政府而成为可能。哈贝马斯看到了世界的发 展及其相应的问题，试图提供解决这些问题的方案。这样做时，他把哲学和社会学的视 角从民族国家投向整个世界，他向人们提供的是一种世界眼界，所展现的是一种世界公 民的作风。
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