惠能的宗教革新与唐宋之际中国传统思想的重构，本文主要内容关键词为：惠能论文,唐宋论文,中国传统论文,重构论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
(一）
中唐时期，发生在中国佛教史和意识形态领域中的一件大事，是惠能的宗教革新。这个宗教革新，不仅导致禅宗在佛教界主流地位的确立，而且对中国封建社会后期统治思想的奠定产生了历史性的影响。
惠能的宗教革新，有个历史大背景。这个大背景，就是中国封建社会由前期向后期的逐渐过渡。
唐朝自高宗、武周后，均田制日趋破坏。官僚豪势的大土地所有制不断膨胀，而庶族地主和小土地所有制也日益发展。国家直接掌管的户口大批流失，“客户”却越来越多。租庸调无法继续贯彻，于是有了“两税法”的出现。所谓，“两税法”，就是国家按照支出的需要定出征税的数额；按照居民的资产、田亩的多少定出应纳国税的数额。两税法的推行，表明国家对均田制的废止和对私人占有土地的广泛承认。一般认为，这是中国封建社会由前期向后期转变的重要标志。
中唐时期，有个社会现象值得关注，这就是庶族地主的力量蓬勃发展。“庶族地主”是跟身份性世族地主相对而言的。身份性世族地主的特点是“官有世胄，谱有世官”。庶族地主则是在此之外，他们并不是衣冠世家，社会地位较为低下，所以又被称为“寒门”。庶族地主以中小地主为主体。自魏晋南北朝以来，庶族地主一直是世家大族排挤、打击以至吞食的对象。
庶族地主是从唐朝初年开始发展壮大的。作为一个转捩点，到武则天掌权时，这一阶层的力量发展到新高峰。武则天本人就是出身于庶族商人家庭。武则天把新兴庶族地主作为自己政权的社会基础。她所制定的一系列政策，也明显地反映了庶族地主的多方面要求。张
《朝野佥载》说：“伪周革命之际，十道使人天下选残明经进士，及下村教童蒙博士，皆被搜扬，不曾试练，并与美职。尘黩士人之品，诱悦愚夫之心”。张的说法有无夸大之处，于此不论。但披露武周千方百计扶植搜罗庶族地主的政治代表，使他们蔚为气候，这大概是事实。
经济基础和上层建筑的变动，必然反映到意识形态领域中来。武周时期，经学领域成长起一批反映庶族地主要求的经学家，并且开展了一场旨在与传统经学立异的新经学运动。王元感、元行冲、啖助、赵匡、陆淳、刘知几等人，就是当时新经学运动的发起人和推波助澜者。王元感所著《尚书纠缪》、《春秋振滞》、《礼记绳愆》，其矛头所向，直指孔颖达主撰而由朝延诏可颁行的《五经正义》。元行冲所著《释疑》，主要是释《礼》学之疑，也就是对传统《礼》学提出挑战。啖助、赵匡、陆淳所著《春秋集传》、《统例》、《春秋集传纂例》、《春秋微旨》、《春秋集传辨疑》，敢于冲破传统经学的束缚，提出了一系列新观点。刘知几的《史通》，既是史学著作，又是经学著作，其中《疑古》、《惑经》等篇，本乎实事求是的精神，大破腐儒旧说，在经学研究中放射出耀眼的光芒。
（二）
侯外庐指出：“禅宗‘南宗’的代兴，和庶族地主力量上升显然是有关联的”。又说：“禅宗在中唐的兴起是和统治阶级利用庶族地主有关联的”。还说：禅宗的崛起，“最初具有较鲜明的庶族色彩。”（《中国思想通史》）这种在庶族地主的代兴中找寻禅宗崛起的社会基础的观点，无疑很具启发性。
据载，惠能出身于寒门，而且是寒门中的下层。《坛经》载惠能自述：“惠能慈父本官范阳，左降迁流，[为岭]南新州百姓。惠能幼小，父早亡，老母孤遗，移来海国，艰辛贫苦，于市卖柴”。同书又载他跟弘忍对话：“弘忍和尚问惠能曰：‘汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？’惠能答曰：‘弟子岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求法作佛。’大师遂责惠能曰：“汝是岭南人，又是xie獠，苦为堪作佛？’惠能答曰：‘人即有南北，佛性无南北；xie獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”这些材料出自《坛经》，出自惠能自述，应当可信。它说明，惠能确实出身于中唐社会的下层；也说明，惠能在出家前已有很高的悟性。
判定一种思想的阶层属性，搞清思想家本人社会出身和社会地位固然重要；但更重要的是要看他的思想观点，本质上反映了那个阶级和阶层的需要和要求。评判惠能的宗教理论和宗教革新，自然也应当如此。
综观惠能宗教革新，“新”在那里？我们认为，新就新在世俗色彩非常浓烈。这主要表现在如下三方面：
第一，强调人本主义。《坛经》说：“菩提般若之性，世人本自有之。”又说：“菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在眼前”。又说：“一切般若知，皆从自性而生，不从外入。”还说：“三世诸佛十二部经，亦在人性中本自具有”。诸如此类的理论，其实就是人本论。传统的佛教，一向宣传佛本论，惠能却宣传人本论。人本论就是强调以活生生的人为本体，就是强调发挥人类自身的能动作用。人本论的着眼点在于把信徒导向“自救自度”的领域。审视中国传统文化，人本主义是历久不衰的重要课题。孔子的“仁”学其实就是“人”学。人学的本质从某种角度说就是强调人为万物之灵。惠能佛理中的人本主义是不是受了中国传统文化的影响呢？答案应是肯定的。此外，庶族地主在自身发展壮大中，也反复意识到自我奋斗的份量，这也正是促进人本主义生长的重要社会温床。
第二，强调入世主义。过去流行一种观点，认为儒家思想是入世的，而宗教思想则是出世的。我们不作如是观。我们认为儒家思想主要是入世的，但也有出世的成份。佛教教义主要是出世的，但也内涵入世的构成。我们这里只谈佛教。佛教自传入中国后，不断跟儒家思想相碰撞。因为碰撞，也就会出现吸收、扬弃和孕育新的文化形态的问题。佛教和佛学在自身发展中不断援儒入佛。儒家思想重入世，佛家教义也就不得不面对入世。于是，佛家教义自魏晋南北朝至隋唐，已有了入世的色彩。惠能的宗教革新，则继承、发展和强化了这一色彩。惠能提出了“勿离世间上，外求出世间”的重要命题。什么意思呢？元朝宗宝在《六祖大师法宝坛经》中作了这样的解释：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”这里，惠能和他的继承者们，把“世间”与“出世”相对而言，并着重指出，佛法不在天上，而在人间；如果离开人间寻觅菩提佛法，那是荒唐的、可笑的、最终而不可得的。众所周知，传统的佛教和佛学，以出世和个人“解脱”为价值取向；而中国的佛教和佛学，特别是六祖禅学，则注重入世，强调功德自度和度人，这是不是中国佛学、特别是六祖禅学的一大特点呢？答案也是肯定的。
第三，强调顿悟主义。在佛教史上，“顿悟”跟“渐悟”是相对而言的。印度佛教主“渐悟”。顿悟与渐悟立足于不同的理论基础：渐悟立足于“心性本净”；顿悟则立足于“心性本觉”。心性本净，是指众生之心本来清净；心性本觉，是指众生本来就觉悟。因为心性本净，由净而觉，毕竟有个距离，所以成佛之路只能是渐悟。因为心性本觉，一旦认识，大悟禅机，顿时就可获得佛果。惠能是主张顿悟的，是主张“一悟至佛”的，他说：“一闻言下便悟，顿见真如本性。”（《坛经》）意思就是，靠了自己灵慧，刹那有所领悟，便进入了成佛的境地。惠能所写“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃”的偈语，不仅反映了他的佛教理论的彻底性，而且反映了他的成佛道路的特点，即反对渐悟，主张顿悟。顿悟成佛的修行方法，是一种简单易行、无需破费即可成佛的方法，这种方法，无疑反映了庶族地主和下层人民的意向，更加贴近他们的信仰要求。
（三）
如果说，中唐时期泛起的以疑古和惑经为特点的新经学运动，对传统思想是一大冲击；那么，以惠能为旗手、以强化世俗性为特点的宗教革新，对传统思想的冲击更大、更广泛，更加波澜壮阔。
一个重要表征就是，自中唐以后，士风日下，禅悦之风日炽。士大夫阶层狂热礼赞惠能开创的禅宗。安史之乱给正常社会生活造成的破坏，则进一步强化了世间向禅势头。史称当时禅宗盛极，“上而君相王公，下而儒老百姓，皆慕心向道。”更其甚者，知识分子队伍也出现新躁动，“四方学者云集座下”，聆听禅宗布道。当时一大批文人儒士如柳宗元、刘禹锡、李泌、裴胄等人，也与佛教结下不解之缘，他们与禅师或师或友，过往甚密。而禅师们也一改清高，“以诗礼接儒俗”，“以文章接才子”，“以禅理悦高人”。禅门的吸引力越来越大，信徒越来越多，加上最高统治者的肯定和支持，禅悦之风便愈刮愈烈。
面对意识形态新动向，儒学群体中的有识之士产生了强烈的优患意识。于是，从中晚唐开始，下逮两宋，不断有人著书立说，抨击现实，逐渐泛起了以维护儒家正统地位为中心内容的社会思潮。
这个思潮，是一个逐步深化的历史过程。大较言之，可以分为两个相互衔接的阶段：第一阶段可称为“崇儒排佛”阶段，时间在唐宋之际，儒学群体的代表人物是韩愈，核心问题是“明道”。第二阶段可称为“援佛入儒”或“以儒融佛”阶段，时间是在两宋，儒学群体代表人物是宋代理学的泰山北斗，如北宋五子，如南宋朱熹，核心问题是“尽性”。
惠能去世后约五十年而韩愈生。韩愈政治生涯主要是在唐德宗到唐宪宗几朝度过的。在此前后，意识形态领域的特点是佛教势力的迅猛发展。据《唐会要》，开元时期，全国寺庙总数已超过五千所。《资治通鉴》也揭露了代宗时期“臣民承流相化，皆废人事而奉佛”的现实。
韩愈崇儒排佛的理论，主要体现在他的道论当中。他的道论是由明道、原道、道统、道学诸部分组成的。这个道论，顾名思义是言“道”，但不是倡言佛老之道，而是倡言儒家传统之道，着眼点是企图为儒家传统思想正本清源。
韩愈排佛论持之甚激。这在《谏迎佛骨表》等文中溢于言表。他力主“人其人，火其书，庐其居。”有的学者说：“韩愈之排佛，其所力辟者，实是佛教而非佛学”。我们不作如是观。我们认为，韩愈排佛，触及了“道”，而这“道”就是理论体系。但他的排佛毕竟过于感性化，在理论深度上确实没有很大突破。
韩愈排佛，旨在弘扬中国传统思想。这一点，在儒学群体中产生了巨大和深远的反响。但是，他的排佛又存在过于简单和感性化的问题，这一点，也促进了儒学群体的理论思维。于是，中晚唐以后，崇儒排佛的理论与实践，又有了新的上升。
柳宗元与韩愈是同时代人。他写过一篇文章，叫《送僧浩初序》，内云：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之。其与性情]然，不与孔子异道……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。退之所罪者，其迹也，曰髡而缁、无夫妇父子、不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”（《柳河东集》卷二十五）柳宗元对韩愈排佛的评价是“忿其外而遗其中”。什么意思呢？就是认为韩愈的排佛只是在“外”字上，也就是从宗教迷信的角度做文章；而在“中”字上，即理论体系上，却缺乏必要的理解和探讨。柳宗元认为，对佛教的认识，必须由外而入乎其中，归根结蒂需从理论上加以把握。柳宗元总体看法是，佛教的确有其可非的一面，“髡而缁”、“无夫妇父子”、“不为耕农蚕桑”等等，都是使人“不乐”的。但佛教也有其可是的一面，它的理论，往往与《易》、与《论语》贴合，它“与性情]然，不与孔子异道”，这一点是应该看到、应该肯定的。柳宗元还写过一篇碑文，叫《曹溪第六祖赐溢大鉴禅师碑》，这篇碑文，概括了以禅宗为代表的中国佛教的理论内容，这就是：“其教人，始于性善，终于性善，不假耕耘，本其静矣。”这个概括，其实也就是企图指明佛教理论与儒家经典在一系列理论观点的吻合性与互补性。
如果说，柳宗元明佛论，开了唐宋之际从理论上认识佛教的先河；那么，几乎同时期的李翱、刘禹锡等人则在这一基础上又跨前了一步。李翱写过一篇文章，叫《与本使杨尚书请停修寺观钱状》，内云：“天下之人，以佛理证心者寡矣，惟土木铜钱周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽。”他强调认识佛理的重要性，强调“以佛理证心”的重要性，所谓“以佛理证心”，也就是从理论高度沟通儒佛的问题。
唐德宗贞元十四年（789年），刘禹锡为禅宗神会弟子乘广禅师撰立碑文，碑文把儒佛理论作了比较，指出：“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。自白马东来而人知象数，佛衣始传而人知心法。”这个比较是否准确，姑且不论；但他认定佛理有其优的一面，却是一清二楚的。
可以把柳宗元、李翱、刘禹锡等人的佛论，视为由“排佛崇儒”到“援佛入儒”以至“以儒融佛”的中间环节。这种理论的历史地位是引导文人儒士对佛理进行较全面的认识，认识佛理有着可取的一面。这给两宋排佛理论的升华提供了一个坚实的基础，也给两宋时期中国传统思想的重构指出了一个崭新的途径。
（四）
入宋以后，儒佛关系的演变也是一个历史过程。宋初不少儒者，固守传统思想，对佛教十分抵触。孙复著《儒辱》，指出：“佛老之徒，横乎中国，彼以死生、祸福、虚无、报应为事，千万其端，给我生民，绝灭仁义以塞天下之耳，屏弃礼乐以涂天下之目……”。石介等也持类似的观点。他们均以攻击异质文化自居，攘佛的态势则与韩愈大体相同。
但是也有一批儒者，主张对佛教取分析态度。代表人物是欧阳修，他撰《本论》，认为佛教得以传播，在于它有“为善之说”，于是提出了“修其本以胜之”的口号。他说：“今尧舜三代之政，其说尚传，其具皆在，诚能讲而修之，行之以勤而浸以渐，而佛无所施矣。”
“修其本以胜之”是一种战略选择。它内涵着如下内容：正视佛“本”与儒“本”；认识佛本与儒本的内在联系；通过弘扬光大儒本以达到战胜佛本的目的。可以这样说，自宋代中期后，儒家崇儒排佛的认识和实践正是沿着这条战略路线前进的。
“修其本以胜之”的贯彻过程，就是宋儒认真学习佛教典籍的过程。有的论著指出北宋庆历后，儒学群体中掀起了一股“竞读佛学的热潮”。这个立论是有事实根据的。欧阳修自不必说，李觏、曾巩、王安石、苏轼、程颢、程颐、张载等人也不例外。王学如此，关学、洛学、蜀学也莫不如此。比如，程颐为其兄颢撰《明道先生行状》，就说：“先生为学……泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之”。又如，吕大临替张载撰《横渠先生行状》，说载读《中庸》，“虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释、老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求诸六经”。必须指出，宋儒读佛，旨在了解佛理，着力在儒佛之间建立某种理论联系。
“修其本以胜之”的过程，就是发扬经学中义理之学治学传统的过程。重视义理，即把理论思想摆在首要位置，这本是先秦儒家的治学传统，比如，在谈到《春秋》时，孔子就曾说过：“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣”。孔子删修《春秋》，侧重在“义”，这是明白无误的。孟子、荀子在阐发和传播儒家经典时，也是重在义理。西汉的儒家，以董仲舒为代表，继承了先秦儒家的优良传统又光大发扬之。儒家能坐上独尊的位置，也是靠了“义”和“理”。但是，自东汉以后，章句训诂之学逐渐发展，经学的生机受到窒息。唐代钦定《五经正义》后，经学进一步向教条化方向流去，明经取士闹出了许多笑话。但是，在唐代，佛教却在理论上发展了自己的教义，有了自己比较成熟又比较系统的理论体系。儒学在同佛学碰撞中，往往显得“中”气不足。于是，在唐宋之际，在排佛和维护传统思想斗争中，治经路线便向义理之学倾斜。宋代义理之学很发展，宋初三先生和北宋五子治经的理论和实践都体现了这一点。例如，张载撰有（经学理窟》一书，其中有一节叫《义理》，顾名思义是专门阐发义理的。他说：“义理之学，亦需深沉方有造，非浅易轻浮之学可得也。盖惟深则能通天下之志。只欲说得便似圣人，若此则是释氏之所谓祖师之类也。”又说：“志于道者，能自出义理，则是成器”。宋儒发展义理之学，是明道的需要，是维护传统思想的需要，也是排佛的需要。义理之学发展的结果，是传统经学进一步受到改造和充实。“修其本以胜之”的贯彻过程，又是围绕性理之学进行重点研究的过程。性理之学，是一种阐发道德性命的学说。纵观北宋性理之学的发展，存在着一个由浅入深的过程。宋初三先生罕谈性理，有时甚至摈斥。到了王安石、二苏、二程、张载这一代，风气大变，他们都是非心性义理不谈的学者，都是“尽性”的积极鼓吹者。宋儒发展性理之学，是因为过去性理之说只为佛教所独擅。天台宗三祖慧思（515—577年）著《大乘止观法门》，在解释佛学主旨时就说过：“佛名为觉，性名为心”。佛教独擅和宣扬性理，使传统经学处于被动位置。斗争的深入使宋儒发现，把性理之学推诸佛教，由佛独擅，这原是历史的误会。他们认为，性理之学，原来就是儒学所固有的，原本就是传统思想的有机组成部分。比如，《中庸》开头就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。基于此，他们的理论思维就有了新的升华，他们的立足点是企图说明：佛教所讲性理，并不新鲜，它们有的，我们早就有了。程颐所撰《明道先生行状》，有一段话发人深思，内云：（明道）“先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释几十年，返求诸六经而后得之。明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦汉以下，未有臻斯理也”。这里所说“慨然有求道之志”，其实就是探求道德性命之理。
另，北宋蔡卞撰《王安石传》，内云：“自先王泽竭，国异家殊。由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与盂轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。”
我们在这里且撇下宋代性命之学究竟是谁开创的问题，我们只想说明，以道德性命之学为其讲学内容，王学洛学并无二致，他们的着眼点都是企图通过发掘弘扬儒学中的性理之学，确立自身在儒佛斗争中的优势，并在理论上实现有力的导向。
“修其本以胜之”的贯彻过程，也是提高四书之学在经学中的地位的过程。两宋以前，意识形态领域的最强音是“尊五经”；但两宋以后，尊五经便被尊四书所代替。所谓“四书”，就是《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。这四门之学，在两宋以前，大部分并不显赫；但是，自两宋开始，情况发生了根本变化。这个变化，主要表现在如下几方面：一是著作很多；二是《大学》、《中庸》已从《礼记》中独立出来；三是兼通四门学问的学者为数不少；四是四门之学受到朝廷的高度重视。为什么这四门之学能登上大雅之堂呢？从儒佛关系的角度看，主要是因为这四门学问是儒佛关系的交叉，双方都可以在四门之学中找到共通点，或者叫做共生点。比如，佛教为善之说，就可从《孟子》中找到影子；佛教的性论也可从《中庸》中找到类似的论述。苏辙有个撰作，叫《老子解》，《序》中有一段话是这样说的：“僧道全与予谈道。予曰：子所谈者，予于儒书已得之矣。《中庸》曰：‘喜怒哀乐之宋发谓之中，发而皆中节，谓之和’。此非佛法如何？六祖所谓不思善、不思恶，则喜怒哀乐之未发也。盖中也者，佛性之异名；而和者，六度万行之总名也。”六祖就是惠能；佛法就是心法。苏辙认为，《中庸》跟佛法无疑是相通的。苏辙的意见，其实也就是宋儒中许多人的意见。必须指出，宋儒将佛法跟《四书》相沟通，这仅仅是手段而已。目的呢？只有一个，就是通过沟通以达到以儒融佛。而客观上，却起到了进一步抬高《四书》地位的作用。
必须指出，《四书》的思想体系是以思盂学派为主体的思想体系。《大学》其实是孟学；《中庸》其实是子思的作品。思孟学派，在战国时期的儒家学派中是属于比较保守的学派。两宋以后，思孟学派受到重视，《四书》地位受到认准，不仅仅是儒佛斗争的需要；而且也是封建社会进入后期的客观需要。这也就是关乎后期封建社会统治思想的重构问题，而儒家中的保守主义与宗教唯心主义相结合，也就成为这种理论架构的显著特点。
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