道家情感论及其内在理路探析
高志强
（安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230601）
摘 要： 道家情感论建基于对情感异化的批判；无情论旨在涤除异化情感，从而使充满生命活力的性命之情朗现于心；任情论主张纯任性命之情，以达至无所待而逍遥之情感境界；安情论是道家情感论的终极旨归，主张超越狭隘的个体视域，将性命之情的安顿置于宇宙视域，以进至群己和谐共存、天人逍遥共生之情感境界。道家情感论环环相扣、层层递进，系统而深刻，可以为对治当代人的情感异化困境和心理健康困扰贡献中国传统文化的智慧。
关键词： 道家；情感异化；无情；任情；安情
道家情感论建基于对情感异化的批判，进而合乎逻辑地次第展开了无情论、任情论和安情论的建构，对人的情感及其安顿给予了系统而深刻的观照，可谓环环相扣、层层递进，系统而深刻。回归道家经典文本，透过文化心理学的视域开展道家情感论研究，既可以为当代人的情感异化困境和心理健康困扰贡献中国传统文化的智慧，也可以为情绪心理学和心理健康等领域的科学研究提供本土文化心理学的理论思考。
一、对情感异化的批判
道家肯定情感的自然合理性，但是对于情感异化则保持着警惕。《庄子·庚桑楚》载：“恶欲喜怒哀乐六者，累德也。”《庄子·刻意》载：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也。”庄子在此所批判的并非一般意义上的情感，而是为形色名声之欲和仁义礼乐等所异化的情感。陷溺于情感异化状态，情之所发不由自主、变化无常，心境恒役役不宁、疲惫不堪，失却了人生情态的主体性，《庄子·齐物论》载：“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”
其一、道家对由形色名声之欲所引发的情感异化的批判。人的生命存在需要满足复杂的物质和精神条件，故而会生发出各种具有自然合理性的欲望。然而人们在寻求具有自然合理性的欲望的满足过程中容易产生溢出自然性分的炽盛欲望，迷失于规求无度的感性情欲，《庄子·天地》载：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”人们悲剧性地以追求炽盛欲望的满足为人生第一要务，情系于所欲，得之则喜乐，失之则哀怒，人生恒覆溺于患得患失、悲喜无常之心境，《庄子·至乐》载：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！”欲望的满足有待于外，而外物之去来犹如寄存之物一般,来去不完全由己。情系于所欲则必然要时常遭受欲而不得之苦，纵然偶有欲望一时得逞之乐，但是这短暂的快感又终将为难填之欲壑所湮没，心境由之陷入无尽的躁动与烦懑，《庄子·缮性》载：“物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。……今寄去则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。”世人迷蒙于“以物易其性”（《庄子·骈拇》）、“决性命之情而饕贵富”（《庄子·骈拇》）、“危身弃生以殉物”（《庄子·让王》）而不知返，对此庄子慨叹道：“悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。”（《庄子·天道》）“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》）世人有物无己，情逐物而迁，以虚妄的感性狂欢遮蔽自然而本真的性命之情，人生情态的主体性由之被消弭并让渡于物。
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其二、道家对由仁义礼乐所引发的情感异化的批判。仁义礼乐乃因顺人情世事而制作以范导言行、涵养情性之文化结晶，然而在历史的实践中却衍生出了形式化和教条化的问题，如此反而沦为了钳制和异化情性的赘疣。《庄子·骈拇》载：“是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”凫胫短，鹤胫长，皆源于自然，亦各能自适其性。倘若离弃两者的自然本性，想人为地截长续短，便是杞人忧天。同理，依凭性命之情展开的人生亦能各得其所、各自逍遥，然而世人却试图用口号化的仁义和形式化的礼乐来矫饰性命之情，可谓舍本逐末、反裘负薪。《庄子·骈拇》载：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”如同钩绳规矩、绳约胶漆侵削物之本性一样，口号化的仁义、形式化的礼乐只会戕害人的性命之情，因此，道家认为口号化的仁义和形式化的礼乐乃“诈巧虚伪事也，非可以全真也”（《庄子·盗跖》）。更有甚者假借仁义之名行自私之实，《庄子·徐无鬼》载：“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”《庄子·盗跖》载：“小盗者拘，大盗者为诸侯，诸侯之门，仁义存焉。”庄子认为世人真诚地躬行仁义者少，虚伪地取利于仁义者多，仁义甚至畸变为了贪婪者攫取私利的工具。《庄子·外物》载：“演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。”郭象注曰：“慕赏而孝，去真远矣。”[1]在此丧礼已然异化为了博取功名的表演。《庄子·骈拇》载：“彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也。”殉己于仁义和殉己于财货在异化情性方面并无二致。
二、无情论：道是无情却有情
诸如无为、无欲、无己、无功和无名等否定性语词在道家经典中俯拾皆是，体现了“道家以否定的方式消解知识、名教、文明建制、礼乐仁义、圣智巧利、他人共在等所造成的文明异化和个体自我的旁落”[2]，《道德经·四十八章》载：“为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”道家以否定的方式一步步减损炽盛的欲望，一层层剥落偏狭的执念，正本清源、返璞归真。无情论是道家否定性思维在情感论领域的发用，惠施曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《庄子·德充符》）无情论不是要人形同枯槁、心如死灰般绝弃情感，其内涵须从消极和积极两个维度来把握：从消极维度来讲，无情即“不以好恶内伤其身”，消解掉伤身害情的炽盛情欲。《庄子·徐无鬼》载：“将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣。”沉溺于追求炽盛欲望的满足，执迷于由之所生发出的好恶之情，将戕害性命之情。《庄子·德充符》载：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。”死生、穷达和贫富等人生境遇的分际有其客观的规律和条件，操之不完全在己，故而以之扰心累情实属不智。只有将溢出自然性分的炽盛欲望摒弃于心知思虑之外，不起好恶之情，才能持守和豫怡乐的心境。从积极维度来讲，无情即“常因自然而不益生”，以因顺自然之道的理性观照情之变迁，不人为地“助益”生命。如此，方能达至“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”（《庄子·大宗师》）的情感境界。世人往往在快乐中希求乐之永存，在痛苦中系念苦之萦绕，而体道的真人在应事接物时虽然也会哀怒如秋之肃杀，喜乐如春之和煦，未尝不有情感起落，但是由于能够自觉因顺自然之道，故而情感起落可以做到与物咸宜，像四时更替般自在天然、流转有秩、通达和畅而无执滞。《庄子·大宗师》载：“不以心损道，不以人助天。”不以心智妄作损害大道，不以人为造作强助天然，方能祛除为心智妄作所累、为人为造作所扰的异化情感。《庄子·德充符》载：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”各是其所是而非其所非的偏狭心态使人们身陷由此所引发的情感纠葛，只有将一己之小我的个体视域提升至天地之大我的宇宙视域，才能消除是非负累之情，实现人群和乐共处，达至“游于世而不僻，顺人而不失己”（《庄子·外物》）、“外化而内不化”（《庄子·知北游》）的情感境界。《庄子·大宗师》载：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”道家主张通过“坐忘”的修养工夫，消解炽盛欲望、偏妄心知和仁义礼乐等所引发的情感异化，从而与自然无为之道相融通，使自然而本真的性命之情朗现于心。
总之，无情论的内在理路可以概括为以下两个环节：首先是出“有”以入“无”，藉由无情工夫化解异化情感；然后是体“无”以通“有”，通过化解异化情感使自然而本真的性命之情朗现于心。
道家崇尚婴儿与赤子之情态，《道德经》载：“专气致柔，能如婴儿乎？”（《十章》）“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。”（《二十章》）“常德不离，复归于婴儿。”（《二十八章》）“含德之厚，比於赤子。”（《五十五章》）婴孩情之所发顺乎天性、合乎自然、纯真无伪、毫无执滞，故而恒有怡然自得之乐。道家主张效法婴孩之情态，根除极盛物欲，摒弃智巧心机，法天贵真而纯任性命之情，《庄子·渔父》载：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。……事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和，究其根本在于真：发乎自然、纯真无伪；强哭虽悲不哀，强怒虽严不威，强亲虽笑不和，究其根本在于强：矫揉造作、惺惺作态。事亲在于使双亲安适，不必恪守繁文缛节；饮酒在于欢乐欣怡，不必苛求奢华的器具；处丧在于抒发哀悲，不必假以繁富的礼数。真情挚性禀赋于天，自然而不可改易；礼乐制度乃世俗人为，以之强加于人只会障蔽性命之情。由是圣人效法天地，率任至真、至诚的性命之情，而不拘泥于世俗礼乐。《庄子·天地》载：“致命尽情，天地乐而万事销亡。”顺应自然之道，顺遂人物之性，法天贵真而纯任性命之情，则世间万物皆可自适逍遥而不起是非。
任情论不是主张以自我为中心，在不顾及甚至侵扰他者的情况下纵情恣欲，而是充分地尊重他者的共在，由此道家合乎逻辑地建构了安情论，《庄子·在宥》载：“天下将安其性命之情。”安情论超越了狭隘的个体视域，将个体情感的安顿置于群己和谐共存、天人逍遥共生的宇宙视域。陈鼓应说：“任情论主要谈性命之情的发挥，安情论主要谈性命之情的安顿。”[6]如此，任情论对个体性命之情的吟唱以及生命力的激发便被纳入到了安情论对群己和谐共存的咏叹以及天人逍遥共生的沉思之中。《庄子·天下》载：“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处。”“不谴是非以与世俗处”是在和谐共存的群己关系中安顿自我的情感，既顺任自我的性命之情，又尊重他者的性命之情；“独与天地精神往来而不敖倪于万物”是在逍遥共生的天人关系中安顿自我的情感，以开放、审美的情怀与天地精神相遨游，诗意地栖居于与大化为一、与天地同乐的情感境界。
随着新媒体的蓬勃发展，大量社会热点问题通过微信、微博、飞信和社交网站等新媒体迅速扩散，带来了信息传播和舆论发展的巨大变革。据统计，目前我国网民人数已达7.10亿，互联网的普及率达到51.7%。手机网民规模达6.56亿人，通过手机上网的网民占比达到24.5%[1]。新媒体的普及，给我国高校网络意识形态安全工作带来了严峻挑战。
三、任情论：无所待而逍遥
达至安情之境，需要破除世俗文化和自我中心的障蔽，以开放、审美的道的视域观照万物。《庄子·秋水》载：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”从世俗文化的视域来看，万物因其之于主体的价值高低而各有贵贱，由之主体与万物之间呈现为冰冷的价值关系；从万物自身的视域来看，主体往往肯定自身的价值而否定他者的价值，由之主体预设了与万物紧张的对立关系；从道的视域来看，万物皆能自适其性而各自逍遥，并无高低贵贱之分，由之主体与万物之间呈现为和谐的共生关系。《庄子·齐物论》载：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”“然”是指事实性存在，“可”是指价值性存在。道家肯定万物存在的事实与价值相统一的合理性，由是小草与大树、丑女与美女等千差万别的事物的存在及其价值便得以齐同圆融，相互汇通为生机盎然的宇宙生命体。以世俗文化和自我中心的差别化视域审视万物，自贵而相贱、自是而非他乃情感纠葛纷扰之根源。道家以道的视域观照万物，实现了齐万物、同是非、等贵贱的认知转化：一方面正视万物存在的殊异性；另一方面肯定万物存在的齐同性。对于以道齐物的认知转化之于安情的价值，尚永亮说：“其要义在于使人以开放的心灵去观照万物，以超然的情怀去解会万物，而无需在彼此、是非的纠缠上偏执一端、枉费心力。”[7]由此道家提出了“吾丧我”（《庄子·齐物论》）、“忘己”（《庄子·天地》）的修养工夫，以此消弭主体对一己之小我的执念，破除自我与宇宙万物的隔阂，最终达至主客同体、与大化为一的人生境界。《庄子·齐物论》载：“忘己之人，是之谓入于天。”“吾丧我”“忘己”而后主体方能安于虚静恬淡却又充满了生命活力的性命之情，不因物亦不因我而生烦恼，以敞开的胸次洒落的心态进至“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的情感境界。
无情论对情感异化的对治可以概括为以下三个方面：一则，无情论旨在对治由形色名声之欲所引发的情感异化。道家主张“物物而不物于物”（《庄子·山木》）：放任形色名声之欲，心为物役，情随境迁，时喜时怒时忧时惧，喜怒由物不由己，即“物于物”；顺任性命之情，与时俱化，“应物而无累于物”[3]，“万物无足以铙心”（《庄子·天道》），即“物物”。“物物”方能虚而待物、自事其心，确立自我在情感流变中的主体性，达至“用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》）的情感境界。对此徐复观指出：“所谓无情，乃是无掉束缚于个人生理欲望之内的感情，以超越上去，显现出与天地万物相通的大情。”[4]二则，无情论旨在消解由仁义礼乐所引发的情感异化。老子曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子·五章》）王弼注曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有为。”[3]道家取法天地之纯任自然，认为口号化的仁义和形式化的礼乐只会戕害性命之情，徒增虚伪，《庄子·大宗师》载：“芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”以孝行为例，《庄子·人间世》载：“子之爱亲，命也，不可解于心。……是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。”爱敬父母乃不可解于心的性命之情，顺任此情，不论置身何种境遇，都会竭力使双亲安适，这本就是至孝，又何须口号化的仁义和形式化的礼制来范导与规约！三则，无情论旨在超越悦生恶死之迷情。庄子妻死却鼓盆而歌，惠施不解，庄子释曰：“是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徙无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《庄子·至乐》）可见对于妻子过世，庄子最初亦不免悲痛，迨以道的理性洞察之后，方得以超越生死迷情之困扰。庄子以生死一体的气化宇宙生命观弥合生死之鸿沟，《庄子·知北游》载：“生也死之徙，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徙，吾又何患！故万物一也。”气聚为生，气散为死，生命源出于自然，也终将回归于自然。在道的视域中，人的生死只是宇宙生命气聚气散的不同形态而已，《庄子·齐物论》载：“方生方死，方死方生。”藉此面对生死，便可达至生安死顺、死生无变乎己的超越境界，获得无限平和安宁的心境，《庄子·养生主》载：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”
四、安情论：独与天地精神往来
首先根据实际调查的采集需求由专人在服务器端设计相应数据库，并完成实体表设计，然后根据相应实体表编写页面，并加入操作菜单，对数据输入项进行特性设置，使其满足对应表中的元数据要求。
籍由无情工夫涤除异化情感后，人的内在心理世界呈现出的不是枯槁的生命情态，而是充满了生命活力的性命之情，由此道家合乎逻辑地建构了任情论，《庄子·骈拇》载：“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”“彼至正者，不失其性命之情。”道家所推重的美好至善的人生情态不是世俗所谓的仁义道德，而是纯任性命之情。所谓任情即在自性和命分之内充分地激发生命活力，畅享情感和精神的无限自由与逍遥。《庄子·达生》载：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”“所无以为”“所无奈何”者乃己力所无法左右的事物，因而通达生命之本质者不会以此扰心累情。冯友兰指出：“凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。”[5]庄子指出“抢榆枋而止”的小鸟在自适逍遥方面无异于“抟扶摇而上者九万里”的鲲鹏，郭象注曰：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”[1]道家推崇无所待而逍遥之任情境界，《庄子·山木》载：“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形；不求文以待形；固不待物。”缘顺天赋形躯，率任性命之情，就不会背离自性和命分而徒劳心神，便可以摆脱丧己于物、失性于俗的情感异化状态。《庄子·缮性》载：“中纯实而反乎情，乐也。”率性遂真、纯任性命之情便能物来顺应、超然物外，进至无入而不自得之逍遥乐境。
达至安情之境，还需籍由无为的修养工夫，《庄子·在宥》载：“无为也而后安其性命之情。”天地万物在没有刻意安排的情况下显现出了超乎想象的和谐与完美，《道德经·三十七章》载：“道常无为而无不为。”《庄子·至乐》载：“天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。”道家取法天地，主张因顺自然无为之道，以虚静、开放的心态感通万物，在一片和乐中与万物共安性命之情。以爱人利物之情为例，《道德经·十章》载：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”生养之却不占有，襄助之却不恃功，成就之却不主宰，方可谓德行深厚。《庄子·大宗师》载：“利泽施乎万世，不为爱人”，“泽及万世而不为仁”。虽有泽被万世之功，却不是出自刻意爱人的目的，也不刻意标榜自己的仁德。大爱无为，自然而然，其间没有丝毫的刻意与勉强。《庄子·大宗师》载：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”在道家看来，相濡以沫的深情固然可贵，却远不如相忘于江湖而任逍遥更为放达、自在。《庄子·在宥》载：“说明邪？是淫于色也；说聪邪？是淫于声也；说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也；说礼邪？是相于技也；说乐邪？是相于淫也；说圣邪？是相于艺也；说知邪？是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷怆囊而乱天下也。”倘若世人能够共安性命之情，则明、聪、仁、义、礼、乐等智识和德行可有可无；倘若世人不能共安性命之情，则上述智识和德行反而会成为淆乱天下的赘疣。道家不赞成对快乐作目的性的追求，《庄子·至乐》载：“至乐无乐。”对快乐（即使是道德快乐）作目的性的追求便预设了自逸的动机，便会不可避免地侵扰他者。道家崇尚无为之至乐，旨在藉由自然无为之道，以顺任自我及万物的性命之情的方式安顿情感，然而世人不仅不能体认自然无为之乐，反而以之为莫大之苦迫，《庄子·至乐》载：“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。”
8月份，全国一般公共预算支出15137亿元，同比增长3.3%。1—8月累计，全国一般公共预算支出140673亿元，完成年初预算的67%，同比增长6.9%。
《庄子·天道》载：“与天和者，谓之天乐。”安情论通过以道齐物的认知转化，消弭主体对于一己之小我的执念，破除自我与宇宙万物的隔阂，并藉由无为的修养工夫消解人为造作对于性命之情的淆乱，最终将情感安顿于群己和谐共存、天人逍遥共生的天乐之境界。
五、结语
当今市场经济在提高人类物质和精神生活水平的同时，也给人类的生活，特别是情感生活带来了诸多困扰，其逐利性、竞争性和效率优先性等特点使得人类的情感生活呈现出功利化、工具化和去主体化等异化特质，引发了焦躁、烦懑、怨尤和无聊等诸多情感困扰。道家情感论研究在为对治当代人的情感异化困境和心理健康困扰贡献中国传统文化智慧的同时，也为当代人开示了一种既具有自然性和切实性又具有超越性和高妙性的情感生活的境界。
参考文献：
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Taoist Emotion Theory and Its Inner Logic
GAO Zhiqiang
（Department of Philosophy,Anhui University,Hefei Anhai 230601）
Abstract： Taoist emotion theory is based on the criticism of emotional alienation.The theory of emotionlessness aims at eliminating emotional alienation to manifest and brighten the emotion of nature vigorously in inner mental world.The theory of freely expressing emotion of nature encourages people to express their emotion of nature fully and freely,so as to reach to the emotional realm where people can live peacefully and moderately without any special external needs.The theory of settling emotion of nature in harmony is the ultimate destination of Taoist emotion theory,which contends that people should transcend the narrowvision of individual and settle the emotion of nature in broad vision of universe.In this way,people can finally enter the paradise where individual and society coexist in harmony and where human and heaven live freely in symbiosis.Taoist emotion theory is all linked with one another and progressed step by step, which render it systematical and profound.The research on the Taoist emotion theory can provide wisdom of Chinese traditional culture for resolving contemporary people’s predicament of emtional alienation and mental health.
Key words： Taoism; Emotional alienation; Emotionlessness; Freely expressing emotion of nature; Settling emotion of nature in harmony
中图分类号： B223
文献标识码： A
文章编号： 1009—0673（2019）05—0051—06
收稿日期： 2019—03—21
基金项目： 安徽省高校人文社会科学研究重点项目“儒学视域下的中国文化心理特征及其当代价值研究”（项目编号：SK2018A0029）；安徽大学博士科研启动经费项目（项目编号：Y040418164）。
作者简介： 高志强（1982— ），男，山东邹平人，博士，安徽大学副教授。主要研究方向：中国哲学、文化心理学与心理健康。
责任编辑：王安权