“一个人的文学史”——洪子诚学术研究的范式意义，本文主要内容关键词为：范式论文,学术研究论文,文学史论文,意义论文,洪子诚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
学术基点·“人道主义”
把洪子诚先生的学术研究称为“一个人的文学史”，包含了两个方面的含义。一者，意欲强调其学术研究的独特性，在焦虑于对当代文学学科“没有方法”、“不严谨”的酷评，许多研究者纷纷求援于外来话语资源的情势下，二十年来，洪先生以没有“知识”的“文学的方式”，建构了自己初具规模的研究体系。这一“文学的方式”，也并不是一种较为简单易行的研究方式，相反，“文学的方式比知识的方式更容易暴露思想的平庸”，“知识”尚可以掩盖那本源性的“第一文本”的缺乏，而文学家则“两手空空之后最容易暴露问题意识的贫乏与肤浅”①。也就是说，采用“文学的方式”，更容易把研究者暴露在问题意识贫乏与思想平庸的危险中，而我以为，洪子诚先生经受住了考验。另一方面，“一个人的文学史”这一说法，意在强调洪先生文学史研究立场和态度的连贯性，这种连贯性，不仅具有道德上的价值，而更具有范式上的意义。如果说洪先生的工作是不可重复的，短期内后人也是很难超越的，研究他的范式，主要不是供后来者亦步亦趋、如法炮制，而是为我辈后学提供一个无法绕过的参照，教会我们如何面对纷纭奔腾的表象，坚持自己对于学术与历史的创发。一个内向的，从来不宣称自己勇敢的文学史家，“犹犹豫豫”、“跌跌撞撞”地保持了自己的“连贯性”，而支持这种连贯性的，是我称之为“良知”的东西。这多少有点含糊，然而目前似乎也还找不到更好的命名。
洪子诚的精神资源是什么？这么多年以来，似乎没有多少人谈到这一点。不像钱理群先生，我们可以在他的著作中反复地看到鲁迅，可以说，鲁迅是他的精神原点，但我们却很难说洪先生的精神原点在哪里，或者说，没有那么一目了然。或许，一定程度上，他的精神资源可以称之为“人道主义”。用“人道主义”来概括洪子诚先生的精神根基，似乎有些不合时宜。一方面，那种将人的“主体性”建基于对人的“理性全能”的信赖的“人道主义”，早已广受质疑；另一方面，90年代以来“人道主义”在中国特定学科体系内的体制化，使有的研究者作出了“人道主义不再是一种社会批判语言，而成为人文学科体制中的新主流知识”的判断，“人道主义”也在逐渐丧失其批判力量。
但是我也还是坚持，洪子诚先生这一辈人总的来说，是“19世纪之子”，他们的身体里游荡着“19世纪幽灵”，其核心为“人道主义”。如贺桂梅所言，80年代的人道主义话语的中心，“乃是50至70年代社会主义文化内部的‘19世纪幽灵’。这指的是由青年马克思的人道主义话语、19世纪欧洲和俄国浪漫主义小说、以康德为核心的德国古典哲学等所构成的人道主义与人性论表述”②。洪子诚先生80年代关于“人学”的知识储备与上述概括有重叠处，亦有偏移点，偏移点在于，他的重心可能在19世纪俄国文学及批评，大略说是深受德国浪漫派影响的别林斯基等以及晚出的作家契诃夫等。这既可以在他的学术著作中得到内证，也可以在他最近所写的一些《我的阅读史》的散文系列中得到比较直接的印证。
在80年代，洪子诚先生人道主义考察的视角是“人与人的关系”。我们可以先从洪先生的相关论述中来看他的“人道主义思想”。《当代中国文学的艺术问题》是从正面来尽量挖掘潜藏在当代文学中的“人性美”（“文学性”之一种）：
因此，“百合花”，是象征纯洁的感情的花，小说的落脚点，就是表现人与人之间的这种真挚纯洁感情的成长。
茹志鹃的那些比较成功的作品，也都带有这样的特点③。
……这使他（赵树理）的平淡、“客观”的文字中，蕴含着一种向上的、追求建立合理社会的强烈要求，蕴含着对健全的进步的人与人关系的迫切期待。因而，他的创作，有一种崇高的人道主义精神，有一种博大的、向上的境界。④
这种刻画，和诗人抒发的情感，表现了郭小川对于理想的、合乎人性的社会现实和人与人的关系的憧憬。在这种憧憬中，郭小川谨慎地划清革命与罪恶的界限，肯定革命暴力在摧毁不人道的制度上的意义，承认并甘愿为了理想社会的实现而牺牲个人的利益。但诗人又指出，革命和战争的目的不能在它的行动方式自身中寻找。⑤
对19世纪俄国“革命民主主义者”的理论、实践，洪子诚保持了一贯的敬重。1999年下半年在北大课堂上，针对当时比较流行的一种说法：“五四以来……中国文人对俄罗斯文化根本谈不上了解。他们得知的大都是与俄罗斯精神相悖的东西，是产生于19世纪下半叶的虚无主义思潮的惑人货。”洪子诚做了反拨，他毫不讳言那些50年代被称为“革命民主主义者”的思想——而现在被称为“虚无主义思潮”——曾经冲击过他，他为这些文章中所表达的“对不公正社会的憎恶，对一个人道的社会的向往的激情”而激动兴奋，为这些“很有气势，才华横溢的东西”所折服，而且“这种感动，我现在也不特别后悔”⑥。这是洪子诚的绵里藏针和韧性的坚守。也是在这个课堂上，洪子诚肯定在晚年提出社会主义社会也存在人的异化问题，提出马克思主义与人道主义关系的周扬“最后的生命却是比较有光彩的一页”⑦。
最近的文章中，洪先生则更措意于“人道主义”对于人的主体建构的意义（尽管在另外的时候，洪先生也谈到“主体性”乃神话）。洪子诚写过两篇关于加缪《鼠疫》的文章，足见加缪其人其文对洪之意义重大。洪子诚引用萨特的话肯定加缪“他怀着顽强、严格、纯洁、肃穆、热情的人道精神，向当今时代的种种粗俗丑陋发起胜负未卜的宣战”。桑塔格关于加缪的一番评论被洪先生引为知己之见：“他从流行的虚无主义的前提出发，然后——全靠了他镇静的声音和语词的力量——把他的读者带向那人文主义和人道主义的结论，而这些结论无论如何也不可能从其前提得出来。这种从虚无主义深渊向外的非逻辑的一跃，正是加缪的才华，读者为此对他感激不尽。这正是加缪何以唤起了读者一方的挚爱之情的原因。”洪先生认为这段话能部分解释他对《鼠疫》挚爱的原因，即欣赏那种以非逻辑的方式实现的从“虚无主义”向“人道主义”飞跃的美感与道德感。洪先生认为，加缪作品中人文主义、人道主义的那种“意识形态火焰”，“既是批判的武器，也是建构人的‘主体性’和新生活、新文学的内涵”，“人们因它的激情的庄严，姿态的高贵而热爱它”。加缪的作品“是在一个感受到荒诞、非理性的世界中， 试图解决人如何保持尊严，如何克服他的幸福受到的威胁”的问题。这里不难体会到洪先生与所处历史语境的一种潜在对话。
体系·“刺猬型”思想者
伯林曾说托尔斯泰是天生的狐狸型思想家而追求刺猬的单一，我们借用他的分类，亦可类比洪子诚为一“天生的刺猬”，但他却苛刻地要求自己做狐狸。刺猬型思想家“凡事归系于某个单一的中心识见、一个多多少少连贯密合成条理明备的体系”，这一中心识见，是对他们的“理解、思考、感觉”等思想活动“具有统摄组织作用的原则”。如果说洪子诚先生现有的研究规模已经“连贯密合成条理明备的体系”，首先他自己就不会同意。然而，如果我们说“他的文章既非漫无目的随风倒的产物，亦不是一些应时之作，相互没有关联”，而是“全都来自一个核心观点，一个歧路丛生而又复杂、从而无法达到完美的观点”，由此他的学术研究“在许多隐蔽的和出人预料的层面，微妙而自然地联系在一起”⑧，这大概还是可以成立的吧。
这是西哲有关体系孕育的一些提示：
我之所谓体系，乃指杂多之知识在一理念下之统一而言。此种理念乃理性所提供之概念，即“一全体之方式之概念”。
仅在吾人按“潜藏吾人心中之理念之暗示”，浪费无数时间，以杂乱情形收集材料以后，且实在吾人以技术的形态长期集合材料以后，始使吾人能更明晰认知其理念，以建筑术的形态与理念相合规划一全体，此诚不幸之至。体系之构成，其情形颇似下等有机体，由于融合所集合之概念而偶然发生，其初极不完全，渐次达于完成，但此等逐渐发达之体系皆具有其图型，在理性之纯然自行发展中，宛如一本源的胚种。⑨
洪先生的“文学的方式”，初始略近于上面提到的“技术的形态”，以杂乱情形收集材料并形成相关研究文字，“其初极不完全”，但因有一“本源的胚种”——“人道主义”，终于能“以建筑术的形态与理念相合规划一全体”，并“渐次达于完成”。今天来看七卷本的《洪子诚学术作品集》，是一初具体系规模的作品，七部著作从不同方向共同构筑了中国当代文学史的研究体系，当然，这是洪子诚一个人的体系，并不是一揽子解决当代文学的所有问题。但却是围绕他的核心理念正反展开的体系。在其早期著作中，是从正面树立其关于“人道主义”“文学性”的标准的。而后出于1999年的《中国当代文学史》，则是在当代（特别1949—1976）这一时段的文学体制上用力甚勤，或可说，从反面讨论文学性所可能遭遇的外部钳制。洪子诚是把自己的研究归类于一种“历史主义”的态度的，他援引丸山真男的话，历史批评的方法是“通过从对象内部把握它来达到否定它的目的”，这种“深入到对象内部中去”的方法，具备“瓦解它的内在逻辑的功能。”⑩ 洪子诚《中国当代文学史》的写作，特别是有关50—70年代文学体制的研究，就是这种进入对象内部进行瓦解的工作。
洪子诚先生的“人道主义”，在其早期研究工作中，主要是用来作为批判的武器，审视社会主义制度对于创作者的“人性”尊严可能有的戕害，以及创作者在艰难中对人性的曲折表达；而到了近些年，这种“人道主义”，更多地成为一种维护自己思考独立性的有力助器。我理解，洪先生既要尊重历史中的个人，也要尊重作为独立个体的“自己”这一“个人”。保护自己作为研究者的“独立性”，即不屈从于“外在压力或他人的思考”，也独立于自身成见与利益(11)。一只想做狐狸的刺猬，对别人的批评总是会取一种特别宽容的态度，并希望能以绝大的想象力进入对方的语境加以体察，然而本性中的刺猬性，又使他“明白自己的信念的相对有效，而仍毅然支持之，不挠不退”。这使得洪子诚的文字显示出更大的弹性和丰富的包容性。最近洪先生创造了一种类似周作人的“文抄公体”，略微不同的是，周氏以抄古人为主，而洪先生以抄今人，尤其是学生辈的批评意见为主。2000年一出引起洪先生恶感的话剧《格瓦拉》，追捧者众，洪先生曾在课堂上跟我们表达过他的不理解，十年间洪先生念兹在兹，自己处，也自他人处，求索自己不能从众的原因，2009年遂将十年间的求索发而为文，文中大量引用年轻学人的见解。其中有曰，自由主义“对个人自由、价值和尊严的寻求，如果仅从知识分子阶层的视野和立场出发，则将合乎逻辑地退缩为漠视民众存在和利益的精英主义”。“洪子诚的悲哀是停留在一种天真的自由主义立场上，原地踏步二十年，而不能上升到阶级论和解放论。”上述判断并非全无道理，特别是当世界复归于单极独霸的格局，“资本消灭了制衡它的力量，劳动者地位迅速沦落。在全球范围内，历史正退回到十九世纪”的此刻，知识分子阶层的确要警惕自己对民众存在和利益的漠视。如果按照马克思的要求，知识分子必须作出选择，因为知识分子“并不存在像资本家或工人那样一种先验的限定。选择正是知识分子被决定的‘社会存在’的体现”(12)。同样，中国本土的左派青年知识分子是这样要求于“自由主义者”的，“一个自由主义者，如果他的思想足够真诚和彻底”，“就不得不在老板的自由与打工仔的自由之间，在跨国资本追逐超额利润的自由与欠发达国家及其人民谋求生存和发展的自由之间，做出判断和抉择。”“一句话，在彼此对立的集团利益当中，做出各自的选择。”没有选择的立场，是“中间的、暂时的立场，一种悬浮的状态”，必将被超越(13)。
这样的思路与20世纪中国左翼思潮之间的确有着明显的继承关系，也因此，20世纪左翼知识分子面临的老问题同样还要面对，并且似乎也无法解决。按照列宁的先锋队理论，知识阶层当中最先进的分子，首先获得了“历史与阶级意识”，由他们对工人阶级进行意识灌输，使后者进入自觉阶段。但危险在于，由谁来判断何者为先进及拥有向别人灌输的权力；而这些知识分子，从其最好的结果看，也就是成为工人阶级或者“受苦人”的“代言人”。20世纪后半叶，新中国的写作者尝试过描写工人生活，以期解决人民主体建构的问题。在洪先生的《中国当代文学史》中，相对来说，“新中国”这方面的努力受到的关注不是特别多，而主要原因是洪先生从自己基本的文学标准出发，认为工业题材的小说“总体上乏善可陈”，普遍性的问题是“描述范围的狭窄，人物、情节设置的公式化”(14)，或可说，没有提供有深度的“人的形象”。当然，洪子诚更关注的，是作为“小资产阶级知识分子”的创作者的“艺术问题”这样的审美命题，或是创作者的“姿态与自我意识”这样的创作心理与思想史问题，以及文学史研究者自己的“问题与方法”，这是他文学研究的“视野”与“立场”。如果说得简单笼统一点，洪先生的文学史研究的中心是创作与研究状态中的“人”。这样的文学史研究当然有它的局限和盲点，但洪先生从未宣称自己的文学史研究是包罗万象的，事实上，我们也无法期望任何一部文学史是全面而公允的，虽然人们总是这样地要求着历史书写。
换个角度，就成功地赋予“工人阶级”以“尊严”而言，新近有研究者肯定十七年“工业题材”小说的价值。论者认为，“强调工农是这一国家的主人”，是十七年“意识形态乃至文学艺术着重要完成的社会想象”，工业题材小说参与了“揭示并进而生产一种强大的历史的阶级意识”的进程，而生产出的这一总体性的阶级意识，“并不仅仅只是一种文学或者意识形态的想象”，工人阶级的尊严政治“在当时已经部分地转化为一种社会实践”(15)。即“无论这一想象与社会实践之间存在着怎样的差距。正是在这一想象中，工农获得了一种作为人的‘尊严’”(16)。这份出色的研究，是在承认“工人”—“主人”的想象性叙事“同时也带来了一种巨大的社会幻觉”的前提下展开的，论者更强调的是想象性总体叙事转化为工人个体尊严的意义，并且认为80年代以降“阶级意识的最终崩溃，则导致了这个阶级所属的个人的尊严的丧失殆尽”(17)。这一判断，说得夸张一点，是对工人阶级晚近三十年来悲惨境遇的富于人道精神的精辟概括，而研究者的立场，我以为，依然是“小资产阶级知识分子”的（如果他们可以有自己的立场的话），只是，他的观察的视角与洪子诚先生不同而已。
注释：
① 洪子诚：《当代文学的概念》，163页，引号里的两句话分别来自孙歌和钱理群，但为洪子诚所认可，北京大学出版社2010年版。
② 贺桂梅：《“十九世纪的幽灵”——80年代人道主义思潮重读》，载《上海文学》2009年第1期。
③④⑤ 洪子诚：《当代中国文学的艺术问题》，131、58、73页，北京大学出版社2010年版。
⑥⑦⑩ 洪子诚：《问题与方法》，121、264、92页，北京大学出版社2010年版。
⑧ 这是罗杰·豪舍尔评价伯林的话，在此引为对洪先生学术研究的观察，见伯林：《反潮流：观念史论文集》序言，2页，冯克利译，译林出版社2002年版。
⑨ 康德：《纯粹理性批判》，570—571页，邓晓艺译，人民出版社2004年版。
(11) 这是移用林同奇的话，参看林同奇：《他给我们留下什么——史华慈史学思想初探》，见许纪霖、宋宏编的《史华慈论中国·附录·史华慈思想研究》，283页，新星出版社2006年版。
(12) 这是什·阿维涅里在《马克思和知识分子》一文中所论，转引自柏拉威尔《马克思和世界文学》，245页，生活·读书·新知三联书店1982年版。
(13) 上述这些观点，是洪子诚文章中引用的他人的论述。洪子诚：《有关〈切·格瓦拉〉的通信》，载《天涯》2009年第5期。
(14) 洪子诚：《中国当代文学史》，145页，北京大学出版社2010年版。
(15)(16)(17) 蔡翔：《“技术革新”和工人阶级的主体性叙事》，见王晓明、蔡翔主编的《热风学术》第二辑，175、139、175页，上海人民出版社2009年版。
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