空间重构与集体记忆的再生：都市中的乡土记忆，本文主要内容关键词为：记忆论文,乡土论文,重构论文,集体论文,都市论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1004～0730(2015)12～0126～09 一、高楼夹缝中的河涌：“异时位”空间 我在广州的住宅处于海珠区中山大学旁边的一个九十年代末建成的小区，自上个世纪八十年代以来随着市区的不断扩张，这个区域如今差不多算是市区比较靠中心的地段了。小区紧邻一条叫做“马涌”的河沟(广州人管河沟叫“涌”)。这条河涌很短，沿岸原来都是农村。广州在城市化进程中留下了许多飞地一样的城中村，但这里没有。这里的农村已不复存在，只留下一些地名的痕迹：“云桂村”、“联星村”等等，告诉人们这里以前的身份。 就建筑而言，这里已经没有什么过去农村的痕迹了，最老的建筑也是上个世纪八十年代的。但河涌是个例外。蛛网般密布的河涌是珠三角平原典型的地理景观，也是广府人在村社时代生活空间的一个重要部分。河涌不仅具有排水功能，同时是每个村社的池塘水源，也是村民在各村之间相互交往的一种交通路线。与陆路交通不同的是，沿河涌划船交流的行为往往具有较强的仪式性意义，其中最重要的仪式就是一年一度的端午节“扒龙舟”——各村乡民划着龙舟沿着河涌去其他村巡游，既是传统的祭祀活动，也是各村之间节日交往的一种娱乐。随着广州城市规划建设的发展，许多原先的近郊农村在耕地被征用之后变成了“城中村”——孤悬在城市版图中的一个个乡土飞地。城中村的原住民们改变了原来的农业生活方式，把自己的住宅翻建成一幢幢密匝匝地挤在一起的简易住宅楼出租给外来的新移民，当起了包租公包租婆。 在这种新的环境中，河涌有了特殊的意义。它作为一种村民特有的交通途径把星散在都市中的城中村继续联系在一起，使村民的传统交往得以保持；特别像扒龙舟这样的传统民俗活动也因河涌的存在而继续传承。河涌有个特殊的空间特点，它曾经是乡民社会空间的一部分，现在仍然与城中村的乡民生活联系着，同时又进入了当代都市空间。扒龙舟是与河涌相关的乡民文化记忆，这样的民俗活动沿着河涌在流动的空间中进行，在把分散的城中村联系起来的同时，也与沿岸的都市社区发生关系，把乡民文化传播到都市空间。因此，每当端午节扒龙舟活动进行时，这种热闹的民俗节庆就会形成特殊的空间景观：龙舟在城中村的祠堂筹备、启动，然后进入河涌，与沿岸的社区和公众形成互动，河涌因此成为承载民俗文化记忆的重要场所。 每年端午节，马涌就开始了一年一度的龙舟巡游。这些龙舟来自广州市区的各个城中村，从各个小河涌进入珠江主河道，然后其中一部分船只路过中山大学北门后左拐进入马涌，划到晓港公园的湖面后再返回。这条巡游线路的中段靠近桥东街，邻近河涌有一家规模比较大的餐馆“桥东食街”。龙舟巡游到此时差不多到中午了，许多龙舟在此停泊，村民们就在此上岸吃午饭，这里成为龙舟巡游的一个休息站点，因此往往汇聚多条龙舟而热闹起来。桥东街附近是一些九十年代前期建设的写字楼、民居、小商铺餐饮和一所民办学校，本地市民与外来的新移民杂居，没有了城中村式的乡民生活空间。因此龙舟在这里除了吃饭休息，本来没有多少民俗活动。这里居住生活的人们每年到了扒龙舟的时节，多是出于好奇而来河涌边观赏龙舟巡游的景观。 然而近年来随着非遗保护的影响越来越大，人们对传统民俗的关注度渐高，这个休息站点集聚的观赏者越来越多，观赏活动也渐从静止的观望转为互动。每当有龙舟敲锣打鼓放着鞭炮巡游过来，岸上也会有居民敲锣打鼓放爆竹响应，还会递送红包。这种互动的规模逐年增大，活动的仪式性亦在增加。从一般传统节庆氛围的营造，到更具乡民传统民俗特色的河边祭拜、宴饮等。这段河涌由过去仅仅作为龙舟巡游的经过线路逐渐成为这个民俗活动的内容空间。 这是一种比较特殊的空间转换生成过程。对于都市公众而言，这种从城中村流动出来的民俗活动与自己日常生活中的都市文化形成了强烈的反差，因而成为一种特殊的空间并置体验。河涌连同其中巡游的龙舟整个构成了广府乡民的仪式空间，而这种仪式空间不同于如今一般城市里常见的重新组织起来的民俗活动，因为后者是在现实空间中重组起来作为观赏对象的符号空间，是整合在现代空间里的记忆符号；而前者是与都市现实空间异质的乡民活动空间。 福柯在《他者空间，异托邦》(Of Other Spaces，Heterotopias)一文中为那些作为自我对立面而与现实并置的各种空间起了个名字叫“异托邦”，与现实时间发生错位的空间又称作“异时位”(heterochronies)空间。①这种夹在高楼缝隙中的乡民文化空间与都市空间构成了“异时位”空间并置的体验。对于站在河涌岸边看游龙的公司白领、大学生和其他外地移民来说，扒龙舟的整个仪式性过程具有明显的异空间和异时位体验的陌生性，这也是广州城市文化多样性的一个典型例子。 二、飞来的关帝庙：“把家神带走” 马涌的龙舟巡游活动在持续多年的过程中人气逐渐增长，民俗内容也逐渐丰富。2013年时这里发生了一件奇异的事：在河涌边龙舟停靠的地方附近，出现了一个用集装箱改造的简易工棚式房屋。但这不是一个工棚，而是一座简陋的庙宇，旁边还竖起一根旗杆，旗杆上飘扬着一面旗，上书“关帝庙”三个大字。到2014年，这座工棚式的庙宇被翻建为一座正式的庙宇，并且在旁边墙上嵌了一块碑刻，上面写道： 原址河南小港关帝庙座落在云桂村云桂大街小学内。始建于明朝万历年初1563年，主要受历代皇帝封赠“神威远镇天尊关帝圣君”影响，初期由小而逐步扩展，由万历年间乾隆时期到清朝光绪年间达到最显赫的鼎盛时期，建有和重修了“文昌殿”、“圣亲殿”、“天后宫”等岭南古建筑群，占地数十亩的辉煌时期，鼎盛的香火、庙诞的人潮一直持续到破四旧文革前。 现址关帝庙座落在东晓路雅墩街联星小港片桥东排灌站原址。早几年在广州市人大提请海珠区政府召开了重塑河南小港关帝庙的座谈会，使云桂村的父老乡亲深受鼓舞，几经酝酿探索。经云桂村的父老乡亲郑重恭请了原址河南小港关帝庙的关帝公回现关帝庙安座…… 一座传统庙宇就这样在现代都市高楼的夹缝中凭空生成了。 这座2014年建成的庙和1563年始建的那座关帝庙之间有关系吗?按照碑文的说法，这是把“文革”期间被破坏的古庙异地再建的。中国历史上许多建筑都曾因为种种原因而遭损毁，后来又被多次修复乃至重新翻建，仍然被视为与最早建成的历史有关联的古迹。中国最著名的历史名楼名刹几乎都是历经多次毁而复建的，但作为历史遗迹，最新翻修或重建的建筑仍然具有与早已毁灭的古迹相联系的历史意义。 但这种情况不一定适合于解释和认定这座飞来庙宇的价值。在“文革”前后的“破四旧”运动中全国被毁的古迹庙宇不计其数，其中大部分并未被认定具有历史和文化保护价值。上世纪末随着对传统文化的重新认识和评价，寻根复古思潮兴起。为了政绩和商业利益而“起死回生”乃至凭空捏造一些伪民俗、假古董搞“文化搭台经济唱戏”的现象盛行，大兴土木重修庙宇之风也往往借口保护文物而起。如果没有对文物的历史、美学价值以及保护性修复、重建的基本标准尺度限制，那么几乎可以使任何新修的庙宇神龛成为新造“古迹”。这座平地冒出的关帝庙虽然据说有“区政府召开了重塑河南小港关帝庙的座谈会”为据证明重修的合理性，但既然没有被列入文物保护或登记范围，这种根据未免可疑。 照这样看来，从文物保护的角度谈重修这座关帝庙的意义恐怕不那么有说服力。然而这并不意味着这座庙宇没有存在的合理性。沿着河涌的祭祀活动是和端午节扒龙舟联系在一起的民俗。桥东街河涌岸边这个地点本来并没有特别的空间意义，充其量只是过路人作为无所用心的旁观者看看河涌中的龙舟巡游而已。但随着近年来端午节扒龙舟活动的兴盛，这儿人气渐聚，越来越多的锣鼓、爆竹和红包出现在沿岸；水面上也变得更加热闹，由只是少量停泊吃午饭的龙舟变为多条龙舟聚在一起竞斗锣鼓、爆竹和船技，沿岸也开始摆起了龙舟饭，旁观者渐渐成为这项民俗活动的参与者。从传统来说，扒龙舟是乡民社会的节庆民俗活动，包含着祭祀、社交、公众娱乐等多方面内容。随着桥东街河岸逐渐成为端午节龙舟巡游的一个重要站点，这里的仪式性活动随之增加。 这个新建的关帝庙与碑文中所说的那个毁于文革的老关帝庙之间的关系如果从文物保护的角度来讲大概不能成立。近年来出于政府制造文化政绩或商业开发的需要，各地在真正的文物被毁、乡土民俗消失之后却制造出不少假古董和伪民俗。凭空新建一个庙宇来招揽香火、招商引资的事随处可见。这个关帝庙是否也是这样一个山寨文化产品呢?这需要从它的文化功能来分析。首先需要注意的就是关帝庙作为民间信仰活动空间存在的合理性，换句话说就是要看看这种民间信仰在这个社群中是否还存在? 可以肯定的是，中国内地的民间信仰活动自20世纪50年代以来被当做“封建迷信活动”而被意识形态所否定，相关的民俗活动也随之式微。“文革”开始后的大规模“破四旧”行动更是对传统文化遗产从实物到活动空间实施了毁灭性的破坏，关公信仰和祭祀活动空间当然也难逃此厄。然而信仰活动空间的消失未必意味着民间信仰的消失。民间信仰属于人类学家雷德菲尔德所说的“小传统”——在乡民社会中以习俗、仪式、民间叙事、地方性知识和生活经验的早期获得等方式传承的文化传统。小传统的传承方式复杂隐秘，而且具有大传统传承中往往缺少的内在信仰和集体无意识的支持，所以传承的力量和韧性更强于大传统。中国广大的国土幅员中不同地域和文化社群民间信仰的传承状况相差很大。相对说来，广东的广府、潮汕、客家民类的家族，地域意识比北方大部分地区的人们更强，民间信仰和习俗的传承力量更大。即使在“文革”时期，民间信仰和民俗活动也没有完全绝迹。地理上紧邻广东省、文化传统相似的香港虽然发展成为现代大都市，传统民间信仰和民俗活动依然繁荣，对广州也有很大影响。关公祭祀原本就是当地传统中重要的一个祭拜活动，在这个再造起来的端午节仪式活动空间中恢复关公祭祀可以说是顺理成章的事。 这个新建的关帝庙与毁掉的那个老庙当然不是同一个庙宇建筑，但却属于同一个地域同一个文化传统的记忆。这个新建的关帝庙既无招商引资的功能，亦无炫耀政绩的效用，可以说主要的意义就在于使这个地点成为民俗记忆重新活化的空间。法国学者加斯东·巴什拉在谈到家园记忆时引用过一句古老的谚语“我们把家神(Lares)带走”。②“家神”是作为集体记忆的家园灵魂，这个谚语说明记忆场所的真正空间存在于一代代传承的集体无意识深处。“把家神带走”意味着只要家园的记忆在，家园就在。 三、猜猜谁来吃龙舟饭：抽离与植入 使桥东街河岸逐渐生成扒龙舟民俗空间意味的文化事象不仅有关公祭祀活动，还有一个更具集体参与和体验色彩的内容就是龙舟饭。据清代广东学者屈大均记：“岁五六月斗龙船……斗得全胜还埠，则广招亲朋宴饮。其埠必年丰人乐，贸易以饶云。”③据说这就是龙舟饭的起源。如今通常的做法是从村民中挑选多名业余烹调高手作“候镬”，到各家各户借来炊具、碗碟，在户外架起案板，垒好大灶，煮大锅糯米饭加上腊肉丁、虾米、墨鱼丁、香菇粒等拌成烩饭，配以大锅烧的鱼肉菜疏，到午时根据食客多少摆开凉篷宴席，不论村民路人一同宴饮，同时还在关帝庙献祭金猪(烤全猪)。 传统上摆龙舟饭的地点一般是在发起扒龙舟活动的村里。桥头街只是龙舟巡游路过的一个站点，以前只是较远村子的龙舟到这里时已近中午所以上岸来吃饭。但随着这个地点人气的聚集，端午节扒龙舟活动内容也丰富起来。就在2013年，与那个最初以工棚形式搭建的关帝庙祭祀活动同时也开始沿着河岸摆起了龙舟饭；到了2015年，在关帝庙前的河边有了当地的龙舟。至此，一个完整的端午龙舟民俗空间终于形成了。端午节扒龙舟民俗中关公祭祀的主要祭品“金猪”既是斗龙舟的彩头，也是龙舟饭的内容；在关帝庙祭献金猪的同时摆设龙舟饭宴席当然是题中应有之义。 但桥头街这里已没有了城中村，那么是谁来操办、享用龙舟饭呢?从关帝庙的碑文落款得知，兴建关帝庙和这个龙舟活动空间的组织者是“联星小港片龙船会”。这里所说的“联星”在城市改造前是一个乡级村社，人民公社时代的全称是“新滘人民公社联星大队”。这里没有圈留成城中村，所以如今的联星是一个街道行政单位。那么这个龙船会也就应当算作城市社区组织了。但从中国当下的行政管理理念来看，显然像民间信仰和祭祀活动之类的小传统文化活动不适合由行政机构出面组织，所以龙船会应该说是社区的“群众组织”。这是随着近年来龙舟民俗节庆活动在此地的兴起而建立的组织，参与者主要是这个社区的居民。因为没有保留过城中村，所以这里已经没有过去乡民住宅的任何痕迹，村民们也早已融入城市社区，社区居民的构成也就看不出多少与村民的关系了。 在这种背景下，龙舟饭的举办就显得有些特殊了。龙舟饭说到底是聚餐。在中国的传统文化中，聚餐具有重要的仪式性意义。传统节庆的仪式中，向祖先和神灵献祭然后聚餐分食祭品是体现节庆传统精神内涵的核心仪式。参加聚餐者的身份当然是与聚餐仪式的传统文化背景相关的，家族、乡邻结合成的乡村社会结构确定了每个人的身份，因此决定了每个人参与献祭、聚餐活动的规则。在传统村落和城中村中，聚餐活动的费用在活动开始之初就由各家各户认了捐款并且张榜公布了，因此在聚餐时是不要付餐费的。在东莞等地，过路人也可以加入聚餐而不用花钱。但在桥东这个龙舟饭点，来吃龙舟饭的人每人要交10元钱。这10元钱显然不够这餐饭的成本费用开销，其实是一种后来加入者的认捐和确认方式。因为在这里来吃龙舟饭的人具有很大的不确定性。2014年的龙舟饭总共摆了一百来桌，而次年就增加到了两百多桌。在整个过程中是根据陆续增加的人数临时添加阳篷桌椅和食料的。这种不确定性表明，在由城市社区举办的这类活动中，参与者身份发生了变化。村社、家族关系都消失或隐匿了，参与者的大多数是当地社区市民，而且其中有很多是村社消失后才来到当地生活的所谓“新移民”。这些外来者是从旁观者逐渐进入参与的。在这里可以看出传统民俗活动再生时发生的身份变化现象，由传统乡民的活动变成了外来者融入本土传统文化的一种新的集体体验。 英国社会学家吉登斯在谈到现代人的身份转换问题时提出了“抽离”(disembedding)的概念。所谓“抽离”是指离开传统的乡土社会进入现代城市社会的人，他们的社会关系从地方性场景中“挖出来”(lifting out)，而后在现代社会“时空分离”(separation of time and space)状态下再联结。④通过这种抽离和时空分离机制，现代人脱离了传统的身份，进入到寻求个体化存在的“自我认同”状态。但现代都市社会并非因为全球化而成为同质化空间。“全球化的概念最好被理解为时空分延(time-space distanciation)的基本方面的表达。全球化使在场和缺场纠缠在一起，让远距离的社会事件和社会关系与地方性场景交织在一起。”⑤当代都市中杂居的不同身份背景的市民就处在这种时空关系混杂交织的状态中。 美国社会学家卡斯特用个体化与社区共同化的对立来解读当代都市市民身份的矛盾： 我们社会的特性就是个体化(individuation)与社区共同化(communalism)的对立发展。我认为个体化的意义围绕着个人的计划、利益以及代表性展开，也就是在生物学上定义的个性系统(或者是法国结构主义所说的个人)。至于社区共同化，我认为它的意义围绕着共享认同(a shared identity)展开，奠基在价值与信仰的系统上……工业社会里城市化与工业化被视为世界进步的一部分，它抹除以地方为根基的传统与文化。在我们的社会，即网络社会里，你的居住地决定你所选择的时间架构。⑥ 与个体化对立的社区共同化是一个重构集体认同的现象。传统民俗作为地方性场景的内容植入到了现代生活空间，都市市民在经历了抽离传统的个体化过程之后又进入了一个回归社区共同化的循环。对于那些从旁观者逐渐成为参与者的都市市民来说，这是一个重新在地化的寻根经验。 四、海绵化与管道化：传统文化的生态壁龛 从20世纪90年代以来，越来越多的社会学家和人类学家认识到过去关于现代化乃至全球化的一元论历史主义想象出现了问题——现代化并非消灭了前现代，工业化城市并没有消灭乡村，全球化更不是全球同质化。正如人类学家萨林斯所说：“在一般意义上讲，‘晚期资本主义’最令人惊叹之处之一就是，‘传统’文化并非必然与资本主义不相容，也并非必然是软弱无力易被改造的。”⑦ 但当我们认真研究这种“时空分延”产生的空间交错现象时，不得不面对的问题是，这种现象发生的根据是什么?传统的乡土文化空间在城市化进程中已经破碎，传统文化活动和记忆所依附的地理场所大多被城市规划改造行为铲除殆尽。在这样的现实文化环境中，传统文化再生和活化的根据是什么? 再回到马涌扒龙舟活动在近几年来的发展状况来考察这个问题，可以发现乡土民俗在时空分延状态中发生空间重构现象与某些相关条件的联系。马涌的北侧也就是桥头街，因为最早就是龙舟水手中午上岸吃饭休息的地方，因此这里逐渐热闹起来是自然而然形成的趋势；而对岸的南侧相对而言冷清一些也很正常。但值得注意的是，随着桥头街的节日民俗活动氛围越来越浓，对岸却日渐萧索。起初这里没有成为扒龙舟活动空间时，每当龙舟巡游至此，两岸都会有聚在河边看热闹的人群。而当北岸有了关帝庙和龙舟饭后，南岸就没有多少人聚集观看了。这当然是因为有兴趣凑热闹的人都会聚到有人气的北岸去，但实际上即使在没有关帝庙的时候，每当龙舟巡游，北岸也会有一些人参加与龙舟之间的互动，如放爆竹、敲锣打鼓、递红包什么的；而南岸从未有过这类活动。显然，南北两岸的社区在对待民俗活动方面有比较明显的差异。 两岸文化差异的社区背景是怎样的呢?最明显的差异是两边社区形态不同。南岸主要是两个在20世纪90年代末建起的有物业管理的住宅小区。按照当时的居住观念，这样的小区该算作“高尚住宅区”。而对岸的桥头街和烟墩街两条平行街区主要是90年代前期建起来的小商业街巷、普通写字楼、居民楼和一所学校。虽然南岸的两个封闭管理的小区曾被认为是“高尚住宅区”，但那都是90年代广州刚刚开始建封闭式花园小区时的说法。实际上小区居住者包括许多原地拆迁搬入的老居民和形形色色外地来广州打工做生意的租客；即使是购房入住的住户，多数也是在2000年初广州房价暴跌时买房入住的，基本上与“高尚”无缘。因此从两岸社区居民构成来说都比较杂散，差异并不大。 两岸社区真正明显的差异在于南岸的住宅小区是封闭的，而北岸则是比较开放而杂乱的。从行人的流动逻辑来看，北岸的行动方向、目的是散漫渗透的。离开单体建筑物后的人们可能走向任何一个街边店铺，走向不同方向的支巷，或直接从路边开车驶离；从其他区域进入这个街区的人们走向也同样是散乱的，因为整个街区是开放的，所以在街巷的几乎任意一个位置都可能成为到达目的地。而南岸则不然，与北岸相邻的南岸沿河涌的主要区段是两个封闭的小区，出入口和通道都是封闭管理的。在小区内部和附近无论行人还是车辆，移动方向都是确定而集中的，基本上都是指向出入小区。 借用城市排水系统的概念来形容这两个区域两种不同的人员流动形态，可以说北岸是海绵式流动，南岸是硬质管道式流动。这两种人员流动形态的形成其实与城市建设中排水系统的演变有内在的共同逻辑，都是出于同样的城市有序化改造的建设理念。城市改造的主要目的是通过硬质管道式流动系统的分离、卫生、安全性来消除海绵式社区形态的脏乱差，这个目的达到了，但与此同时无论排水还是人流都变得封闭和功能化，失去了海绵式原生形态的容纳、消化和生态循环功能。简言之失去了活性。 城市治理中的海绵化和管道化对应着生活形态的活性和有序性，因而形成了二元对立关系。但事实上在城市发展中，这两种形态往往是共生的，构成了城市形象体系中作为显现和城市表演部分的“前台”与隐藏起来的“后台”。⑧列斐伏尔在《空间的生产》中区分了三种空间：空间实践(spatial practice)，空间再现(representations of space)和再现空间(representational spaces)。其中值得注意的是第三种空间。“再现空间，体现出复杂的象征意义，有符码化的也有没符码化的，它们与社会生活的隐密面或底层相连，也与艺术相连(后者可能最终会被认为是再现空间符码而非空间符码)。”⑨他所说的那种与社会生活的隐秘面或底层相连的非符码化的空间，因为被传统的二元对立的空间观所忽略而成为城市的“后台”。在一些伟大的文艺作品关于都市空间的叙述中，往往可以看到对“后台”空间的同情理解，如雨果《巴黎圣母院》的乞丐王国、音乐剧《猫》中的流浪猫社会都是这种“后台”书写。 在近几十年中国的城市建设中，这种“后台”被视为需要清除或至少遮蔽起来的垃圾，但事实上这类后台街区、道路与生活空间的开放性和海绵质具有多层次文化的渗透、吸附与再生能力，因而成为在现代化都市中乡土文化记忆得以保存与再生的特殊生态环境。 如何解释这种特殊生态环境的存在?我们可以参考生态学的一个概念“生态壁龛”。所谓生态壁龛在生态学上是指与特定生物的生存繁衍具有最直接关系的环境条件。在当代文化空间研究中可以用“文化生态壁龛”这个概念来分析和处理与传统文化活态传承的复杂性相关的文化生态问题。简单地说，就是对文化生态环境根据与特定传统文化形态的生存条件相关程度进行区分，找到与传统文化的生存具有重要影响的相关条件，即文化生态壁龛。⑩ 文化生态壁龛的存在是当代空间复杂性的一种表征。福柯对于当代空间与传统不同的复杂性有过这样的描述： 19世纪缠绕人们心灵的是历史科学或时间概念，人们所关心的是时代的发展、停顿、进步问题，人们用时间构造人文学科的神话故事……我们处在共时(simultaneity)、并置(juxtaposition)的时代，处在接近与远离、紧靠与分散的时代。我相信我们处于这样的时刻：人们更多体验到的不是漫长的生命在时间过程中的绵延，而是错综复杂地绞接在一起的网。(11) 正是从这种错综复杂交错的空间观念中出现了他所描述的形形色色“异托邦”，即与一般人所意识到的空间并置交织的他者空间。传统文化所依托的生态壁龛，即具有生态机制，与公共空间共生而又相对独立的空间关系，也可以说属于福柯所说的异托邦之一类。 那么这些形形色色异质的空间并置形态与日常生活空间形成的是怎样的文化关系呢?福柯的答案是镜像关系，即因为异质空间与人自身所处的现实空间相对而形成的反身意识。这是一个类似拉康式的精神分析解释。实际上早在20世纪初期，德国学者斯宾格勒在他那部名著《西方的没落》中就已经指出在同一空间中内在并置的不同文化体系可能形成貌似融合而实际上相互挤压的复杂混生关系。他把这种关系借用一个矿物学术语称作“假晶”(pseudo-morphism)现象：“一种矿石的结晶埋藏在岩层中。罅隙发生了，裂缝出现了，水分渗进去了，结晶慢慢地被冲刷出来了，因而它们顺次只剩下些空洞。随之是震撼山岳的火山爆发；熔化了的物质依次倾泻、凝聚、结晶……矿物学家把这种现象叫作假晶现象。”(12)他用这个隐喻的概念来分析历史上许多文化中内在的并置和冲突，比如他说近代的俄罗斯“上层社会的精神是西方的，下层阶级则带来了乡村的心灵。在这两个世界之间没有互相了解，没有交往，没有宽恕。为了了解这一假晶现象的两个代言人和牺牲者，说陀思妥耶夫斯基是农民，托尔斯泰是西方社会的人就够了……”(13) 斯宾格勒在书中强调的是两种并置共生而又未涵化的文化之间的对抗性，这种内在的文化对抗性在今天的全球化时代已经成为更加严重的新问题。但实际上以相对独立而又相关的生态壁龛形态形成的文化并置关系则可能成为另一种积极的文化生态——多样化并置共生的、可分享的优化生态关系。也许这正是记忆场所保护行动的文化生态建设意义所在。 五、关于空间重构与集体记忆再生的思考 作为民间信仰记忆场所的关帝庙异地重建虽然已成为事实，但需要思考的问题仍然存在。从文化发展传承的角度来看，记忆场所的这种移动和重构是否有文化意义和价值? 在这里我想到一位人类学家讲的一个故事： 当犹太教哈西德派的高士，善名宗(Good Name)的首领巴尔·谢姆·托维遇到难题时，他习惯于到森林的某个地方，在那儿点上一堆火，念着祷词以求智慧。过了30年后，其门徒的一个儿子也遇到了难题。于是他再次来到了森林中的同一个地方，点上一堆火，但却记不起来祷词了，他祈求智慧而且也奏效了。他得到了他所需的。又过了30年，他的儿子也像其他人一样遇到了难题，于是他又到了森林中，但这次甚至连火都点不着，“主啊，”他祈祷，“我记不得祷文，也点不着火，但我现在在森林中，这已经足够了吧。”他也得到了满足。 现在，拉比·本·勒韦坐在芝加哥的书房中，手托着头祈祷道：“主啊!您看，我们已经忘记了祷文。火也熄灭了。我们甚至不能找到回森林的路。我们只记得在森林的某个地方有一堆火，有一个祷告的人。主啊，这已经足够了吧”。(14) 这段文字意味深长地描述了当代人的心理困扰：“我们已经忘记了祷文。火也熄灭了。我们甚至不能找到回森林的路。我们只记得在森林的某个地方有一堆火，有一个祷告的人。”当代人的生活空间距离“神”——祖先，神祇，自然和集体记忆——越来越远，人们却仍然需要神听取自己的祈祷。 法国学者巴什拉借用那句古老的谚语“我们把家神带走”，表达了同样的焦虑。作为一位受海德格尔影响的现象学哲学家和诗人，他对空间记忆的理解是存在的“家园”，即作为存在现实化的“在世”(being-in-the-world)。家园使存在具有了现实的归属感，但这个家园并非仅仅是具体存在的场所，更重要的是心灵的归属感。所以对于漂泊的现代人来说，家园是给漂泊的心灵以庇护和归宿的意向空间，是随着人迁移漂泊的记忆空间。“把家神带走”的意义就在于使记忆在空间的迁移中留驻和活化。 萨林斯在《甜蜜的悲哀》中讲到“土著文化的振作”，即在全球化进程中仍然顽强地保留着自己的文化记忆。他说： 爱斯基摩人还在那里，并且还是爱斯基摩人……岛上的移民并没有走出去而使他们的文化丧失掉，他们反之在惠特曼岛居留或长或短的一段时间的后果，便把甘贝尔村庄从他们在圣劳伦斯岛的家的位置，一越而扩展到像奥里根和加利福尼亚这样遥远的同宗人的居住地。(15) 他关于爱斯基摩人在迁移中的文化保持时说，他们把家扩展到了远离家乡的居住地。用巴什拉引用的谚语说，就是在空间迁移中带走了“家神”，保存了集体记忆并且使之在新的空间落地和活化。 在当代的流动空间中，乡土空间的记忆随着人们的流动而迁移，但却没有彻底消失。当乡土家园意识觉醒的时候，“家神”就可能落地，集体记忆在重新构建的乡土文化壁龛中再生。这可能是城市空间的文化传承得以活化延续的社会心理根据。 注释： ①(11)Foucault,Michel.“Of Other Spaces,Heterotopias.”Architecture,Mouvement,Continuite 5(1984):46～49.Conférence au Cercle d‘études architecturales,14 mars 1967. ②加斯东·巴什拉《空间的诗学》，上海，译文出版社，2013年，第4页。 ③屈大均《广东新语》，中华书局，1985年，第488页。 ④⑤安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，北京，生活·读书·新知三联书店，1998年，第19页，第23页。 ⑥曼纽尔·卡斯特：《21世纪的都市社会学》，《国外城市规划》，2006年第5期。 ⑦(15)马歇尔·萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，生活·读书·新知三联书店，1997年，第134页，第119～121页。 ⑧参考吉登斯《社会的构成》，李康、李猛译，北京，生活·读书·新知三联书店，1998年，第221页。 ⑨H.Lefebvre:The Production of Space,Wily-Blackwell,1991,p.33. ⑩参考高小康《文化生态壁龛：非遗保护的生态“红线”》，《中国文化报》，2012年11月19日。 (12)(13)奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》(上册)，齐世荣等译，商务印书馆，1991年，第330页，第338页。 (14)约翰·R.霍尔：《文化：社会学的视野》，商务印书馆，2002年，第96页。