布坎南评艾伦#183;伍德的《卡尔#183;马克思》，本文主要内容关键词为：卡尔论文,马克思论文,艾伦论文,伍德论文,布坎南评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
艾伦·伍德(Allen W.Wood)的《卡尔·马克思》一书分为五个部分：异化、历史唯物主义、马克思主义与道德、哲学唯物主义以及辩证的方法。书名的简单明了以及各部分标题所涉及的范围，使得读者期望获得一种有关马克思思想的全面的批判性考察。但在序言中，作者打破了读者的这种预期，宣布了三个主要的限定：第一，本书没有系统地探讨“作为整体的马克思思想的核心焦点……《资本论》中的经济理论”。第二，伍德说：“在我思考的马克思对资本主义的所有批判理论中，我都会论及马克思所了解的资本主义图景，而不论及他的经济理论和社会批判对于当今社会的适用性。”“［马克思］对资本主义的论述和对未来的预言”给出的将“只是最简单的探讨”。第三，他将不会探究“马克思的经济学相对于正统经济学理论的哲学优势”。那这本书的目的是什么呢？它只是充当“对《资本论》中的经济理论进行研究的一种哲学前言”。我将论述，试图从马克思的经验性预言中分离出他对资本主义批判的哲学维度不仅是无效的，而且会导致伍德对马克思关于正义的理解的分析严重不完整。
尽管有伍德自己的这些限定，但是伍德的这部著作还是针对马克思著作的很多重要论题阐述了不少重要的东西。我的论述将主要集中在两大重要内容上：伍德对马克思的历史唯物主义解释的阐释，以及他对马克思正义观的重构。
二
伍德对历史唯物主义的阐释依赖于两个命题。第一个命题是：对马克思来说，对生产力(生产方式和劳动能力)而不是经济结构(生产力赖以运用的支配关系的总和)的解释才是首要的。第二个命题是：马克思采用的解释类型是目的论的，或如伍德有时提到的，是功能性的。根据这种解释类型，就经济结构和上层建筑所具有的特性来说，对生产力的解释是首要的，因为它们具有的特性有助于生产力的发展或有利于巩固过去的发展。那些熟悉G.A.柯亨(G.A.Cohen)最近一部富有影响力的著作《卡尔·马克思的历史理论：一个辩护》的人将会理解这种功能主义的阐释。柯亨的整部著作都在致力于对其进行解释并为其辩护。
这种功能主义阐释的绝妙之处在于，它使我们看到马克思是如何一贯地坚信对生产力的解释是首要的，而又同时承认经济结构和上层建筑方面的因素也因果性地作用于生产力。的确，功能主义不仅允许经济结构或上层建筑对生产力有因果性的影响，而且认为生产力需要这种影响。
令人惊讶的是，在指出这种功能主义的阐释只允许“来自上面”的因果性影响与需要从功能主义的阐释推导出主要结论这两者之间，伍德摇摆不定。这种模棱两可与他关于生产力的发展是历史的基本趋势的论断一起，导致了对这种功能主义阐释的一种令人遗憾的误解。
当伍德说，历史的基本趋势是生产力发展的趋势时，他显然是指，对这种趋势的解释是首要的。当这种观点与那种断言经济结构上的因素可能(但不必)会因果性地作用于生产力的观点相联系时，他试图得出如下结论，即生产力似乎有它们自己的生命。理查德·米勒(Richard Miller)在一篇评论柯亨著作的冗长文章中将之归结为柯亨对马克思的解读。米勒批评柯亨就如同伍德非难柯亨一样，认为柯亨持有的观点是：对马克思来说，生产力具有一种自主发展的趋势。
现在，如果“自主的”(autonomous)在这里意味着任何东西，那么它也就意味着“摆脱因果影响”——当然，这正是功能主义的阐释所否认的。米勒出现明显误解的原因何在？又是什么导致了伍德(也许甚至是柯亨)的这种误解呢？
我认为问题的症结在于伍德和柯亨对生产力发展的描述是不完善的。作者也没有充分弄清楚，对马克思来说，尽管对生产力的解释是首要的，但生产力为什么会发展还是能够得到解释的。这只是表面上的一个悖论，因为当发展导致的过程开始时，对生产力为什么会发展的解释本身就需要参照有效的生产力。
在马克思看来，生产力的发展源于特定的个体，生产力中的每一个个体都有意识地追求自身的狭隘利益，但他们以这样的方式相互作用的结果(包括生产力的发展)却不是任何人有意识的目的。在16世纪，英格兰的地主发现养羊比让他的佃户种植农作物更为有利可图，就把他的佃户从土地上赶走，用羊取而代之，并把他的田地圈起来。虽然他的目的不是为了提高社会生产力。但当足够多的地主(地主阶级的成员)都这样做时，其结果就是先前的农业工人被取代，一个由无所依靠的个体(他们作为城镇制造业的工人将有助于迅猛地提高社会生产力)所组成的阶级诞生了。
这种功能主义的解释除非用诺齐克(Robert Nozick)关于“看不见的手”的解释作为补充，否则将是不完善的。“看不见的手”的解释是这样一种解释：它表明了无意图的社会变化是如何从个体有目的的行为的相互作用中产生的。这一解释否定了对生产力的解释是首要的这一论点，因而可能会遭到反对。假如事情就到此为止，那么反对就不是致命的。然而，事情并非如此。
马克思之所以把他的有关“看不见的手”的解释与他的资产阶级同行们的解释区分开来，正在于马克思认为资产阶级的解释是不完善的，除非有两点得到了解释：个体的动机，以及使得大量有着相似动机的个体有效发挥作用的环境。为了解释为什么有那么多个体愿意从事对经济来说非常重要的活动，我们就必须参照有效的生产力水平和类型，因为它们塑造了将它们自身呈现给个体的机会。因而，这种解释不仅需要参照生产力的水平和类型，而且需要参照有效地支配着生产力的个体的关系，换句话说，即他们的阶级地位。
马克思并没有将地主通过用羊取代佃户来增加自己的财富看作是他的一种无法解释的既定欲求。他也不认为这种欲求——正如他的资产阶级先驱们所认为的——仅仅是人性的普遍规律的一个实例，即个体以牺牲他人的利益为代价来追求自身的利益。同样，马克思也不满足于无法解释这样一个事实，即大量的个体基本上同时形成了这一特定的欲求，并且能够按照这个欲求有效地进行活动。对个体有目的的行为所进行的两种解释都要求参照生产力的现状。在这种意义上，对马克思来说，即使生产力发展的趋势既不是“自主的”也不是“首先需要解释的”，对生产力的解释仍然是首要的。马克思与古典经济学家的争论不在于古典经济学家们用“看不见的手”作为解释，而在于他们将个体有目的的行为悬置起来不作解释，而且把只存在于某种生产力水平的社会中的不变的人性特征误认为人的具体的动机模式。
伍德(以及在某种程度上柯亨)由于没有弄清楚一种合理的有目的的解释(“看不见的手”的解释)在马克思的唯物主义中的作用，因而助长了一种有关马克思的功能主义的“活力论的”(vitalist)阐释。除非对生产力如何发展以及为什么会发展作出更多的解释，否则断言生产力的发展是历史的基本趋势可能会被认为是生物学上活力论的进化论解释在社会领域的翻版。生物学上活力论的进化论解释把一种对于生存来说无法解释的推动力归因于个体生物，然后将结构的或行为的变化解释为那种推动力的表现。尽管伍德辩称，“这种目的论［或功能］倾向的认知……［没有］规定个体应将它们具体化为实体或任何神秘的中介”，但他通过说明在生物学中以及在马克思那里，目的论(或功能论)的解释阐明了组织系统(一种是个体的有机组织，另一种是社会制度)的基本趋势，从而支持了活力论的解释。如果说在历史唯物主义的解释中首先要解释的仅仅是社会制度的发展趋势，那就遮蔽了有目的的个体行为的作用，忽略了马克思关于发展的“看不见的手”的解释的独特贡献：他认为对个体有目的的行为的探讨必须结合当时的生产力去理解。
虽然伍德正确地认识到作为社会科学家的马克思对于任何此类方案都不感兴趣，但他确实一度表明，功能性解释可能会由神经生理学上的因果性解释来补充，甚或归结为神经生理学的因果性解释。伍德忽略了这样一个事实：马克思用亚当·斯密之后的社会科学家所熟悉的解释类型来补充他的功能主义解释，同时又试图弥补它的不足。
三
书中标题为“马克思主义与道德”的这个部包括两章：“马克思论权利与正义”和“作为意识形态的道德”。前一章主要是伍德在1972年发表的《马克思对正义的批判》那篇优秀论文的一个重述。后一章则越过正义，转而从总体上探讨道德的社会作用。
由于伍德认为对于马克思来说，正义概念通常是道德概念的范例，因而在这些章节里，伍德分析的核心在于他对马克思所理解的正义的阐释。
当马克思说正义的交易就是与占支配地位的生产方式相适应的交易时，我认为，他的意思是指，正义的交易是与其相应的生产方式相协调，并发挥了相对于该生产方式的功能。相反，不正义的交易是指与现行的生产方式相冲突，或无法发挥与该生产方式相应的功能。①
随后，伍德通过参照某种特定的生产方式举例说明了他所理解的马克思的正义观：在古代社会，如果奴隶制与当时占主导地位的生产相适应，那么奴隶制在那样的社会中就是一种正义的实践。
这个阐释的含义令人吃惊。因为工人与资本家之间的交换“适应于”或有利于资本主义生产方式的运作，交易就是正义的。更进一步说，伍德把这样的一种观点归于马克思：既定的正义观只能被理性地应用于它赖以产生并使其得以运作的生产方式。虽然雇佣劳动是剥削的、强制的，是奴隶制的一种变相形式，但它不是不正义的。伍德的结论是，马克思并非因为资本主义是不正义的而批判资本主义社会。
伍德的阐释的难点在于，它没有区分开关于正义的两个层面的论述。当马克思说一种交易只要与生产方式相适应就是正义的时，他是在考察，在通常以“正义”为标签的那种社会中，人们实际上共有的行为类型是什么。他不是在为“正义”这个词在那个社会中所具有的含义提供一个分析。只有当这个词在那个社会中的含义完全不同于人们应用这个词时所共有的行为时，这个词才能发挥马克思所赋予的意识形态功能。
当奴隶主通过说奴隶制是正义的来捍卫自己的行为时，他不是在宣称他和他的奴隶之间的交易有助于蓄奴生产方式的运作。相反，奴隶主是试图通过诉诸正义观的规范内容来使他对奴隶采取的行为正当化。由于奴隶缺乏某些天然的品性(包括理性)，是不完全的人，是天生下等的，因而，像奴隶主那样对待奴隶是被认可的。伍德的分析排除了被称为马克思的内在法权批判(internal juridical criticism)的可能性：从阶级社会的法权观念(即权利观和正义观)出发的批判。马克思在他关于美国奴隶制的零散评论中强有力地提出了这种批判：奴隶制的捍卫者们将在堕落的奴隶制中产生的人类特征误解为黑人的天然特性。注意，对奴隶制的这种批判完全不需要使用一种新的正义观。相反，马克思的批判仅仅表明：由于有关事实(在这个例子中就是谁拥有某些天然特性和谁不拥有某些天然特性的事实)的观点被扭曲了，在该社会中盛行的正义观的规范内容被系统地误用了。如果那些被称为奴隶的人事实上并非比自由人天生低等，那么这种认为奴隶是天生低等的正义观(奴役奴隶本身被认为是正义的)就为那种认为那些个体受到了不公正对待的判断提供了基础。这不仅仅与马克思认为“正义”这个词通常被用在那些促进奴隶劳动制度的运作的交易上这一观点相一致。由于正义概念本身具有规范的内容，因而当它被应用于对有关事实的扭曲看法时，就能使某些交易合法化，并因此有助于生产方式的平稳运作。
马克思的另一种内在法权批判可能很容易从马克思对洛克的“原始积累的神话”的严厉批判中得到重建。
这种原始积累在政治经济学中所起的作用，同原罪在神学中所起的作用几乎是一样的。亚当吃了苹果，人类就有罪了。人们在解释这种原始积累的起源的时候，就像在谈过去的奇闻逸事。在很久很久以前有两种人，一种是勤劳的，聪明的，而且首先是节俭的精英，另一种是懒惰的，耗尽了自己的一切，甚至耗费过了头的无赖汉。②
同样，在这里，马克思对一个既定社会中所谓“正义”事件的交易或状态的共同之处是什么的分析，与那种断言(对马克思来说)被称为“正义”的东西就是在该社会中盛行的正义观念的具体条件，两者不能混淆。资产阶级的正义观起着多种意识形态的作用，其中一种就是使财富上的巨大不平等合法化。如果正义观的规范内容被应用于一种关于历史事实的虚假观点，那么它就只能做到这一点了。一旦认识到现行的财富分配不是产生于富人先辈的勤劳和节俭，而是产生于掠夺和暴力，那么现行的分配正义就恰好可以经由这种正义观(只要关于历史的扭曲观点被无批判地接受，这种正义观就有助于支持现行的分配正义)而被判定为不正义的。该正义观认为掠夺和暴力是不正义的积累方式。如果没有这种假设，那么就不必用原始积累的神话来歪曲历史，而且对原始积累神话的描述也不会充当使现行不平等分配合法化的意识形态作用。
如果伍德只是说，马克思对资本主义最基本的批判不在于资本主义是不正义的，而在于资本主义那种浪费的和破坏性的不合理生产方式，那他就是非常正确的。但是相反，伍德说，马克思一点也不会因为资本主义是不正义的而批判资本主义，因为对于马克思来说，资本主义必然满足那种能理性地适用于自身的唯一的正义观的要求。然而，如果我们注意到马克思对于正义观的意识形态功能的看法，我们就能看到，情况比伍德设想的要复杂。虽然我所说的马克思的内在法权批判不是马克思最根本的批判。但内在法权批判通过破坏资产阶级正义观对现存社会秩序的支持，为马克思最根本的批判扫清了道路。它们是通过将资产阶级正义观转变为对抗替资本主义辩护的那个制度而做到的。从这些批判不需要诉诸非资本主义的正义标准以及它们一点也不与伍德的正确论断(即马克思没有提出社会主义或共产主义的正义标准)相矛盾的意义上说，它们是内在的批判。进一步说，对内在法权批判的承认与伍德同样正确的命题——即对马克思来说，既定的正义观只能被合理地应用于它赖以产生的生产方式，并发挥使生产方式合法化的作用——是一致的。
四
如果不是正义概念或权利概念，那么又是什么概念为马克思对资本主义的最基本批判提供了支点呢？伍德的回答是：“马克思批判资本主义是建立在它破坏了很多重要的‘非道德的善’——自我实现、安全、身体健康、舒适、共同体、自由——的论断之上。”关于“道德的善”，伍德列举了“如美德、权利、正义、义务的履行以及拥有道德上有价值的品性之类的东西”。依据伍德所说，马克思的“非道德的善”是没有争议的善，不需要哲学理论、道德或其他理论来说明它们的可欲性，也不需要解释为什么一个不能使所有人都获得它们(指“非道德的善”)的社会是不好的社会。因此，即使正如马克思的批评者有时所指责的那样，他没有道德理论或价值理论，但缺乏这些理论也没有削弱他对资本主义的批判。
伍德正确地强调指出，马克思不仅指明了资本主义没能保证这些无可争议的善(或导致了相应的无可争议的恶)，而且指明了这些缺陷是可以避免的。虽然只要资本主义继续存在，这些缺陷就是不可避免的，但如果资本主义被一种新的民主的社会组织制度所取代，那它们就是可以避免的。马克思对资本主义非理性的谴责要多于对其不道德的谴责。
伍德清楚地指出，他发现马克思的立场是相当合理的，只是在一个主要的观点上缺乏批判性。虽然伍德意识到马克思对资本主义的批判内在地依赖于一个预言，即在资本主义社会中被破坏的“非道德的善”在共产主义无论如何将会实现，但是他过度地满足于这个预言本身的认知状态。
虽然马克思关于共产主义的论述非常少，他甚至嘲讽那些试图为未来社会提供蓝图的社会主义者，但他的确强调共产主义将是一种民主的社会组织形式。因此，即使马克思对资本主义的批判不需要一种关于善的哲学理论或道德理论，但其批判却预设了对那个预言——一个大规模的、工业化的社会可以利用民主的进程来实现巨大的生产力，并实现马克思所认为的共产主义也具有的利益的高度协调——的支持。要实现马克思的这种新的社会组织形式，有几个必须满足的限制性条件：(1)生产方式必须是真正民主的。这大概是在如下的意义上说的：至少随着时间的推移，每个个体对用于生产的社会资源的使用必须有大致相等的控制权。(2)巨大的生产力必须在没有从劳动分工(马克思认为资本主义生产力比以前的生产方式有巨大的进步)中获益的情况下得到实现。(3)在没有运用国家权力、也明显没有任何强制的组织形式来行使正义或权利原则的情况下，必须推进高效的社会协作。只要马克思对资本主义——作为一个可以避免的恶的制度——的批判是建立在与共产主义相比较的基础之上，那么马克思就必须为我们提供一种关于民主的社会协作理论，以便证明上述的每一种限制条件都能得到满足。
伍德认为，马克思“对社会决策程序——通过它，自由、理性的个体将在他们联合起来的劳动中实现理性的集体约束——保持了沉默……”；但他没有受此困扰。令人惋惜的是，伍德看来已受制于马克思最深层的错误之一，即他毫无批判地接受了民主的社会协作问题的所谓“阻滞理论”(impediment theory)。根据这种观点，任何严重到需要诉诸社会协作理论的民主的社会协作问题都是阶级制度的假象。一旦阶级制度的障碍被剔除，民主的社会协作将展示出马克思所赋予共产主义的所有特征。
在根本上……［马克思］一点也没有将问题视为过程性的。对于马克思来说，个体自由和社会统一体共同的首要障碍是社会分化为统治阶级和被统治阶级。当然，只要我们的社会还是一个阶级社会，那么自由和共同体的目标就似乎是完全不能实现的，并且是直接冲突的。在一个某个个体拥有自由并不必然导致其他人受奴役，以及人们没有动机利用共同体作为借口以牺牲他人为代价来谋取利益的社会中，社会决策问题将不会以理论悖谬或无法解决的技术问题的形式出现。③
过分强调这种回应是多么地令人不满意是困难的。在基于民主决策的常见问题不会出现在一个无阶级的社会中这一未加证明的假设上，伍德轻描淡写地把所有民主决策中常见的问题撇在一边。不仅这个假定是未加证明和远非不言而喻的，而且从表面看，它是难以令人置信的。对民主决策理论的需要似乎只是把冲突作为预定的优先选择——而且即使无阶级社会的成员由衷地寻求共同利益，但在怎样规定共同利益或怎样最好地实现共同利益方面也有可能存在严重的分歧。
伍德所一再明确肯定的观点，即所有严重到足以需要法权制度或强制性权利的利益冲突都不过是利己主义者之间或马克思所认为的产生于利己主义的阶级利益之间的冲突，同样是站不住脚的。我在其他地方已经论述过，马克思对正义和权利表示蔑视和批评的论述，不仅预设了一种他其实并没有提供的民主的社会协作理论，而且是建立在一种认为权利法则可以在解决冲突和调节个人行为方面发挥作用的狭隘观点之上。在这里，我只能简要地总结那个详细的讨论。我认为权利原则至少可以充当四种既不以利己主义为前提也不以阶级冲突为前提的功能：(1)对民主程序的规约(例如为了保护少数人)，或对参与民主程序的保证；(2)对专制的规约，换言之，出于某个人的利益，对我们可能干涉个人自由的时间和方式的限制；(3)为了使社会福利或公共利益的某一特别规定最大化，而对能做什么(以及可以怎么做)的限制；以及(4)作为规定我们对后代义务的范围和限度的方式。充当这些功能的权利原则是否会要求强制性的约束(或者是一个独立的制度上的机构来实行这种强制的约束力)将视具体情况而定。对于共产主义社会，如果缺乏一种成熟的非强制性的民主的社会协作理论，而假定这些功能在没有强制性的情况下能成功地实现，那是站不住脚的。
五
虽然伍德令人耳目一新地对马克思有异化理论这一假定表示怀疑，但他令人信服地指出，马克思对于异化的本质和根源有着丰富而微妙的观点。伍德的意思是，对于马克思来说，“异化［是］……要么感到生命无价值、要么觉得自己没有意义、再或者如果他们没有被假象所欺骗他们就会这样做的那些人的处境”，在探讨与假象相关的概念时，伍德重构了马克思著作中的“意识形态”的三种含义，对其他解释者经常混淆的不同概念进行了天才般的区分。其中一种含义被伍德称为“作为历史唯心主义的意识形态”：黑格尔认为世界由理念统治着，最终的实体是观念或精神。伍德对马克思的历史唯物主义所进行的冷静的、批判性的考察，对于揭示马克思之后的马克思主义的两大流行教条做出了巨大贡献，这两大教条，一是相信马克思对作为一种本体论观点的历史唯心主义的拒斥需要他接受一种作为本体论观点的唯物主义，二是推断马克思的历史唯物主义需要或预设了本体论意义上的唯物主义。
伍德对经常被谈论但很少被理解的黑格尔辩证法与马克思在《资本论》中使用的方法之间的关系的说明，使马克思与黑格尔之间的关系得到了进一步的廓清。伍德以学者的表现简洁明了、游刃有余地解释了德国唯心主义的演进背后的哲学动力，这一演进从18世纪中期斯宾诺莎主义的复兴开始，历经康德和费希特，最后在黑格尔哲学中达到了顶点。伍德对18世纪和19世纪德国哲学的主要事件的熟悉增加了他对马克思理解的丰富性，在有关马克思的大多数英美著作中都令人遗憾地缺少这种丰富性。
六
尽管伍德对马克思的历史唯物主义解释的阐述有些不完整和不清晰，并且虽然他对有关社会冲突根源的假设、对隐藏在马克思对资本主义的非法权批判之下的和谐，缺乏足够的批判，但他创作了一本非常有价值的著作。他关于马克思对黑格尔辩证法的转化所做的清晰分析，他对马克思的哲学唯物主义所进行的既批判又赞赏的探讨，以及他对马克思有关异化和意识形态的看法所提出的可行性重构，都是将学术准确性与创造性的眼光罕有地结合在一起的明证。艾伦·伍德的《卡尔·马克思》比柯亨的《卡尔·马克思的历史理论》涉及面更广，比阿维内里(Shlomo Avineri)的《卡尔·马克思的社会和政治思想》的哲学深度更深，对于英语读者来说，它显然是现有的研究作为哲学家的马克思的最好作品之一。
本文发表于美刊《哲学杂志》1983年第7期(总第80卷)。艾伦·布坎南(Allen E.Buchanan)现为美国杜克大学特聘哲学教授，著有《人权、合法性与暴力的使用》(2009)、《正义、合法性与自决——国际法的道德基础》(2003)、《伦理学、效率与市场》(1985)、《马克思与正义——对自由主义的激进批判》(1982)等深具影响的学术著作，是一位在政治哲学、伦理学、国际法、市场理论和马克思哲学等领域都富有建树的哲学家。他在这篇书评中继续阐述了他在《马克思与正义》一书中所阐释的思想，透过这篇书评，我们能够看到布坎南对伍德在捍卫马克思的历史唯物主义立场、阐释马克思对法权概念的批判以及阐释马克思的辩证法方面的赞赏，但布坎南又不满意于伍德为彰显马克思的历史唯物主义而不为正义留下地盘的做法，因为他在“马克思与正义”问题上的理论倾向是：既要捍卫历史唯物主义，又要拯救正义。
注释：
①③Allen W.Wood,Karl Marx,London,Boston,Henley:Routledge & Kegan Paul,1981,p.131,p.58.
②《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第820页。
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