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［中图分类号］B81-095 ［文献标志码］A ［文章编号］1008-942X(2004)02-0126-08
古代逻辑泛指古希腊罗马逻辑。古代逻辑是中世纪逻辑的直接来源，也是中世纪理性神学的最重要工具。被称为“罗马最后一位哲学家，经院哲学第一人”[1](p.279)的波爱修斯，在从古代逻辑向中世纪逻辑的转化和发展过程中，起着至关重要的作用。他的逻辑学说是中世纪逻辑学进步的主要源泉。本文并不展现波爱修斯的全部逻辑思想，而只考察其中对中世纪逻辑学说产生重大影响的部分，特别是他对古代逻辑中那些悬而未决的问题的分析。
一、波爱修斯对古代逻辑著作的翻译与注释
对古代逻辑著作（主要是亚里士多德的逻辑著作）的发现、发展和注释，是自亚里士多德创立逻辑学之后逻辑研究的主题。特别是在罗马晚期和中世纪早期，亚里士多德是哲学真理的最主要权威之一，人们在逻辑学甚至某些哲学问题上取得的重要贡献，基本上来源于对亚里士多德逻辑著作的注释。波爱修斯(A.M.S.Boethius,480-524)便是这些注释家中最卓越的代表，只有他完成了对亚氏全部逻辑著作的翻译和注释。
波爱修斯曾宣布要翻译和注释他所能找到的亚里士多德的全部著作和柏拉图的全部对话，借以向人们证明这两位哲学家的思想并无根本冲突。但这一宏愿并未实现，他最终只翻译和注释了亚里士多德的逻辑著作《工具论》(Organon)。
从现存波爱修斯著作手稿所标示的年代以及著作的上下文看，其翻译的次序基本如下：510年，《范畴篇》(Categories)和《解释篇》(De interpretatione)；513-514年，《前分析篇》(Prior analytics)、《后分析篇》(Posterior analytics)、《论辩篇》(Topics)和《辨谬篇》(De sophistici elenchis)。这一次序恰好与普遍认同的《工具论》篇目及各篇的次序一致。这显然不是一种巧合，说明波爱修斯在翻译亚氏逻辑著作之前，已对它的内容有了足够的了解。虽然亚里士多德的弟子、逍遥学派哲学家安得罗尼库斯（Andronicus，约公元前1世纪）在公元前40年左右就已编定《工具论》的篇目及其次序，但特别强调亚里士多德哲学整体次序的波爱修斯不可能不对此提出异议。因为安得罗尼库斯编纂《工具论》时，逻辑研究与非逻辑研究之间并没有明确的界限，因此他所编定的篇目和次序并没有作为权威被人们一致接受。更重要的是，安得罗尼库斯的编辑本后来失散了，连生活在公元2世纪的传记作家第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)都没有见过该文本。因此，在500年后的波爱修斯时代要想找到它就更难了，波爱修斯的著作中只字未提安氏的名字就是明证。“波菲利论辩的措辞显示出他不仅不知道，而且也没有思考过《工具论》的固定次序。”[2J(p.130)波菲利（Porphyry，约232—约304）之后，虽然扬布利科（Iamblichus，约250-325）、西里亚努(Syrianus，?-437)、普罗克洛(Proclus,410-485)以及与波爱修斯同时代的阿莫纽斯(Ammonius,435/45-517/26)等新柏拉图主义者都注释过《工具论》的部分篇目，但他们更多的是关心其形而上学问题，对亚氏逻辑缺乏系统的了解，很难想像他们会去研究这一问题。实际上，“公元500年前，《工具论》是否真有其文（或者这些著作的固定的篇目次序）从未得到证实。”[2](p.137)罗斯甚至认为，“工具”一词直到6世纪才用于亚里士多德逻辑著作的汇编[3](p.23)。而《工具论》各篇以及《工具沦》和其他著作之间在内容上也多有重复现象。决定只翻译亚氏逻辑著作的波爱修斯是知道这一点的。而他是当时惟一（至少是最主要）精通亚氏逻辑的人，没有任何别的文献在宏观把握亚氏逻辑上具有较高的参考价值，他必须凭借自己的判断做出决定。至于他把最受争议的《范畴篇》（因为该文在相当大的程度上是一篇哲学论文）归为逻辑著作，恐怕与他主张逻辑既是工具，又是哲学的一部分有关。
我们认为，波爱修斯按照上述次序全文翻译亚氏的六篇逻辑著作，很可能是基于以下考虑：亚里士多德主张逻辑是工具，特别是哲学研究的工具，而逻辑问题主要来自于哲学问题，许多逻辑问题都是人们在哲学研究中发现的。因此，亚里士多德在撰写逻辑著作时，就力图体现逻辑学的这一特征，即首先从哲学（形而上学）研究中引申出逻辑问题。因此，开始的研究就会既是逻辑的，又是形而上学的，并且应作为逻辑研究的序言，而著作的开始阶段就既像逻辑著作，又像哲学著作。由此看来，把《范畴篇》、《解释篇》作为逻辑著作，并把它们（特别是前者）作为《工具论》的绪论就是理所当然的。波爱修斯认为，“任何想学习逻辑的人都必须首先阅读《范畴篇》，因为整个逻辑都是关于由命题组成的三段论的本质的，而命题由语词构成，这就是为什么知道语词意味着什么对于科学研究具有第一重要性”[4](p.41)。逻辑研究的第二阶段主要是纯逻辑的研究，这就是《前分析篇》和《后分析篇》。最后应是对逻辑的应用研究，这就是研究论辩、证明、辨谬和反驳等的《论辩篇》、《辨谬篇》。波爱修斯明确指出：“对逻辑推理而言，《前分析篇》必须既在《后分析篇》之前，又在《论辩篇》之前，《解释篇》必须在《前分析篇》之前，而《范畴篇》逻辑地位于《解释篇》之前。”[2](pp.128-129)而波菲利的《亚里士多德〈范畴篇〉导论》（以下简称《导论》）则是整个《工具沦》的导论。我们的结论是，波爱修斯之前许多哲学家都研究了亚里士多德的逻辑著作，但他们只是研究了著作本身，并没有对其篇目和次序加以深入的考证，波爱修斯是专门研究过该问题的第一人。他希望通过其解释，把《工具论》的篇目和各篇的次序固定下来。
除了《工具论》之外，波爱修斯还翻译了波菲利的《导论》(Isogage)。《导论》实际上是他所翻译的第一篇著作，大约完成于509年或510年。
几乎在翻译这些著作的同时，波爱修斯还对它们进行了注释。这些注释是：《导论》注释两篇，《范畴篇》注释一篇，《解释篇》注释两篇，《前分析篇》、《后分析篇》、《论辩篇》和《辨谬篇》注释各一篇，西塞罗《论题篇》(Topica)注释一篇。考虑到亚里士多德逻辑著作行文简洁且晦涩难懂，波爱修斯曾计划将它们的每一篇都注释两遍：第一遍注释仅限于展现其基本思想，是为初学者而作；第二遍注释则要发掘其深层思想，主要针对高级读者。但后来只有《解释篇》注释实现了这一点。
波爱修斯译注的《范畴篇》和《解释篇》是中世纪早期的逻辑学教科书，后来人们称之为“旧逻辑”(logica vetus)。12世纪之前，这是人们了解和研究古代逻辑的惟一材料。而《前分析篇》、《后分析篇》、《论辩篇》及《辨谬篇》四篇的译作与注释直到12世纪才被人们发现，因而称之为“新逻辑”(logica novellus)。波爱修斯的著作不仅保存了大量的古代思想文化，而且他本人的思想也对中世纪哲学和神学的发展产生了深远的影响。特别是从10到12世纪，整个学术界似乎都是在讨论波爱修斯本人的思想，人们甚至毫不吝啬地把这一时期称为波爱修斯时代(Boethian Age)，以同从12世纪开始的亚里士多德主义复兴时代相提并论[5]。
《工具论》是波爱修斯的全部译作。人们不禁要问，极其崇尚柏拉图和亚里士多德等古代哲学家的思想，并视他们的著作为自己思想来源的波爱修斯，在其整个学术生涯中，何以只翻译了《工具论》？这是一个过去很少探究的问题。但这一问题举足轻重，它关系到是否正确地理解了波爱修斯的思想。
很多人认为柏拉图和亚里士多德的著作卷帙浩繁，政务繁忙的波爱修斯从开始著述（约503年）到英年早逝只有20年的时间，因此没能完成这一艰巨工作在所难免。但实际上，他没有翻译和注释其他著作绝不仅仅是因为“时间问题”。他在翻译完《工具论》后，又写了许多其他著作；这时波爱修斯还没有遇到政治上的麻烦。这就表明，他有足够的时间、精力和理由去翻译既定的其他著作。波爱修斯早先的目的之一是为了证明柏拉图和亚里士多德的思想并无根本分歧，因为在新柏拉图主义者看来，“柏拉图和亚里士多德是哲学真理的权威，人们应该以崇敬的方式接受他们的形而上学信仰。这意味着如果他们的思想看起来存在着分歧或对立，（对于其崇拜者来说）那将是不幸的”[6](p.5)。但在学术上从不感情用事的波爱修斯后来还是发现了两位哲学家在很多方面都是有矛盾的，有些甚至是根本性的。然而，鉴于其宗教背景和当时的学术状况，他仍不得不秉承新柏拉图主义的传统，调和这些矛盾。这种情况极大地限制了波爱修斯去完成既定目标。他的思想较多地倾向于柏拉图主义，而在方法上则主要采用亚里士多德主义。在向拉丁世界介绍柏拉图和亚里士多德的时候，为了不损害两位大师在人们心目中的崇高形象，至少不损害两者之一，波爱修斯就采取了回避的办法，即只翻译亚里士多德的逻辑著作，并且在对这些著作的注释中，最大可能地避开其中所包含的形而上学思想——因为逻辑的东西可以独立于任何形而上学学说，在纯逻辑中，柏拉图学说和亚里士多德学说不存在分歧。
二、波爱修斯的共相学说
波爱修斯的共相(universal)学说是为了解决波菲利在《导论》中所提出的关于共相的三个问题的。
无论从逻辑史还是从哲学史看，共相问题都是逻辑和哲学研究的根本问题之一。柏拉图和亚里士多德代表了古代哲学家在共相本质问题上两种截然不同的观点，以致于构成了柏拉图主义和亚里士多德主义分野的最深刻根源。柏拉图认为，共相不仅是独立自存的，而且先于具体事物而存在，是一切具体事物的源泉。亚里士多德则主张一切共相都不存在于具体事物之外，即否定了共相的自存性，从而否定了柏拉图共相理论的根基。
和其他新柏拉图主义者一样，波菲利拒绝对亚里士多德的共相问题作形而上学的分析。他在《导论》的一开始就指出：“关于属(genera)和种(species)，目前我谢绝讨论以下这些问题：它们是否是自存的，还是它们仅仅存在于可理解之中？或者如果它们存在，那么它们到底是有形体，还是无形体的？它们是否可以从可感事物之中分离出来，或者它们仅仅存在于可感事物之中，并依赖于可感事物？这些问题都是很深奥的问题，需要下苦功夫才能研究。”[7](p.91)亚里士多德否认共相是实存的，而柏拉图认为共相是先于可感事物而存在，两者尖锐对立。因此对这一问题的回答无论如何都必须在柏拉图主义和亚里士多德主义之间做出选择。这显然与波菲利调和二者之间的矛盾相违背，因而他就避免对这一问题做形而上学的分析。由于波菲利等古代哲学家没有明确回答这一问题，因此这一任务就很自然地落在了中世纪哲学家的身上。波爱修斯在对《导论》所做的两篇注释中，就试图回答这一问题。其中第二篇注释代表了他在这个问题上的基本观点。
波爱修斯首先批评了波菲利等人撇开亚里士多德逻辑理论中的哲学问题的作法。波菲利认为逻辑仅仅是一门工具，逻辑问题可以独立于哲学问题，哲学可以不去研究它。波爱修斯则认为，逻辑尽管是工具，但也是哲学的一部分，即也是哲学问题。《范畴篇》既是逻辑著作，又是哲学著作。因此，在对《范畴篇》进行研究时，就很难完全撇开其中的哲学问题而单纯停留在逻辑的层面。
基于这一原因，波爱修斯把对共相本质问题的研究作为他自己哲学研究和逻辑研究的首要问题。他首先证明了属与种（即共相的两种存在形式）并非独立自存的，也并非仅存于理智和思想之中。他构造了如下推理[7](pp.90-95)：
1.属与种或者是作为实体而存在，或者仅仅存在于思想之中，或者不仅存在于思想之中，而且存在于事物的实际之中。
2.属与种不可能作为实体而存在。
3.属与种不可能仅仅存在于思想之中。
4.每一观念或者是照事物本身构成，或者是不照事物本身构成。
5.如果属与种这一观念不是照事物本身而构成，那么，这一观念就是虚假的。
6.属与种这一观念并非绝对的虚假。
7.如果属与种这一观念与大家所理解的事物一样（即是照事物本身而构成），那么，它们就不仅仅存在于理智之中，而且存在于事物的实际之中。
从上述推理看，有两个命题序列可以推出其结论。第一序列：
假定上述命题都是真的。那么，由1和2可知（选言推理的否定肯定式）：
8.属与种或者仅仅存在于思想之中，或者不仅存在于思想之中，而且存在于事物的实际之中。
由5和6可知（假言推理的否定后件式）：
9.属与种的观念并非不是照事物本身构成的。
由4和9可以推出（选言推理的否定肯定式）：
10.属与种的观念是照事物本身构成的。
由7和10可以推出（假言推理的肯定前件式）：
11.属与种的观念不仅存在于理智之中，而且存在于事物的实际之中。
命题11就是波爱修斯所得出的最后结论。
第二命题序列是由命题1、2和3直接推出最后结论（选言推理的否定肯定式）。
在以上推理过程中，波爱修斯把1和4作为不证自明的公理，而其他命题都是经过严格证明为真的命题。因此，他的结论是完全有效的。
他首先证明了命题2。他说：“属和种都不可能是一。这是基于以下考虑。因为当任何事物同时为许多事物所共有时，它就不可能是一；事实上，那为许多事物所共有的事物必定是多，尤其是当一个同样的事物同时完全存在于许多事物之中时（更是这样）。事实上，无论有多少种，在它们的全部之中，都只有一个属，并非单个的种分有属的某个部分，而是每一种都同时分有属的全部。由此可以推出，整个属同时处于许多个体事物之中，因此，它就不可能是一；事实上也不可能发生这种情况：它同时完整地处于许多事物之中，而它自己在数量上仍然是一。”[7](p.93)波爱修斯的意思是说，由于多个种同时完整而非部分地分有一个属，因此，在每一个种中的属都是一个完整的属，而且这些属都是同一个属，因为每一个种分有的都是这同一个属。因此，同一个属同时存在于不同的事物之中，这样的属要作为实体存在显然是不可能的。因为“一切事物之所以是存在的，就是因为它是一”[7](p.93)。而属不是一，因而它就是不存在的，“就是绝对的无”[7](p.93)。同理可证，种也是绝对的无。他进一步认为，“如果有属与种，但它们在数量上是多，而不是一，那么，它们就不会是终极的属，就会有另外一个属凌驾于其上，而该属用它单个的名字的那个语词包含那些属与种的多样性”[7](p.93)。但这个属仍然不是最高层次的属，在其上仍然有更高层次的属，这一过程是没有穷尽的，必须无限地进行下去，因此，也不存在终极的、最高的、单纯的属。因此，只要属与种是多而不是一，它们就是“绝对的不存在”[7](p.94)。
波爱修斯所谓属与种“绝对的无”或“绝对的不存在”，只是否定它们作为个别实体的客观存在，也就是否定它们在本体论意义上的存在，但不是否定它们在观念中的存在，即没有否定它们在认识论意义上的存在。他接下来就证明了属与种的这种存在。
首先，并非每一照事物而构成的观念都是虚假的，只有那些仅凭理智，把为自然所不容许连接的东西组合连接起来的观念才是虚假的，例如，将马与人连接起来的半人半马的怪物的观念。其次，心灵可以分析、抽象有形体或无形体的事物，发现它们的相似性，从而形成属与种的观念。他说：“既然属和种都是思想，因而，其相似性是从它们处于其中的个体事物中收集起来的，正如人类的相似性是从互不相同的个别人中收集起来，而这一相似性被心灵思考并且确已感知出来，从而形成属；进而，当这些各有差别的种的相似性被思考，并且这一相似性不能在这些种之外，或者在这些个别种之外存在时，就形成了属。因此，属和种是在个体事物之中，但它们被思考为共相；并且，种必须被看作不外是个体事物的诸多实质性的相似性集合而成的思想，而属必须被看作是种的相似性集合而成的思想。”[7](p.97)波爱修斯认为，属和种的观念是用区分、抽象、假设的方法，从存在的事物中逻辑地得出的观念，这种观念的原型就是客观存在于事物间的相似性。从这个意义上看，属和种的观念不仅存在于思想之中，而且也存在于个体事物之中。因此，它们不仅不是虚假的，而且只有这种观念，才能揭示事物的真正特性。这样，波爱修斯就证明了上述命题3,5,6,7，从而逻辑地推出了他希望得到的结论。
波爱修斯最后用一段标志性的语句概括了他对共相问题的看法：“这种相似性（指属和种——引者），当它在个体事物中时，它是可感的，当它在共相中时，它是可理解的；同样地，当它被感知时，它留在个体事物之中，当它被理解时，它就成为共相。因此，它们潜存在于可感事物之中，但不依其形体就可被理解。”[7](p.97)这一结论是一千多年来人们研究共相问题的经典引语。
中世纪的人们理解共相问题大多是通过波爱修斯的这篇注释。由于波爱修斯在中世纪早期和中期的权威地位，也由于他在该注释中没有对柏拉图和亚里士多德的共相学说从本体论上做出取舍，因此，人们对于共相本质不可避免地产生了分歧，从而最终导致唯名论和唯实论的分野。
三、波爱修斯与斯多亚学派逻辑学
波爱修斯与斯多亚学派逻辑学的关系主要表现在他的以假言三段论为核心的命题逻辑思想中。对假言命题及假言推理的论述，是其全部逻辑思想中最精彩的部分，也是他留给逻辑史最宝贵的财富之一。在《论假言三段论》(De hypotheticis syllogismis)、对西塞罗《论题篇》的注释和《论论题区分》(De topicis differentiis)三部著作中，波爱修斯对假言命题的逻辑性质和假言三段论进行了十分精细而深入的研究，从而在斯多亚学派之后重新奠定了命题逻辑在整个逻辑学说中的应有地位。
假言命题的逻辑性质是命题逻辑必须首先解决的问题，也是逻辑史上争论的主要问题之一。麦加拉－斯多亚学派被公认为是最早对假言命题的逻辑性质做出严格定义的逻辑学家。波爱修斯对这一问题的分析正是秉承了他们的传统。
波爱修斯按照推论(consequentia)的不同类型对假言命题（条件陈述句）进行了区分。他说，“假言命题可以由两种方式形成：或是按照偶然的方式，或是为构造一个自然推论的方式。偶然的方式可以这样：当我们说：‘当火是热的时，天空是运动的’。因为天空之为运动的，并非因火是热的，而这句话意味着，在火是热的时候，天空是运动的。”[8](pp.137-138)所谓“按照偶然的方式”(secundum accideus)，是指一个假言命题是真的，当且仅当其前件真时，后件不可能是假的，并不意味着前件与后件之间在具体内容上有某种必然联系。这就是现代逻辑所谓的实质蕴涵。
波爱修斯认为存在另一种包含一个自然推论(consequentia naturae)的假言命题。它又可以分为两种方式：“一种是必然得出的结论，但其结论不是通过词项的位置得出的；另一种是结论通过词项的位置得出的。例如第一种方式，我们可以说，‘当他是人时，他就是动物’。这个结论就真实性来讲是可靠的，但并不能因此说，因为他是人，所以他是动物。……另有一些假言命题，在那里能发现必然的结论，而词项的位置运用下述方式得出了这种结论的原因：‘如果地球斜了，月亮也就缺了’。这种结论是罕见的，月亮之所以缺了，是由于地球斜了。”[9](p.249)前一种形式的假言命题就是现代逻辑的严格蕴涵，即一个假言命题是真的，当且仅当其前件可以必然地得出后件。后一种假言命题实质上指的是因果联系，波爱修斯看到了一个真实的因果联系对应于一个真的假言命题。
当代著名逻辑史家涅尔指出，波爱修斯对假言命题的上述分类“可能是中世纪逻辑一个最重要进展的源泉”[9](p.248)。在研究了假言命题的逻辑意义后，波爱修斯把问题引向了假言三段论。在亚里士多德的逻辑学中，基本没有论及命题逻辑，因此，波爱修斯也无法从对亚氏逻辑著作的注释中汲取有效的思想来源。人们根据波爱修斯的假言三段论在结构上类似于斯多亚逻辑，普遍认为这一理论直接来源于斯多亚学派，这多少带有推测成分。因为假言三段论作为一种推理，其有效性已为精通逻辑学的思想家所普遍接受，之所以少有人去研究它，是因为其中相当一部分推理是“不证自明的”(undemonstrated)，而且注释亚里士多德的逻辑学是学术界的一贯传统，争论时的焦点似乎停留在亚里士多德身上。熟谙逻辑学的波爱修斯意识到，尽管假言逻辑完全不同于直言三段论，但其实用价值是非常明显的。因此，他致力于去研究这一似乎被学术所遗忘的东西。当然，熟悉逻辑史的他不可能不去研究斯多亚逻辑并因而受到影响。因此，我们还是首先给出斯多亚学派的几种经典假言三段论：
1.如果第一，那么第二；第一；所以第二。
2.如果第一，那么第二；并非第二；所以并非第一。
3.并非既是第一，又第二；第一；所以并非第二。
4.或者第一，或者第二；第一；所以并非第二。
5.或者第一，或者第二；并非第一；所以第二。
以上五个推理被称为不证自明的推理模式，是斯多亚命题逻辑的公理。尽管后来西塞罗和卡培拉（Martianus Capella,5世纪）在五个公理的基础上，增加了若干推理模式，但它们或者是斯多亚学派公理的翻版，或者本身就是无效的。因此，到波爱修斯时代，关于假言三段论可资参考的就是斯多亚的五个推理模式。在五个推理模式的基础上，波爱修斯构造了38个推理模式[10](p.165)。在这38个假言三段论中，有许多表面不同实则相同的推理形式。这说明，尽管他已经注意到使用符号和形式的方法对于逻辑学的意义，但还没有明确推理模型的概念，这使得他的假言三段论略显烦琐。实际上，这是古代命题逻辑研究的通病，甚至“从阿普雷乌斯（Lucius Apuleius，约127-170）开始，这种对旧的推理规则的转化，已或多或少成为一种标准的（学术）实践活动”[8](p.140)。因此，如果摆脱了古代命题逻辑的那种蹩脚的研究方法，我们有信心说，命题逻辑在古代和近代的发展步伐将会大大加快，也能更多地发挥逻辑学的工具作用。
四、一般评价
波爱修斯为拉丁世界翻译了亚里士多德的著作，并诠释了这位伟大哲学家的基本思想。从波爱修斯所处时代一直到12世纪晚期，其逻辑著作都是人们了解亚里士多德的惟一可获得的材料。而他的著作之所以重要，“是因为他著述的时代是在古典古代末期，这时纯学术尚未被野蛮精神所推翻”[9](p.255)。具有深厚文化传统的罗马人对于他们祖先的思想仍旧有着强烈的渴求，因此，学术研究并没有随蛮族的入侵而停止。但古代著作在战争中已所剩无几，对于并不熟悉希腊文的西方人来说，希腊文化确已日渐遥远，在这种特殊情况下，波爱修斯的著作就越显重要，它甚至成为拯救古代文明的丰碑。
波爱修斯极其重视逻辑学，特别是树立了逻辑学在学术界的地位，这对逻辑学的发展是至关重要的。他竭力证明逻辑学既是工具，又是哲学的一部分，人们在哲学和神学研究中不可以把逻辑学排除在外。他曾说，那些拒绝逻辑的人必定会犯错误，只有理性才能发现永恒的真理。他还说，“西方教育再没有比否定逻辑更危险的事”[10](p.173)，在这方面，神学家更有着特别的责任，逻辑必须为神学服务。他的这一训诫使得从十一二世纪开始，不仅出现了一批深受其思想影响的逻辑学家，而且涌现了安塞伦、托马斯·阿奎那等善于运用逻辑的顶级神学家。他们的工作使逻辑学得以在中世纪延续和发展下去。
“波爱修斯的辛劳给了逻辑学五百年的生命：哪一位逻辑学家能说他的工作达到了如此高的成就？哪一位逻辑学家还能指望得到比这更高的评价？”[6](p.85)
［收稿日期］2002-10-10
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