论东西方华文作家文化身份之异同，本文主要内容关键词为：异同论文,作家论文,身份论文,东西论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1001-5973(2003)06-0042-05
海外华文文学大致由东、西两大板块构成。东方大板块以东南亚诸国华文文学为主体(以新马华文文学为代表)，西方大板块以欧美华文文学为主体(以美华文学为代表)。在海外华文文学的总体格局中，东方和西方华文文学在独特的社会环境和时空条件里生长，历史的演变和现实的境遇有着明显的差异，各自己走过了非常特殊的发展道路。“由于海外华文作家有着不同的经历和背景、不同的时空及语境、不同的文化和环境，我们无法以一种常规固定的标准来衡量和看待他们。因此，‘身份’就成了我们切入华文文学研究的重要手段和角度。”[1]为了能够准确把握华文文学的发展轨迹和基本特征，有必要对东西方华文作家的“文化身份”及其作品进行具体的分析和比较。
“文化身份”命题是目前文化研究领域中的热门课题，它是在后殖民理论的平台上被提出，随着文学的文化研究转向被引入到文学研究中来的。“它包含着五种主要成份：(1)价值观念；(2)语言；(3)家庭体制；(4)生活方式；(5)精神世界。据学术界人士不完全统计，在西方，文化身份的定义有300多种，学术界尚未有一个清晰明确的理论界定，但对构成文化身份的这些主要成份，大多数人是认同的，差别在于各自强调的重点不同。”[2](P35)从文艺美学角度来说，文化身份研究是肯定了主体的美学价值和文学存在合理性；从文学研究的外延来说，它则是语境式研究和文本式研究相结合。因此“在比较两种不具有任何事实上影响的文学文本时，学者们完全可以侧重于比较这两种文化语境下的文学的根本差异，并透过这种本质的差异寻找某种共性和本质特征的相同点，当然这种认同主要是审美上的认同。而对于两种有着直接的关系，例如东西方文化的相互交流和相互渗透的跨文化语境下的文学，则探讨具有某个民族的文化背景的人在另一民族的土壤中是如何维系自己的文化身份的”。[3]海外华文文学就是这样一种世界性的文学现象，具有跨国别、跨地区的特点，如果我们有意识地将海外华文文学纳入跨文化的视野中，把跨文化的理论方法运用于这个特殊的文学空间，则我们对于海外华文文学所蕴含的内在的丰富性就有可能得到多方面的理论诠释。
首先，“人类是不能离开身份生活的”。[4](P118)对自己身份的寻求和确认是人类主体性的表现。海外华文作家都是在双重文化背景中写作的，其作品中常常有两种文化的“对话”，他们是处在居住国主流文化中的“他者”，面对两种文化的包围，既有一个自身群体文化归属问题，同时也希望能建立同主流文化交流的平等“对话”模式。但无论如何，都有一个不同文化相遇、碰撞、影响、渗透和交融的问题，而这些都会反映在他们创作的文学作品之中。东西方华文文学正是以其不同的“他者”姿态，表现出跟居住国主流文化的相互撞击，从而呈现出本民族文化生命机制的不同层。其次，从文化身份的视角研究海外华文文学是可行的。这“是因为海外华文作家是带有特定的‘价值观念’的，都是在由特定的文化、种族、社会性别、政治经济和个人因素所形成的立场上从事写作，由于文化身份各别，作品也无不深深打上‘身份’的烙印”。[2](P35)世界各国的华文作家虽然都出自同一源体，都是炎黄子孙，有华族血统，家族体制和生活方式相似，而且都是在异域以汉语写作，但他们已经分别与各个国家的本土文化相处相融，成为各自所在国文化的组成部分。各国社会政治制度、经济体制、意识形态、人文心理及其所受异质文化影响等方面的差异和特点，使其文学的时空结构、生存形态和发展过程都与大陆文学有很大区别。“海外华文文学从某种意义上说，属于‘边缘性’和‘交叉性’领域，其接受影响的多向性，尤其是中国传统文学精神在新的意识文化环境中的嬗变和重建，使其具有了超越单一文化背景的美学意义”。[5](P64)再次，“文化身份问题是每一个知识分子都会遇到的问题。如何界定自己?‘我’与什么认同?怎样看待‘我’于他人的关系?身份不是由血统决定的，而是社会和文化的结果。”[6](P6)海外华文作家在本土以外从事汉语写作，他们的背后隐含着政治、历史、种族、文化、经济之间的种种矛盾和纠葛，他们的作品负载着各种复杂交织的关系，在这个特殊的华文文学空间中，充满着异域感、游子梦和恋乡情，因此其精神世界十分复杂。任何一个生活在海外的华文作家，其身份都具有他人无法替代的独特性；而他们自身的流动性，又使其身份处于变动不定中，使人无法把他们纳入固定的类型。因此，文化身份的深入研究有助于揭示这一群体和个体的特殊性，进而准确把握海外华文文学的发展轨迹和基本特征。
一、从价值观念看文化身份之异同
价值观念是文化身份构成的主要成份，也是作家创作中文化认同的重要标志。“中国传统文化以静止、和谐对称、直觉思维、整体、性善、人治、中庸、平均主义、循环论为本位。而西方文化以运动、斗争战争、分析思维、个体、性恶、法治为本位”。[7](P13)中国传统文化以直觉思维为主导致的一个结果，是整体本位思想的产生，其现实表现就是强调国家利益、集体利益高于个体利益的集体主义精神。而西方文化注重分析思维导致了它注重个体，并由此产生了个体主义、自由主义的哲学观念。这种哲学观念将个体、个人作为社会的逻辑元点和价值元点，使权利本位成为西方文化的特征。因此，东西方文化在价值观念上的本质差异就在于：西方人突出个人，而东方人注重集体。
这种存在于东西方文化中不同的价值观念和取向，对海外华文作家的文学创作必然产生相应的影响。例如：东南亚地区由于华文的非主流地位等原因，其华文文学一直以各种方式从中国大陆、港台地区“移植”现实主义和现代主义，而东南亚华人社会的血脉根源和现实境遇不仅在“移植”过程中存在着认同母体文化的“价值预设”，而且“价值预设”的集体认知往往大于个体创意，这便使得东南亚华文文学认同中国文化传统和“五四”新文学传统的色彩非常浓郁。这些在东南亚华文文学的创作实践中可以看到。马来西亚著名华文作家姚拓的小说，就常常表现出中国文化人伦相关的醇厚意味。他的小说《四个结婚的故事》讲述了抗战末期云南驻军四个军人的战场和家庭生活：拿破仑式的王连长大别山血战日寇时，打得只剩下他一个人时，“他竟一口气投掷了一百多枚手榴弹”，独身守住了阵地。但就是这么一个硬汉子，成家后却“退役”同妻子卖橘子去了。一排长张德明虽也儿女情长，但抱着“日本人不走，我永不回家”的情怀不离疆场，最后撇下“等候了十余年而新婚的妻子”，撒手人世。小说结束于“在人面前，我将说：‘我要学习张德明’!但在我的心内，我却对我自己说：‘卖橘子去’!”传递出一种包含有浓厚儒家传统思想的人生困惑和追求。人伦和谐的道德文化，历来是维系中华民族生存命脉的一种精神内核，而姚拓小说就孕成于这种精神之中。姚拓生于中原之地，长于洛水之畔，那是一块“没有这块地方，真不知道中国的历史应该怎样写下去”[8](P139)的土地，历朝建都，人杰地灵，内孕着无限深邃浩渺的河洛文化。从河洛之地走出来而又久居海外的姚拓，其小说描绘的是一种视野不断变动中的伦理文化，其中有血缘亲族的乡土情结，有同一祖先的文化认同感，也有更广阔的、非地缘关系的人类相亲之情。
而欧美华文作家由于受西方文化的影响，更多地从自我感受、感情出发从事写作，以抒发内心的苦闷、孤独、彷徨不安。他们的很多作品深刻揭露了华人被西方个人至上和颓废主义淹没的精神危机，展示了东西方伦理道德、行为方式和价值观方面的矛盾冲突。被称为“留学生文学鼻祖”、“无根一代的代言人”的美籍华人女作家於梨华的小说《等》，就是描写中国女留学生利用美国人以达到利己目的的故事。这位女留学生在一个富有的犹太人家里当管家，男主人想占有她，而她半推半就，甚至为了得到男主人家产以便自己享用而申请母亲来美定居，男友来美读书，她还表示愿与男主人结婚。为促使美国丈夫早死，早日继承他的财产，女留学生不仅以色相诱惑丈夫，还哄他多吃心脏病患者戒食的食物。但是她的母亲和男朋友都坚决反对这种可耻行为，因而引起了她的思想矛盾斗争。实际上，这种矛盾斗争也正是东西方价值观念和伦理道德的矛盾冲突。张系国的短篇小说《冬夜杀手》，描写一对视美国如天堂的华人夫妇死于暴力抢劫，却用种种象征性细节(如无人接应的电话铃声)暗示出他们死于孤立无援，暗示出他们被人遗忘的命运，从而揭示了迁居西方世界的华人的孤苦。正如丛苏在其小说《吃苹果的人》(纽约，在美国俚语中俗称为“苹果”)中富有寓言意味的揭示：“多少人，在多少清晨，多少夜晚，往这大城里跑，来寻钱，寻名，寻快乐，寻冒险，也寻梦。有的人什么也没寻着，却被这苹果里的蛀虫吃了。”身处于西方文化世界中的华人作家，最关注的就是华人在西方现代文明中异化与沉沦的过程，他们要透视出被“苹果”吃掉的人们虚妄、寂寞下的颓败来。
二、从语言表达看文化身份之异同
语言是文化身份的重要成分，也是“身份”的重要标志。语言文字本身就是一种文化最鲜明的象征、一个国家文化史的缩影。“一个人所说的语言，是他生存和活动的世界，深深地根植在他身上，比他称之为国家和土地的物产更重要”。[9](P107)“在某一时刻，对于丧失了一切的人来说——而且无论这意味着丧失一种存在还是一个国家——语言就变成了国家。人进入了词汇的国度。当一个人‘流动’至异域，他能够与他的过去不断相遇的途径，惟有他的语言。”[2](P16)汉语经数千年锤炼、演变、繁衍、发展而来，是中华文化的精髓所在。“汉语”中积淀了中华民族的集体无意识，是中华文化的根基和灵魂，无形地塑造着中华民族的思维与生活方式。当一个人在海外使用汉语写作时，他相遇的不只是他个人的“过去”，同时也是一个族群的过去。因而，海外华文作家在海外用汉语写作时，都具有中华民族的文化背景。由于他们长期居住在海外，受到居住国人民的风俗习惯，历史文化的陶冶，以及当地语言或文化的影响，其语言世界已非纯然的汉民族思维。这就使得海外华文文学既具有与中国文学一脉相承的血缘关系，又呈现出了与中国文学迥然不同的多姿多彩的独特风貌。
在作品的语言中，东西方华文文学作品有着差异。以东南亚和欧美为例，在东南亚地区，华文作家对居住国原住民族多少怀有文化上的优越感，对异族文化的戒备心理差，又由于长期与各族人民的交往接触，因而在他们的作品语言之中已掺杂了不少英语和当地民族语言(如马来语、泰语)的词汇。“早在1927年，新加坡就已有了‘南洋色彩’的提倡。这种‘南洋色彩’，不仅表现在题材、人物以及南洋风光、奇风异俗上，而且也表现在语言的运用上。”[10](P13)例如，在东南亚文学作品中常见的英语词汇有：罗喱(货车)、德士(出租汽车)、巴士(公共汽车)、摩多西卡(摩托车)、贴士(小费)、礼申(执照)、五十巴仙(百分之五十)、等。马来语的词汇有：娘惹(侨生女子)、多隆(请求帮忙的意思)、五脚基(马路两旁楼房下面的人行道)、巴刹(市场)、亚答屋(茅屋)等，泰语词汇有：哒叻(市场)、波立(警察)、沙越哩(你好)等。除此之外，在东南亚华文作品中还掺着许多闽粤桂等省的方言词汇。东南亚华文作家很喜欢在作品中揉进一些方言语词。如新加坡华文作家苗秀的小说，就使用很多广东方言，而泰国华文作家则普遍喜欢夹杂一些潮州方言土语。泰国老作家吴继岳写的一部长篇小说，书名为《侨领尘正传》。这个“尘”字，是泰国华侨根据潮州方言创造的新字。东南亚华文文学语言的南洋风味不只在于词汇源头的多样化，更在于其修辞色彩、语言风格的南洋味，其中甚至富有南洋华族的美学追求。新加坡华文作品善于创造外语词，本地土语的汉化形式，又融入古汉语的典雅成分；马来西亚华文作品善于提炼方言的情趣性，地域色彩鲜明浓烈；泰国华文作品的语言风俗气息浓郁，甚至蕴含禅意；印尼华文作品中语言的传统意象变异明显，情感色彩内在，较多幽默感……这些都反映出汉语作为东南亚各国华族生存的基本形态，具有开阔的空间。
较为明显的是，欧美地区的华文作家往往对居住国主流文化存有恐惧心理。美籍华人作家伊犁1995年的小说集《杀婴》，使人强烈感受到其中弥漫的文化恐惧。伊犁童年居于香港，中学毕业后旅居法国、英国，1973年定居美国至今。尽管作者已谙熟西方文化，却仍恐惧于西方文化对华人的“淹没”。[11](P44)正是这种感受，使西方国家(以欧美为主)的华文作家对异族文化有较强的戒备心理，极力保持中国汉语的正宗性和完整性，一般均用普通话(台湾称国语)进行华文文学创作，作品中使用方言土语的也很少。从北美的白先勇、於梨华、张系国等前行作家，到严歌苓、张翎、林湄等新移民作家，虽语言风格各异，但都有着较清畅纯正的汉语流脉。
澳大利亚华人作家欧阳昱曾写过《家乡》一诗，其中吟道：“固然是陌土千里/固然是异国他乡/种子却在这贫瘠的土壤中/找到了惟一的滋养……再过一个世纪/这种子将不知去向/那形如梦匣的方块文字/会把这儿称作家乡。”[11](P85)对于海外华人作家来说，不管漂泊处何，还是身在他乡，只要有母语的滋养，就不会失去灵魂栖息的家园，即使经历了异域他乡两种文化和两种语言之间的茫然、痛苦，母语的精神力量也为其构筑起一个永不坍塌的精神家园。
三、从家庭制度看文化身份之异同
家庭制度作为文化身份形成的重要因素，也是作家创作中文化认同的重要内容。东西方文化中的家族观是截然不同的，以儒家思想为代表的中国传统文化主张家庭本位，“中国传统家庭始终保持着以父权为中心，以长子继承制为中轴的家法制的特性，家长拥有专制的特权”。[7](P299)而西方文化则主张人格独立，个性解放，天赋人权等。对于海外华文作家来说，虽然他们的血管里无不流淌着中华文化的血液，在观念上倾向固守中国传统的家庭制度和观念，但由于长期旅居海外，深受各国文化习俗的熏陶和影响，他们的心理、感情和观念上无不融入当地文化的成分和思想，其家庭观念在作品中也表现出东西方文化的差异。
大致而言，东南亚地区处于东方文化区域，受中华文化辐射影响深远，其家庭制度、观念与中国传统有较多相似相近之处。并且中华文化相对当地土著文化在某种程度上也是一种强势文化，因此，东南亚华文文学所呈现的华人家庭总带有浓郁的传统孝悌色彩。即便是华人跟其它民族结合的家庭，也往往表现了他族对华族习俗的认同和融入。如菲律宾华文作家陈琼华的小说《龙子》，描写的就是一个两种文化混合在一起的家庭：丈夫陈中俊是华人，妻子亚玲依省是菲律宾人，陈中俊从中国来菲已40多年，同妻子亚玲依省结婚也有22年，并且已有一女一子；陈中俊是一个受传统文化教育的人，内心充满海外游子的乡愁，他在家中喜欢同孩子说中国话，并对儿子不愿讲中国话、不学认中国字十分失望，平时在生活中他也不按菲国的礼仪行事。22年中没有到过亚玲依省娘家。亚玲依省“知道丈夫执拗的臭脾气，体谅他永远带着炎黄子孙的矜持”，从不同他争吵，虽然在孩子教育问题上，在亲友交往的礼仪上，明显存在着两种不同民族文化的冲突，但这种冲突的结局还是夫妇俩在互相谅解中取得了共识。
如果将《龙子》跟美国华文作家庄因的小说《夜奔》比较一下，就可以更明显地看出，东西方两种文化在家庭制度上的差异。在《夜奔》中，作者撷取了华人贾博古教授生活中的几个片断：课堂上为了一句中国古诗的意义而与美国学生的争执；归家的路上风吹过而想起少年时代三峡船头的情景；回家后与儿子间的认同冲突；朋友来访带来了另一位朋友的婚变的消息，一个中国男人与一个美国女人怎么都合不来；篇末是两位中年人对酒当歌，唱《林冲夜奔》。《龙子》与《夜奔》在表现华人的家庭冲突上有一定的相似之处，父亲认为“中国人永远要说中国话”，而儿子却不以为然，认为既然已归化了外国，就该说“外国话”。表面上看，这仅仅是口语的选择问题，但实际上，在“父亲”的深层意识中，由于“中国话”代表了“中国”、代表了自己的精神寄托，因而这便显现了父子两代人之间的“代沟”。但与《夜奔》不同的是，《龙子》的结尾以儿子对父亲的理解并按父亲的教诲去生活而收场，这便与《夜奔》中的异乡中年父亲不为儿子理解的落寞情怀，只能对酒当歌，唱《林冲夜奔》的结尾形成鲜明的对照。由此亦可发现，西方现代文明所孕成的家庭成员关系，家庭生活模式，对置身于西方文化世界中的华人家庭造成了巨大冲击，甚至使其传统格局分崩离析。许多欧美华文作品，从白先勇的《安乐乡的一日》到伊犁的《大陆来的父亲》都写到了这一点，表现出作家们对由家庭危机而引起的文化身份失落的深深忧虑。
东南亚华文文学所反映的异族婚恋同样也带着其特有的处境文化烙印，并呈现出与欧美华人所不同的社会、文化心理特色。欧美华人在异族婚恋中，由于面对强势异族文化的压力，往往处于被动地位。换言之，在种族偏见的对峙中，欧美华人往往属于被歧视的一方，他们的内心充满着“香蕉的悲哀”——外黄里白。尽管他们在思想、意识、心理、行为等方面早已西化，但是永远改变不了的黄皮肤使他们不能够真正地融入西方的白人世界。而东南亚华人则恰恰相反，一些菲华作品就描写了华人给菲国人制造了如欧美华人的命运：“马铃薯的悲哀”——外褐内黄。菲华女作家范鸣英的《同是等待》是一篇在审视和考察跨文化爱情婚姻现象时切入角度颇佳的作品。作者独具匠心地以男主人公威立为支点，设置起两边不同性质的等待：一边是母亲每夜的等待，等待儿子的早归，以免交上菲国女友；另一边是瞒着母亲“娶”下的番妻玛莉蒂丝与幼女的时刻等待，默默无怨地在黑暗中等待威立到来的短暂相聚的时光。作品的这种对比，凸现种种偏见带给“等待者”的痛苦，尤其是玛莉蒂丝虽然认同了华族文化却仍因肤色而被拒之门外的痛苦。夹在这两种等待中的威立更是心力交瘁，他是否也在等待：等待母亲放下种族的优越感，排除种族偏见，接纳自己的妻子和女儿?小说在这种矛盾悬而未决，三方的痛苦无限地延展和深化中结束，令人感到“言有尽而意无穷”。
可以认为，华文作家对华人家庭现实境遇的展示，不仅反映了其渴望寻求种族、文化相互沟通融合之途的强烈意愿，而且实际上也体现了他们寻求不同文化身份的相处相融的渴望。
四、从生活方式看文化身份之异同
生活方式表现在吃、穿、住、行等各个方面，它同样是人们文化身份的重要成分。应该说，中国传统的生活方式与近代西方的生活方式有很大的不同，分属于各自的文化系统。对此，19世纪80年代，有位中国学者曾经对它们作过一番很有意思的比较：“……中国人见亲友以戴帽为有礼；西人见客以脱帽为有礼。中国人尚左；而西人尚右。中国人筵席每先茶点而后饭；西人则先饭而后茶点。中国人以红为吉色，以白色作丧服；西人以黑色作丧服，以白色为吉服。中国茶碗有盖在上；西国茶碗有盘在下。中国人娶妻依从父母之命，聘定之余美恶不能更改；西人娶妻专行自己之志，听其自择，两情无不和睦。中国人当迎娶之日新人涕泣交流；西人当迎娶之期新人欣喜交集。中国人以男为重，养育教育男先乎女；西国人子女并重，养育教诲女与男同。此外尚有多端，不胜枚举，大抵中西习俗悬绝者居多，往来之际，安不可不知也。”[7](P200)显然，当时西方风俗仅仅被当作国人与西人交际中的一些注意事项，而并无吸收之意。事实上，随着西方文化的大规模传入和西方殖民势力的扩展与强化，西方风俗被中国人逐渐接受了。而海外华文作家常常处于双重身份的矛盾之中：一方面，由于自身经历或华人社区及家庭的影响，华族文化和生活方式已深深植根于他们的内心意识之中；另一方面，他们定居或旅居异域，要在所在国立足，必须接受或认同当地社会的主流文化，了解甚至接受异域的生活方式。这种观念、行为上的认同与对本民族文化的执着与眷恋，在海外华文作家的作品中得到了充分体现。
在生活方式上，东南亚的华人社会比较传统，且较为全面地承袭了中国的传统文化、风俗、习惯和人伦道德。马来西亚华文作家梁园在小说《土地》中这样写道：黄益伯居住的华人村落形成已有数百年了，它的独立自足性异常强大，这使它对马来族始终采取封闭的生存态势。黄益伯让儿子入赘马来族，从而让儿子有一块自己的土地，可由此他却被整个华人村落视作“出卖祖宗”的大罪人，孤独而终。而马华作家庄松华的小说《门外，阳光灿烂》则将这种固守传统习俗的心理延续到了青年一代：青年教师阿峰的马来族未婚妻含娜懂华族习俗，甚至会讲点华语，但还无法同化于华族，于是被阿峰家人们鄙视为“马来婆”，而阿峰也在“我左手是根，右手是爱，叫我如何取舍”的人生痛苦中取“根”舍“爱”，最终跟含娜分手。[11](P44)很显然，这里多少反映出华族对异族文化的某种戒备心理。如今，华文文学已成为东南亚各国文学的一个组成部分，虽然在文化意识的深处不无“唐人”这条“根”，但它们又都接受了所在国的文化影响，在所在国文化土壤中成长和发展，所以其对生活习俗的描写也开始有了多元文化的交织，一些作品在生活习俗层面上既表达出自己民族对于被同化的焦虑和抵制，又传达了和异民族真正沟通的愿望。
然而西方华文作家则不同，特别是美华作家，在艺术上深受西方当代文学影响，在现实生活中又因“身在客”而有种种不平衡心态，所以他们的作品更多的以表现个人内心世界为主，来展示中西文化特别是中西方的行为方式和生活方式的差异。美籍华文女作家於梨华的小说《也是秋天》、《有一个春天》所描述的，就是两代人之间在新的文化环境下的隔膜：对于那些在异国建立起家庭的人来说，他们似乎是又重新扎下了根，但其实这只是一种形式，因为他们在精神上仍处于无根的状态；而本来就和美国社会隔了一层的华人家庭，又由于对社会习俗适应程度的差异而在家庭内部产生出新的一重隔阂，这其中，女性则往往成为悲剧最自然的承受者。在《也是秋天》中，正云和美国男孩迪克之间的感情得不到双方家长的允许而最终酿成悲剧。《有一个春天》里，韵梅的丈夫忙于医务，早出晚归，没有时间和她在一起，儿女也充分洋化了，甚至连中文也不会说；难以忍耐的寂寞使她把感情倾注到新来的家庭教师陆瑜身上。这两篇作品，互补地构成了华人生活习俗遭到挑战而变迁的过程：前者反映了由于老一代移民不愿适应美国文化习俗而造成新一代的悲剧，后者则是表现了新一代对美国文化习俗的迅速适应并使老一代被抛入悲剧性的境地。作品以“春”、“秋”名文，也正包含着以时序更迭来喻含变迁的意思。至于其他美华作家的作品，如严歌苓的《女房东》、《抢劫犯查理和我》、《浑雪》等，也都描写了东方人和美国人各为对方某种本土生活中所不具有的美感而相互吸引，然而结果却总在达成默契的一瞬各自溃逃，从而呈现出一种看似渗透实则隔膜的悲哀；李国英的小说《我爱台北》，通篇是华族生活习俗中人伦亲情的辐射扩散，凸现了作为背景的美国的冰冷、寂寞……这些作品都让人看到了西方世界中的华人作家对那遥远而温暖的文化之根的寻求。
东西方华文作家出入于不同种族的文化空间，既有身处“边缘”而始终不悔、坚守民族文化传统的，也有“改换”文化身份以融入所在国主流社会的，更有自信于不同文化的兼容、沟通和互补的。而不管是哪一种选择，它们都突破了中华文学传统的自足生存体系，使华文文学承受着前所未有的震荡，也积蓄起前所未有的生命活力。20世纪作为全球文化互动关系变移最激烈、人员迁徙最频繁的时期，其商业贸易、科技发展、文化征服、移民潮流等领域形成的相当持久的跨国度、跨社会的纽带，不仅密切了本土与世界的联系，同时也令任何一种文化的自足体系很难存在。对于中华民族来说，20世纪又是一个数以亿计的人在战争硝烟、政治动荡、经济冲击等因素影响下离乡迁徙，三千万人漂泊海外，数百万人迁居台港的时期，中华民族实际上生存繁衍于社会体制、人文环境、语言格局、外来影响迥然有异的多个社会空间。所有这些因素，都使得我们民族的文化、文学不仅经受了空前的压力，同时也获得了广泛的生命营养。从文化身份理论着眼，细致剖析华文作家在东西方文化世界里寻求和确认自身文化身份的进程，从其异同中考察我们民族文化在直接置身于他族文化环境中的传承、应变和创新，无疑会使我们对民族文化、文学的历史和现状获得更清醒的认识。这样，我们才能在全球文化互动关系更密切的21世纪，正确定位和努力提升我们民族文化、文学的地位和价值。同时，也可给20世纪华文文学史留下有意义的印迹。
收稿日期：2003-03-03
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