佛经译论中的“取意译”与“敌对翻”，本文主要内容关键词为：佛经论文,敌对论文,译论中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代有将近一千年的佛经翻译史，关于佛经汉译方法的讨论由来已久。梁启超在其名文《翻译文学与佛典》中指出，佛经翻译经历了“未熟的直译”、“未熟的意译”、“直译”、“意译”和“意译直译，圆满调和”五个阶段。①这样的归纳是否合理固然可以讨论，毕竟古代译经家与注疏者并没有用“直译”和“意译”来命名他们的翻译方法，②但这至少说明在佛经汉译的过程中，可能已经存在与我们今天所说的直译、意译相近的做法。 我们知道，中国有文字记载的佛典翻译始于汉末，至于北宋，尤以唐朝为盛。伴随汉文佛典的大量译出，注释经论的活动也在唐代蓬勃开展。有“华严疏主”之称的澄观（738～839）③，曾这样评价中国历史上的两大佛经翻译家：“会意译经，秦朝罗什为最；若敌对翻译，大唐三藏称能。”④较早注意到这段文字的是黄侃和钱锺书，后者甚至明确指出：“近世判别所谓主‘达’之‘意译’与主‘信’之‘直译’，此殆首拈者欤。”⑤钱锺书认为，这里的“会意译”和“敌对翻译”很可能就是意译和直译的最早说法。有不少研究者引用了钱锺书的论断，⑥或直接把“会意译”/“敌对翻译”等同于现代意义上的意译/直译，⑦但都没有展开具体分析。 澄观所说的“会意译”和“敌对翻译”究竟是什么意思？它们和意译、直译又有什么关系？本文试图在佛经译论——尤其是在涉及佛典翻译方法的经论注疏中查找线索。 在实叉难陀（652~710）翻译的《华严经·夜摩宫中偈赞品》中，胜林菩萨赞叹佛德时用了这样一个比喻：“譬如孟夏月，空净无云曀，赫日扬光晖，十方靡不充。”⑧这段偈颂是说佛陀的功德犹如初夏的太阳，在万里无云的天空中放射出普照大地的光芒。其中，“孟夏月”一词是中国古代常用的时令语，指的是夏季的第一个月——农历四月。但《续华严经略疏刊定记》的作者慧苑（673~743？）在评价该词的翻译时却说：“准梵本应云‘后热月’，不合言‘孟夏月’。”⑨其理由是：“西域如来圣教，一岁立为三际，谓‘热’、‘雨’、‘寒’。《西域记》云：从正月十六日至五月十五日为‘热’时。则‘后热月’言兼得此方‘孟夏’后半。”⑩根据《大唐西域记》的记载，古印度佛教把一年分成“热”、“雨”、“寒”三个季节，每季四个月。（11）把“热季”的起止时间换算成中国农历，就是正月十六日到五月十五日。所谓“后热月”即“热季”的最后一个月，对应四月十五日至五月十五日。但实叉难陀把它译作“孟夏月”，也就是四月，所以澄观说“后热月”“兼得此方‘孟夏’后半”。 由于中土和西域的气候差异，将“后热月”译成“孟夏月”，以期符合中国人对时令的认知，从今天的角度看，这是一种典型的“归化”（domesticating）翻译，属于意译；在澄观的《华严经疏》中，这种翻译手法也有一个专门的称呼：“喻言‘孟夏月’者，
也。”（12）那么，“取意译”和现代意义上的翻译术语“意译”，便很可能具有近似的含义。 从语法上看，“取意译”的结构存在以下两种可能： （1）取|意译 （2）取意|译 在第（1）种情况里，“意译”应当是一个独立的词，“取意译”就是指采用“意译”这种方法。但我们注意到，澄观在引用完慧苑《刊定记》对“孟夏月”一译的评论后有如下表述： 若
，应云：譬如盛暑月，赫日光炽然，于净虚空中，无边光照曜。（13） 这里出现了“取意总译”的说法，“意”和“译”之间插入了其他成分——也就是说“取意译”中的“意译”并不构成词。那么，“取意译”的结构就只能是第（2）种情况，“取意”作为状语修饰动词“译”。《汉语大词典》“取意”条录有两个义项：（1）犹随意；（2）采取其意。（14）根据上文的分析来看，“取意译”并不是“随意地翻译”，这里的“取意”不应当作“随意”来理解；“采取其意”则比较符合“取意译”的用法，可以解释成“用采取其（大）意的方式进行翻译”，这里的“其”就是指原文（经文）。 为进一步明确“取意”的含义，我们再来看几个《华严大疏钞》里的例子： 《佛藏经》云：诸法如毫厘不空者，则诸佛不出世。又下云：诸法毕竟空，无有毫末相。（15） 今正当顿，而引三经，皆成顿义。……三引《佛藏经》亦证顿义，即彼经《第一念佛品》中
耳。《经》云：“舍利弗！诸法若有决定体性，如析毛发百分中一分者，是则诸佛不出于世，亦终不说诸法性空。舍利弗！诸法实空无性，一相所谓无相。如来悉知见，如来以是说有念处。舍利弗！念处名为无处（无）非处、无念无念业、无想无分别、无意无意业、无思无思业、无法无法相，皆无合散。是故贤圣名无分别者，是名念处。”上显无念承便故来。 下又云“诸法毕竟空”等者，亦是
。彼经云“何以名为诸法实相？所谓诸法毕竟空无所有，以是毕竟空无所有法念佛。复次，如是法中，乃至少念尚不可得，是名念佛”即其义也。（16） 《华严大疏钞》是澄观对其本人撰写的《华严经疏》进行解释的作品。以上《疏》文征引《佛藏经·念佛品》的部分，对比《钞》文即可发现：澄观在引述时没有逐字逐句照搬，而是根据自己的理解概括了经文大意——百余字原文被浓缩成“诸法如毫厘不空者，则诸佛不出世”和“诸法毕竟空，无有毫末相”两句话。澄观在《钞》文中称这种做法为“取意引”，也就是引用原文大意（以“取意”的方式进行引用）的意思。 再如《华严经·世主妙严品》“知众生根，如应化伏”（17）一句： “化”谓教化，即“应摄受者而摄受之”；“伏”谓调伏，即“应折伏者而折伏之”。由此具行入正法故。（18） 《疏》“即‘应摄受者’”下，即《胜鬘》经文。“由此具行入正法故”者，即
之。彼云：“折伏、摄受令正法久住。”多分折伏刚强、摄受柔弱。（19） 《胜鬘经·如来真实义功德章》记载波斯匿王之女胜鬘在佛面前发愿说：“我得力时，于彼彼处见此众生，应折伏者而折伏之，应摄受者而摄受之。何以故？以折伏、摄受故令法久住。……”（20）澄观在解释“知众生根，如应化伏”中的“化”和“伏”时，直接引用了《胜鬘经》的文字，即“应摄受者而摄受之”、“应折伏者而折伏之”（21）；但总结“折服”和“摄受”（即“化伏”）的目的时，则对经文进行了重新表述：他把《胜鬘经》原文中“（以）折伏摄受（故）令正法久住”，改作“由此具行入正法故”——这种做法被澄观称为“取意结”，即根据经文大意进行总结（以“取意”的方式进行总结）。 实际上，“取意”在《华严大疏钞》中多次出现，常和各种动词连用：除了“取意译”和“取意引”、“取意结”，至少还有“取意说”、“取意释”、“取意对”、“取意出”、“取意答”、“取意云”、“取意叙”、“取意解释”、“取意展合”，等等。（22）有时，“取意”和动词之间还会插入其他修饰成分，除上文提到的“总”（“取意总译”）外，最常见的是表示“大约；大致”的“略”，比如“取意略明”、“取意略释”以及和“具引”（即完整引用）相对的“取意略引”等。（23）澄观的弟子宗密（780～841）所作《圆觉经略疏钞》内还有“取意用”、“取意随便用”、“取意标引”、“取意撮略引”、“取意略标指”、“取意撮略说”（24）等说法，兹不赘述。可以说，“取意×”在上述疏论中构成了一种套语，表示对经文大意的概括归纳；而“取意译”的意思就是“按照（原文）大意来翻译”，和现在说的“意译”一致。（25） 具体的译例有助于我们更好地把握“取意译”的内涵。本文开头已经举出《华严经》一个例子，即用中国本土的时令语“孟夏月”，来代替更贴合原文、更富有异域色彩的“后热月”。而《金刚经》中的这句名偈也被认为是采用了“取意译”： 一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。（26） “梦”、“幻”、“泡”、“影”实际上是四种事物，加上“露”和“电”共计六种，用来比喻因缘和合、刹那生灭的现象世界。该译本出自一代宗师鸠摩罗什（344～413，一说350～409）之手，也是《金刚经》的第一个汉译本，后世传布甚广。但是，倘若将罗什译本和北魏菩提流支的译本作一下比较，则会发现有很大的不同。魏本此偈译作： 一切有为法，如星、翳、灯、幻，露、泡、梦、电、云，应作如是观。（27） 最明显的差别在于：流支译本有九种比喻，而罗什译本只有六种，缺少“星”、“灯”、“云”三喻（流支译本中的“翳”就是罗什译本中的“影”（28））。那么，原文究竟如何？按照宗密的说法，梵本确系九喻。他认为罗什之所以只译六喻，是因为“梦、幻、泡、影，空理全彰，露、电二喻无常，足显‘悟真空则不住诸相，观生灭则警策修行’”，（29）也就是说鸠摩罗什的六喻已经完整表达了“空”和“无常”的旨趣；而余下的三喻并不契合《金刚经》宣示的“空性”（“以星、灯有体，云种含生，恐难契空心”（30））。在宗密看来，鸠摩罗什正是出于上述考虑，才舍弃原文九喻中的三喻——这种节略原文的做法也符合意译的特点。对于罗什译文，宗密是持肯定态度的，他称赞说：
，妙在兹焉！（31） 和澄观一样，宗密也把意译的手法称为“取意译”。 与“取意译”类似的表达方式还有本文开头提到的“会意译”。《华严大疏钞》第十九卷载：
经，秦朝罗什为最。（32） 我们通常说的“会意”是指领会别人的意思，“会”取“领悟；理解”（33）之义。但“会意”一般用于对事物隐含意义（比如某个表情、动作或某句隐语）的领会，意味着洞察言下之意、弦外之音。《说文·亼部》载：“会，合也。”（34）“会”的本义应该是“汇合”。从这个角度看，我们可以把“会意”理解成在具体语境中，将意义“汇合”起来作整体性把握，带有“融会贯通”的意思。那么，“会意译”就是在整合、汇通原文大意的基础上进行翻译，和现代意义上的意译也基本一致。 关于“会意译”，澄观的具体表述是这样的： 夫译梵为唐，诚乃不易。苟文小左右，贵于旨不乖中。（35） 《疏》“苟文小左右”下，示译方轨。先二句总令“取意”，即什公意。叡公《摩诃般若波罗蜜经序》云：“执笔之次，三惟亡师‘五失三不易’之诲，惕焉若厉，忧惧盈怀。虽复履薄临深，未足喻也。辛冀宗匠通鉴，文虽左右而旨不违中。遂谨受案译，敢当此任。”故
经，秦朝罗什为最。（36） 把梵语翻成汉语是很不容易的事，哪怕字面上不那么切合原文，只要不违背主旨就已难能可贵，“文小左右”、“旨不乖中”八字，表明澄观主张在翻译中把握原文大意而不拘泥于文字，很明显地传达了意译的意思。在《钞》文中，澄观又作了进一步论述：他首先申明《疏》文中的“苟文小左右，贵于旨不乖中”就是在概括“取意（译）”，而且指出这是鸠摩罗什的主张。这两句话实际上出自东晋僧叡为什译《摩诃般若波罗蜜经》撰写的序文（即《大品经序》），其原文即如澄观所引：“文虽左右而旨不违中。”“亡师”指道安，“宗匠”则是僧叡对后来的老师——鸠摩罗什的尊称。所以，澄观把“文虽左右而旨不违中”视为罗什的翻译“方轨”，并称“会意译经，秦朝罗什为最”。北宋华严宗僧子璿（964～1038）在《金刚经纂要刊定记》中把这句话改作： 先德皆云：……
经，则什为最。（37） 可见“会意译”和“取意译”可以互换使用，含义相同。 在描述具体的翻译问题时，论者也会用“会意译”来代替“取意译”。《华严经·十行品》中释迦摩尼在宣说大乘菩萨慈悲度众的品格时，用了这样一个比喻：“譬如船师，不住此岸，不住彼岸，不住中流，而能运度此岸众生至于彼岸”（38）。对此，澄观作了如下疏释： 新旧经本说喻不同，谓旧经约河水不趣两岸、不断中流为喻，喻菩萨以离有无悲智度众生也；新经约船师不住两岸为喻，喻菩萨以无住悲智度众生也。问：若尔，梵本岂有异耶？答：梵本是一，由译者异。谓此梵文虽云“河水”，意属“船师”，即是于能依声处作所依声说。是译者若善文义，则
之为“船师”；若但知文，则按文译之为“河水”。（39） 澄观认为，“旧经”（即旧译《华严经》，指东晋佛驮跋陀罗的60卷译本）的译者只知道梵文的字面意思（“但知文”），一板一眼地把菩萨比作源源不断的“河水”；而“新经”（即新译《华严经》，指唐武周时实叉难陀的80卷译本）的译者却领会到原文的深层含义（“善文义”），所以能够融会贯通，把“河水”“取意译”为功能相通但更加形象生动的“船师”。（40）这种“换喻”式的译法当然也可以视作意译。 此外，“会意译”和“会意翻”也可以通用，比如：梵语“摩尼”意为“思惟宝”，是一种能够满足任何心愿的宝贝，于是有的译者就说“会意翻云‘如意宝珠’”（41）；“毘色讫谛”的意思是“所灌”，直接翻译出来很不容易理解，如果“会意翻”作“以灌顶法而灌其顶”（42）就清楚得多；记录梵文发音的《仁王般若陀罗尼》中有一句“娜莫阿哩也”，不空称其字面意思为“远离恶不善法”，“会意翻云‘圣者’”（43），因为只有圣者才能“远离恶不善法”。凡此种种，现在看来都是意译的做法。 一般而言，“直译”和“意译”是被当作一组对立的概念来看待的：当我们使用“直译”时，往往表示区别于“意译”；反之亦然。比如《现代汉语词典》就把“直译”解释成“偏重于照顾原文字句进行翻译（区别于‘意译’）”；“意译”则是“根据原文的大意来翻译，不作逐字逐句的翻译（区别于‘直译’）”（44）。通过上文的分析，我们知道“取意译”是佛经译论中用来表示意译的术语；而每每与“取意译”成对出现的还有另一个词语，表示与之相对的翻译方法。澄观在评价“孟夏月”这个译法时说： 喻言“孟夏月”者，取意译也；梵本
，云“后热月”。（45） 由方言实无
故，应取意译也。（46） 引文中的“方言”相对梵语来说就是指汉语。元代僧人普瑞在《华严悬谈会玄记》中沿用了澄观的说法： 言“孟夏”者，《礼记》注云：“孟者，长也；仲者，中也；季者，少也。”此乃取意译也；梵本
“后热月”。（47） “敌对翻”有时也写作“敌对翻译”（48）。澄观在推举罗什译笔时还提到了玄奘的翻译，他用的就是“敌对翻译”： 会意译经，秦朝罗什为最；若
，大唐三藏称能。（49） 这句话在《金刚经纂要刊定记》中被子璿用更精练的语言概括为“敌对唐梵，则奘称能；取意译经，则什为最”。（50）很明显，和“取意译”相对的是一种被称作“敌对翻”的翻译手法。 《汉语大词典》中“敌对”有两个义项，一是“敌手；对手”，二是“对抗；对立”（51）。用这两个带有明显感情色彩的义项来解释“敌对翻”显然都不合适，“敌对”一词在佛经译论的某些特定语境中应该还有别的意思。慧琳《一切经音义》释“敌对”： 杜预注《左传》云：敌，对也。又云：敌，当也。《尔雅》：敌，匹也。《说文》云：敌，仇也。……（52） 慧琳一连引用了四种对“敌”的解释，其中：“对”、“当”和“匹”的意思比较容易理解，把它们转换成双音节词，就是“对等”、“相当”和“匹配”，词义很相近；而《说文》用“仇”来解释“敌”，是否又和我们现在理解的“对抗”一样了呢？其实不然。段玉裁认为：“‘仇’者，兼好恶之词。相等为‘敌’，因之相角为‘敌’。”（53）他还引用了《左传》里的“嘉偶曰‘妃’，怨偶曰‘仇’”来解释“仇”：“‘仇’与‘逑’古通用。《辵部》‘怨匹曰逑’即‘怨偶曰仇’也。‘仇’为怨匹，亦为嘉偶，如‘乱’之为‘治’，‘苦’之为‘快’也。《周南》‘君子好逑’与‘公侯好仇’义同。”（54）一些小学家认为古汉语中有“义兼正反”的现象，也就是同一个词包含相反的两种意思，这组反义词可以用来互相解释，称为“反训”（55）。段玉裁释“仇”就采用了“反训”的方法，用词义相反的“逑”来解释“仇”，所以他说“‘仇’者，兼好恶之词”；而许慎又用“仇”来训“敌”，那么“敌”就和“仇”一样，没有明确的褒贬色彩，相等即可称“敌”，“敌手、对手”和“对抗、对立”都是后来派生出的意思（“因之相角为敌”）。比如《孙子·谋攻》有“用兵之法，十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之”，梅尧臣注称：“势力均，则战。”（56）这里的“敌”就不是指“对抗”，而是“相等”。正如《左传》杜预注和《尔雅》用“对”、“当”或“匹”来解释“敌”，邢昺、邵晋涵、王引之等后世经学家都持类似见解，（57）可见“敌”最初的意思就是“对等”、“相当”或“匹配”。古汉语中有不少由“敌”组成的双音节词都不包含“敌手；对手”或“对抗；对立”的意思，反而和“敌”的本义很接近，比如“敌等”（对等；平等）、“敌衡”（相当；对等）、“敌礼”（平等相待之礼）、“敌体”（谓彼此地位相等，无上下尊卑之分）（58）等。 从构词的角度看，“敌对”是由“敌”和“对”这两个语素组成的同义并列复合词。（59）正如“敌”由“相等为敌”引申出“因之相角为敌”的意思，“敌手、对手”和“对抗、对立”也是“敌对”的引申义，而其本义就是“对等；相当”，和以上提到的“敌等”和“敌衡”含义相近。正如宋代遵式在《注肇论疏》中所说的： 凡两物不别曰“相是”，
曰“相当”，亦犹彼此是非。（60） 虽然遵式在这里解释的是“相当”一词，但我们却可以反推而知“敌对”的意思。实际上，这句话简明扼要地把“敌对”的两种含义都概括出来了：一为“相当”，二为“相反；对立”（“彼此是非”）。这两个义项在佛典注疏中都有使用。比如《般若心经解》称“色”和“空”，“敌对角立，是最难和会处”（61），这里的“敌对”就是“相反；对立”的意思；而《楞严经圆通疏》则说：“若四大与五行敌对言之，水、火二大名实俱同，不须和会；若土、金二行，儒则开一为二，佛则合二为一。”（62）这里的“敌对”就应该理解成“相当”或“对等”。再如，慧琳《一切经音义》在解释《大般若波罗蜜多经》中的“次音梵文”时也用到了“敌对”： 此经有三十二梵字。有与梵音轻重讹舛不同者，盖为此国文字难为
。自通达梵汉两国文字兼善声韵，音方能审之耳。（63） 这里说的“梵字”其实不是梵文，而是用来记录梵文发音的汉字，即所谓“借音就字，影对梵声，不求训释”。（64）但由于汉字的发音毕竟和梵文不同，梵汉“难为敌对”（即无法完全做到对等）也就在所难免。这里的“敌对”显然也是“对等”、“相当”的意思。广义地说，这段引文其实已经表达了“敌对翻”的意思：所谓“此国文字难为敌对”，说的就是无法实现严格对等的音译。不过，我们要重点讨论的还是义译层面的“敌对翻”。既然“敌对”就是对等的意思，那么“敌对翻”的字面含义就是“对等的翻译”。然而，在具体的语境中究竟怎样的翻译才算“对等”呢？ 以实业救国闻名而兼治佛学的近代居士学人周学熙（1866～1947），在注解《般若波罗密多心经》时引用了“敌对翻译，大唐三藏称能”一句，他把“敌对”解释成“唐梵对字”。（65）也就是说，“敌对翻译”在周学熙看来就是逐字对译的意思。唐代不空（705～774）的《佛顶尊胜陀罗尼注义》即为“敌对翻”之一例，其云：“曩谟婆（上）誐嚩帝（归命世尊）怛
（二合）路枳也（三世，亦‘三界’）钵啰（二合）底尾始瑟吒（二合）野（最殊胜）没驮（引）也（大觉者）婆誐嚩帝（同前）怛你也他（引。所谓，亦‘即说’）唵（亦云‘一切法本不生’，亦云‘三藏’，亦云‘如来无见顶相’也）……”（66）整部陀罗尼（长咒）都是以这种一词一注的方式进行“注义”的。不空在篇末申明道： 如上所译，唐梵
，显句标释。（67） 这里的“梵”即慧琳说的“梵字”，也就是通过记音方式来转写梵文的汉字。（68）所谓“唐梵敌对”就是一个汉语词对应一个梵语词，逐词对等地进行“注义”——不空虽然没有直接使用“敌对翻”一词，但他显然是把这种做法视为翻译的，所以才会用“如上所译”这样的表述。那么“敌对翻”是否就是逐词对译的意思？ 实际上，被不空称为“敌对”的译法，换到另一个翻译语境里却可能被当作“取意译”（会意译）。比如以上所引陀罗尼中的“婆誐嚩底”一词，不空把它译成“世尊”和“大觉者”并视为“敌对”，同时代的另一位译家良贲（717～777）却说：
不空自己在为《仁王经陀罗尼念诵仪轨》中的“婆誐嚩底”一词作注时，也采用了几乎一样的表述（70）。为什么会出现这样明显的矛盾呢？我们不妨来看看良贲是如何翻译与“婆誐嚩底”含义相近的“婆伽梵”和“薄阿梵”的： “婆伽梵”者，男声呼也；“婆誐嚩底”者，女声呼也。二俱会意译云“世尊”。若依声明敌对译者：“婆伽”云“破”，“梵”翻云“能”，能破四魔，名“婆伽梵”。又云“薄阿梵”，依声明论分字释云：“薄”名为“破”，“阿”名“无生”，“梵”名为“证”。智能证阿，名为“阿梵”，由阿梵故，能破烦恼。故佛世尊不生不灭、不去不来、不一不异、不常不断、不增不减，具如是德，名“薄阿梵”。（71） “婆伽梵”和“薄阿梵”都是梵语词，译者将这两个词逐字拆开，分别加以解释：“婆伽梵”的意思是“能破四魔”，“薄阿梵”的意思是“能破烦恼”，二者皆为世尊释迦摩尼之神通，所以都可以意译（“会意译”）成“世尊”；同样地，上文列举的“婆誐嚩底”一词，逐字拆解后的意思是“具福智者”，也可以意译为“世尊”。这一逐字译解的过程被称为“依声明敌对译”或“依声明论分字释”。“声明”是古印度“五明”之一，指文法、声韵之学；“敌对译”和“分字释”同义，都是指按照原文逐字翻译。正因为良贲把梵文词进行了更细化的拆解——他是在“字”（语素）的层面上讨论“敌对译”，所以把“婆誐嚩底”翻成“世尊”，在他看来便是意译（“会意译”）了。换言之，是因为参照标准发生了变化，“敌对翻”才变成了“会意译”。这种看似矛盾的状况有时甚至出现在同一个语段里，比如良贲在解释《仁王护国般若波罗蜜多经》的题目时说： 唐梵对者：梵云“么努”，此翻为“仁”。梵云“产捺啰”，此翻为“王”。梵云“跛罗”，此翻为“护”。梵云“啰瑟吒啰”，此翻为“国”。梵云“钵啰枳穣”，此云“智慧”；敌对译者，名“极智”也。梵云“波啰弭多”，此云“倒彼岸”。（72） 和不空翻译《佛顶尊胜陀罗尼》一样，良贲采用的也是“唐梵（敌）对”的方法。他把“仁王护国般若波罗蜜多”所对应的原文逐词拆开（“么努”+“产捺啰”+“跛罗”+“啰瑟吒啰”+“钵啰罗枳穣”+“波啰弭多”），分别加以解释。其中的“钵啰枳穣”一词，良贲除了把它翻成“智慧”以外，还特别指出：
者，名“极智”也。 用“智慧”对译“钵啰枳穣”本来已是“唐梵（敌）对”，为什么这里又来一次“敌对译”，而且译出的文字还不一样呢？原因和上一个例子类似：良贲所说的第一层“敌对译”（即引文中的“唐梵对者”）指向“仁王护国般若波罗蜜多”对应的梵文短语，拆解的结果是把它分成若干个梵语词，分别加以翻译。对于原先的短语来说，这是一种“敌对译”；但对于拆分后的每个词来说，便成了“取意译”。由于梵文原词还可以进一步分解成若干语素，所以又出现了第二层“敌对译”（即引文中的“敌对译者”）。它专门针对“钵啰枳穣”一词，将其分为更小的单位（语素）进行解释，然后把得到的语素义重新组合。“智慧”和“极智”就是“钵啰枳穣”一词分别经过上述两个层面的“敌对译”之后，各自生成的译文。由此可见，要判断一种翻译手法是不是“敌对翻”，必须放在具体语境中考察。 综合以上几例，我们认为“敌对翻”的确切含义应该是：将原文切分成若干个意义单位并逐一进行翻译，确保译文和原文以该意义单位为基准保持语义对等。不空译《佛顶尊胜陀罗尼》时，翻译的是整个句子，所以“敌对翻”针对的是词，强调逐词译；而良贲在讨论“婆伽梵”和“薄阿梵”的译法时，翻译对象本身是多音节的梵文词，“敌对翻”针对的就是更小的单位，所以要逐语素译（“分字释”）。 概而言之，“敌对翻”在不同的翻译语境中可以指向不同层级的意义单位，但强调译出语文本和译入语文本在同一层面保持语义对等则是其共同特征——这和现代汉语中的“直译”是一致的。而以下这个例子或许可以视作“敌对翻”在语义上与“直译”可能存在的又一层关联： “寺”名，依梵本中呼为“鞞诃罗”，此云“游”，谓众[生]共游止之所也。《三苍》曰：寺，馆舍也。馆舍与游义称相近耳。又《风俗通》曰：寺，司也。匡之有法度者也。今诸侯所止，皆曰“寺”也。《释名》曰：寺，嗣也。治事者相继嗣于内也。今若以义立名，则佛弟子助佛扬化，住持正法，同复（后）三说。若
，则如初释也。（73） 称“直据梵本敌对而翻”，说明作者认为“敌对而翻”比“以义立名”（即意译）更加“直接”。现代汉语中的“直译”虽然不是“直接翻译”的意思，但仍然包含了“直接”这层意思，比如《汉语大词典》就把“直译”解释成“翻译外国文字时，尽量按照原文直接译出”（74）。从这个角度看，慧琳对“敌对翻”的认识距离现代意义上的“直译”又近了一步。 以上通过解读若干佛经译词的阐释疏证，我们了解了“取意译”和“敌对翻”这对翻译术语在佛经译论中的基本含义和操用方法，并初步探讨了它们和现代意义上的直译、意译之间的关系。翻译学界以往关于佛经汉译方法的探讨，大多依赖1984年出版的《翻译论集》所收录的以经论序跋为主的24篇文字，（75）以及陈福康《中国译学理论史稿》中的相关论述。（76）学者关注的焦点每每限于支谦的《法句经序》、道安的“五失本三不易”、罗什的“嚼饭喻”、慧远的“阙中论”、玄奘的“五种不翻”和赞宁的“新译六例”等。这些固然都是佛经汉译史上的重要论述，但止步于此，我们对佛经翻译方法的认识难免陈陈相因、一叶障目。卷帙浩繁的佛藏之中尚有大量涉及翻译问题的文字不为论者所注意，本文汲取的资源只是冰山一角。即使就本文讨论的“敌对翻”和“取意译”而言，除华严一系的智俨（602~668）、法藏（643~712）、慧苑、澄观、宗密、子璿、普瑞、续法（1641～1728）等注家多有使用外，类似表述亦见于密宗、律宗、禅宗和天台等各派疏论，据笔者初步统计，至少有一百余处。从这个意义上说，本文所做的工作还只是一个开始。 ①梁启超：《佛学研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第179～188页。 ②北宋赞宁提出的“新意六例”中有一例称作“直译”和“重译”（赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》，北京：中华书局，1987年，第53～54页），但他说的“直译”是指不经过中介译本而直接根据原文翻译，与表示转译的“重译”相对，不同于我们现在说的“直译”。本文中的“直译”和“意译”均取其现代含义。 ③澄观先作《大方广佛华严经疏》（略称《华严经疏》）60卷注解新译《华严经》，后又为弟子僧叡等人撰《大方广佛华严经随疏演义钞》（略称《华严大疏钞》）90卷会释疏文。《疏》、《钞》不仅系统阐释了华严义理，还留下不少讨论梵汉对译的珍贵文字。 ④澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》，《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）第36册，东京：大正一切经刊行会，1934年，第148页下。 ⑤见黄侃：《寄勤闲室涉书记》，苏州章氏国学讲习会：《制言》第5册，扬州：广陵书社，2009年，第3188页；钱锺书：《管锥编》第4册，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第1986页。 ⑥如张德劭：《钱钟书的翻译思想》，《语言与翻译》1995年第3期，第60～61页；季进：《钱锺书与现代西学》，上海：上海三联书店，2002年，第186页。 ⑦如黄宝生：《佛经翻译文质论》，《文学遗产》1994年第6期；俞晓红：《佛教与唐五代白话小说研究》，北京：人民出版社，2006年，第33页。 ⑧实叉难陀译：《大方广佛华严经》，《大正藏》第10册，第100页中。 ⑨（13）澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》，《大正藏》第36册，第316页上。慧苑《刊定记》该品疏文不存，此据澄观《华严大疏钞》转录。 ⑩（12）（15）澄观：《大方广佛华严经疏》，《大正藏》第35册，第655页下、655页下、519页上。引文着重号系笔者添加，下同。 （11）玄奘撰，章巽校点：《大唐西域记》，上海：上海人民出版社，1977年，第33页。 （14）罗竹风主编：《汉语大词典》第2卷，上海：汉语大词典出版社，1988年，第877页。 （16）（19）（22）（23）澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》，《大正藏》第36册，第92页下～93页上，146页中，213页下、219页下、611页上、335页上、361页下、573页上、588页中、222页下、451页上，268页中、361页上、98页上。 （17）实叉难陀译：《大方广佛华严经》，《大正藏》第10册，第2页上～中。 （18）澄观：《大方广佛华严经疏》，《大正藏》第35册，第536页中。 （20）求那跋陀罗译：《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第12册，第217页下。 （21）“折伏”和“摄受”是佛教因势利导、度化众生的两种方式：遇刚强者，则折破摧伏之，使其离恶修善；遇柔弱者，则摄取纳受之，使其久住于善。参见《佛光大辞典》“折服摄受”条（慈怡主编：《佛光大辞典》第3卷，高雄：佛光出版社，1988年，第2953页上）。 （24）宗密：《圆觉经略疏钞》，《卍新编续藏经》（以下简称《卍续藏经》）第15册，台北：新文丰出版公司，1993年，第350页上、333页下、278页下、239页下、439页下、271页上。 （25）《现代汉语大词典》对“意译”的解释是：“根据原文的大意来翻译，不作逐字逐句的翻译”（中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》第5版，北京：商务印书馆，2005年，第1618页）。 （26）鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第752页中。 （27）菩提流支译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第757页上。 （28）《金刚经纂要刊定记》的作者子璿认为“影”和“翳”也不同，“所以换者，影并于翳，空义显故”（子璿：《金刚经纂要刊定记》，《大正藏》第33册，第227页下）。 （29）（30）（31）宗密述，子璿治定：《金刚般若经疏论纂要》，《大正藏》第33册，第169页下。 （32）（36）澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》，《大正藏》第36册，第14页下。 （33）罗竹风主编：《汉语大词典》第5卷，上海：汉语大词典出版社，1990年，第782页。 （34）许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第109页上。 （35）澄观：《大方广佛华严经疏》，《大正藏》第35册，第537页上。 （37）子璿：《金刚经纂要刊定记》，《大正藏》第33册，第227页下。子璿所称的“先德”应该就是指“华严四祖”澄观。 （38）实叉难陀译：《大方广佛华严经》，《大正藏》第10册，第106页下。 （39）（46）（49）澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》，《大正藏》第36册，第339页上、316页上、148页下。 （40）这样做还有其语言学依据，即引文所说的“于能依声处作所依声说”。“能依声”和“所依声”是指梵语词尾的不同形态变化（所谓“八转声”），分别表示“能作”和“所作”。在引文中，相对于“能作”的“河水”，“所作”者即被视为“船师”。 （41）（42）良贲：《仁王护国般若波罗蜜多经疏》，《大正藏》第33册，第515页上、518页中。 （43）不空：《仁王护国般若波罗蜜多经陀罗尼念诵仪轨》，《大正藏》第19册，第518页上。 （44）中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》第5版，第1749、1618页。 （45）澄观：《大方广佛华严经疏》，《大正藏》第35册，第655页下。 （47）普瑞：《华严悬谈会玄记》，《卐续藏经》第12册，第237页上。 （48）类似的表述还有“敌对译”、“对敌翻”、“敌翻”、“对翻”、“的对翻”等，含义则同。 （50）子璿：《金刚经纂要刊定记》，《大正藏》第33册，第227页下。 （51）罗竹风主编：《汉语大词典》第5卷，第513页。 （52）慧琳：《一切经音义》，徐时仪校注：《一切经音义三种校本合刊》，上海：上海古籍出版社，2008年，第623页下。 （53）（54）许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，第124页下、382页下。 （55）徐世荣：《反训探源》，徐世荣：《语文浅论集稿》，合肥：安徽教育出版社，1984年，第310-333页。 （56）孙武撰，曹操等注，杨丙安校理：《十一家注孙子校理》，北京：中华书局，1999年，第54页。 （57）参见《故训汇纂》“敌”条（宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003年，第972页）。 （58）罗竹风主编：《汉语大词典》第5卷，第512～514页。 （59）因此“敌对”有时也写作“对敌”，比如《仁王般若陀罗尼释》和《仁王经科疏》都有“对敌释”（不空：《仁王般若陀罗尼释》，《大正藏》第19册，第523页下；真贵：《仁王经科疏》，《卍续藏经》第94册，第1062页下），义同“敌对译”。 （60）遵式：《注肇论疏》，《卍续藏经》第96册，第272页上。 （61）徐昌治：《般若心经解》，《卍续藏经》第42册，第25页下。 （62）惟则会解，传灯疏：《楞严经圆通疏》，《卐续藏经》第19册，第526页上。 （63）慧琳：《一切经音义》，徐时仪校注：《一切经音义三种校本合刊》，第540页下。 （64）希麟：《续一切经音义》，徐时仪校注：《一切经音义三种校本合刊》，第2229页上。 （65）周止庵：《波罗密多心经诠注》，台北：财团法人佛陀教育基金会，1996年，第89页上。 （66）不空：《佛顶尊胜陀罗尼注义》，《大正藏》第19册，第388页中。括号内是不空的注文。这里的“二合”即“二字合为一声”，指的是用两个汉字音合成一个梵文字音（参见张鹏飞：《辨章“反切”》，《江汉大学学报（人文科学版）》2008年第6期）。 （67）不空：《佛顶尊胜陀罗尼注义》，《大正藏》第19册，第388页下。 （68）为了叙述的方便，以下就把这些“梵字”近似地看作原文，直称其为“梵文”。 （69）良贲：《仁王护国般若波罗蜜多经疏》，《大正藏》第33册，第519页上。 （70）除“会意译”作“会意释”外，其余文字完全相同，见不空译：《仁王护国般若波罗蜜多经陀罗尼念诵仪轨》，《大正藏》第19册，第519页上。 （71）良贲：《仁王护国般若波罗蜜多经疏》，《大正藏》第33册，第519页上。几乎一样的注文还出现在不空的《仁王经陀罗尼念诵仪轨》中（不空：《仁王护国般若波罗蜜多经陀罗尼念诵仪轨》，《大正藏》第19册，第519页上、523页下～524页上）。 （72）良贲：《仁王护国般若波罗蜜多经疏》，《大正藏》第33册，第434页中。 （73）慧琳：《一切经音义》，徐时仪校注：《一切经音义三种校本合刊》，第901页下~902页上。 （74）罗竹风主编：《汉语大词典》第1卷，上海：上海辞书出版社，1986年，第868页。 （75）见罗新璋编：《翻译论集》，北京：商务印书馆，1984年，第22~51页。2009年出版的修订本（罗新璋、陈应年编，北京：商务印书馆，第22～94页）增补至38篇。 （76）见陈福康：《中国译学理论史稿》，上海：上海外语教育出版社，1992年，第9～51页。
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