齐鲁文化和儒道二家，本文主要内容关键词为：齐鲁论文,儒道论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
论中国古代文明的起源，主要有夷、夏两条线索。东夷和西夏两大文明的冲撞交汇，塑造了远古的中华文明。作为古代文明的奇葩齐文化和鲁文化，也是夷、夏文化结合的产物。作为地域文化，齐文化和鲁文化在各自的形成过程中对夷夏文化的取舍不同，所以形成了各异的风格。概而言之，鲁文化近夏，齐文化类夷。而后起的儒家和道家两大学派，正是由此派生而出。
一
东夷和西夏是远古时代生活在黄河流域的两个族团。西夏位于上游，而东夷处于下游。西夏主要以畜牧为业，东夷则主要以狩猎为生。所谓“氐羌”，即指西夏。《说文通训定声》说：“羌，西戎牧羊人也。”又说：“夷，东方之人。东方夷人好战好猎，故字从大持弓意。大，人也。”又童书业说：“氐，羌之分族也。”（注：《春秋左传研究》第356页，上海人民出版社1980年。）随农业的出现， 土肥水饶易于耕植的黄河中游地区成为先民理想的居住地，吸引了夷、夏两族向中原地区迁徙。两大原始文明在这里形成了剧烈的冲撞，仰韶文化和龙山文化的交替，炎黄族和蚩尤间的战争，正是这种文化冲突的反映。夷、夏斗争远没有结束，其后还演化为虞、夏、商、周朝代的更迭。概而言之，虞、商为夷（注：《孟子·离娄下》：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”《天问》：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？”商族以鸟为图腾。汤都毫据王国维《说毫》考证，在今山东曹县。），夏、周为夏（注：《史记·六国年表》序云：“禹兴于西羌。”《春秋左传研究》第375页：“周人讳言‘氏羌’，但有‘姬姜’， ‘姬姜’确有‘氐羌’之嫌。”又《国语·周语》上：“我先王不窋用失其官，而自窜于戎狄之间。”说明了“姬羌”与“戎狄”间的文化联系。），夷、夏文化的竞争与结合，勾勒出三代社会发展的主要线索和文化分野的基本轮廓。
西夏文化的发展形成了夏、周文化。夏、周二族皆兴起于西方，先后进入中原建立了自己的统治。夏、周文化同源且是一脉相承的。《礼记·表记》说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。”而“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。”由于西夏较早进入黄土高原，松厚的黄土易于耕作，以农业经济为基地的定居生活塑成了夏族和周族的一些基本的文化特征，即务实的人文主义传统，重视血缘关系的宗法制度。作为调节现实人际关系的“礼”和“德”因此逐步发展起来。王国维曾把周文化和商文化做比较说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡制，由是生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”（《殷周制度论》，《观堂集林》卷十）“礼”是宗法制度的外化和政治化，而“德”是宗法制度的内化和伦理化。二者结合，构成了周文化“重礼而尚德”的基本特征。
东夷文化及其发展形态包括它的原始文化和虞、商文化。东夷和虞、商主要活动于黄河下游地区，其经济是一种农、渔、猎并存的混合形态，其主要特征有：一是尚武。如传说中的东夷族的领袖蚩尤善战，以勇猛著称，死后被奉为战神，蚩尤是东夷民族性格的化身。而东夷族的另一位传奇人物后羿，也以善射和勇力而著名。尚武是猎人出身的东夷人的传统精神。二是好仁。仁是东夷族的传统美德。《说文》段注有“夷俗仁”的说法。古籍中“夷”、“人”、“仁”三字相通（注：许旭生《中国古代的传说时代》第55页（文物出版社1985年）：“帝甲在《虞箴》内说‘在帝夷羿。’（《左传·襄公四年》）羿前加夷，足以证明他属于东夷集团。《山海经·海内西经》内说：‘赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。’仁即是夷，古二字通用。又阮元说：‘《小雅·四月》：先祖匪人，胡宁忍予。此匪人之人字，实为仁字。’”（《研经室》一集卷八，《论语论仁论》）又甲骨卜辞中，“人方”即“夷方”。）。东夷族的领袖帝喾、舜、汤也皆以“仁”德见称（注：《路史·国名纪丙》：“（帝）喾之仁亦惟仁柔无苛。”《韩非子·难一》：“仲尼叹曰：耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者所以救败也，舜其信仁乎！”又《史记·殷本纪》说：“诸侯闻之（汤猎鸟兽而网开三面）曰：汤德至矣，及禽兽。”）。至西周时的东夷领袖徐偃王，史称“被服慈惠，身行仁义，陆地之朝者三十二”（《淮南子·泛论训》），可见“仁”之于东夷，是一种传统精神。东夷之“仁”，是一种具有泛爱性质的原始道德，所以与之一脉相承的商文化其特征是“尊而不亲”，与夏周的“亲而不尊”形成鲜明对比。宗法观念淡薄是东夷文化的特征之一。三是柔顺。《汉书·地理志》说：“东夷天性柔顺，异于三方之外。”《后汉书·东夷传》亦有类似表述。这种柔顺的性格，表现在自然观念上，是对天、地、阴、阳、日、月、四时之神的崇拜和重视因顺自然的变化（注：《史记·封禅书》说齐地所祀八神：一曰天主，二曰地主，三曰兵主，四曰阴主，五曰阳主，六曰月主，七曰日主，八曰四时主。其中自然之神居其七。《管子·五行》篇：“黄帝得蚩尤而明于天道。”《后汉书·张衡传》注引《春秋内事》：“黄帝事风后，风后善于伏羲之道，推衍阴阳之事。”风姓，属太昊之族。天道阴阳水学，乃是东夷传统文化中的重要组成部分。）。反映在社会观念上，是“无为而治”的习俗传统（注：《论语·卫灵公》：“子曰：无为而治者其舜与？夫何为哉！恭己正南面而己矣。”《荀子·解蔽》：“昔者舜之治天下，不以事诏而万物成。”）和讲求“以柔克刚”的秉性（注：《左传·文公五年》：“《商书》曰：沈渐刚克，高明柔克。”）。柔顺之性往往转化为坚韧，号为“大人”的夸父作为东夷族形体和精神的象征（注：《山海经·大荒东经》有“应龙处南极，杀蚩尤与夸父”的传说，夸父是东夷族。《新中国的考古发现与研究》第193页：“黄河下游山东、苏北一带大汶口文化居民，比仰韶文化居民有更高的颅，较高的面高和较阔的面，身材也略高。”传说中的“夸父”应是东夷人形体特征夸张的典型形象。），以其坚韧执着而著称。四是重智。东夷人曾创造了光辉灿烂的物质文明和精神文明（注：《路史·太昊记》有“灼土为埙”，“尝草制砭”的说法，说明音乐和医学在东夷在很久的历史。《潜夫论·五德志》说少昊“始作书契”，发明了文字，这点在山东邹平丁公龙山化遗址和莒县陵阳河龙山文化遗址出土的古文字中得到印证。《世本》有“挥作弓，夷牟作矢”，“舜作箫”的记载。此外还有“伯益作井”，“蚩尤以铜为兵”，“皋陶作刑”等传说。），显示了他们的聪明才智。“尚武”精神和讲求“柔韧”的秉性相结合，产生了独具特色的谋略文化。范蠡曾宣称：“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋也。”（《史记·货殖列传》）把东夷的领袖和代表人物伊尹、吕尚奉为权谋之祖，充分说明了东夷文化中重视“智谋”的特征。
二
西周初年，东方的齐、鲁两国建立，“礼乐”文化东渐并与当地的东夷传统文化结合，形成了齐文化和鲁文化两大体系。齐文化和鲁文化是夷、夏文化在特殊的时空条件下冲撞结合的产物。随着齐文化和鲁文化的形成，古代中国的文明重心开始了自西向东的转移，齐文化和鲁文化逐渐发展成为最具影响力的文化。
先谈鲁文化。鲁国位于泰山以南的平原地区，这里原是东夷人聚居活动的主要地区之一。国都曲阜早为“大庭氏之库”，后为“少皞之虚”。商王盘庚也曾建都于此（注：《竹书纪年》：“盘庚自奄迁于北蒙。”），是东夷的历史文化名城。在商代，建国于此的奄是商在东方的主要统治据点之一。鲁的开国君主伯禽是周公的世子，周王室为了“昭周公之明德”，“分鲁公以大路、大旂、夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族”，又“分之土田陪敦，祝、宗、卜、史、备物、典策、官司、彝器”（《左传·定公四年》）等。所以《礼记·明堂位》说：“凡四代之器、服、官，鲁兼用之。是故，鲁，王礼也，天下传之久矣。”鲁国成为周“礼乐”文化的主要继承者，直到春秋，还有“周礼尽在鲁矣”（《左传·昭公二年》）的说法。正是由于鲁国的这种特殊的地位和文化背景，所以伯禽在建国之初，对东夷文化进行了“变其俗，革其礼”（《史记·蕙周公世家》）的改造。就其性质言，鲁文化是一种礼乐文化，讲“尊尊而亲亲”，属于夏文化系统。但鲁文化作为一种殖民文化，没有也不可能对当地的传统文化予以全面否定。它对东夷文化的妥协和吸收主要表现在对“仁”的接受改造上。周文化对“仁”的接纳与其“敬德”的特点有关。“德”字是周人的创造，最早见于金文。在《大盂鼎》铭文和《尚书》、《诗经》许多有关西周的篇章中，有“敬德”、“秉德”、“明德”、“敏德”、“怀德”、“有德”、“求懿德”、“修厥德”等说法（注：如《尚书》中周初的几篇文字《康诰》、《梓材》、《召诰》、《召奭》等，以及《诗经》中的《周颂》、《大雅·文王之什》等篇。）。出于对道德的偏爱，“仁”经过改造后成为鲁国礼乐文化的重要组成部分。经周文化处理改造过的“仁”，最大的变化是它的“宗法性”，原始泛爱的本义变质，而成为一种宗法性的血缘之爱。
建立在西周礼乐文化和东夷的仁文化结合上的鲁文化，具有以下主要特征：
首先，鲁文化的基本风格是合传统、重经训而求稳定。周大夫樊穆仲在评价鲁孝公的言行时说：“肃恭明神而敬事耆老，赋事行刑，必问于遗训而咨于故实，不干所问，不犯所咨。”（《国语·周语上》；又见《史记·鲁周公世家》）其中“敬事耆老”和“问于遗训而咨于故实”，都表现了一种恪守传统，重视祖宗遗训的作风，所以司马迁说：“邹鲁滨洙泗，犹有周公遗风，俗好儒，备于礼，故其民龊龊。”（《史记·货殖列传》）对传统和经训的尊奉旨在追求稳定。其理想政治是“布德于民而平均其政事，君子务治而小人务力；动不违时，财不过用；财用不匮，莫不能使共祀。”（《国语·鲁语上》）平实、稳健而无奇，一切都在经验所预期的范围内运行。这是一种典型的农耕居民的心态，早熟的农业文明的产物。稳定的前提是秩序，礼成为不可或缺的约束。《国语·鲁语》中曹刿说：“夫礼所以正民也……以正班爵之义，以帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其间无由荒怠。”依靠传统惯性而专注于内部的稳定，使鲁文化具有一种内向的封闭性特征。
其次，鲁文化以“尚德”为价值取向，在道德与利益的取舍上，重义而轻利。《国语·鲁语下》云：“公父文伯之母叹曰：‘昔先王之处民也，择瘠土而处之，劳其民而用之，故长王天下。夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。沃土之民不材，逸也；瘠土之民莫不向义，劳也。’……仲尼闻之曰：‘弟子志之，季氏之妇不淫也。’”不仅如此，即使从宗教崇拜看，鲁国也有自己的传统标准：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”（同上）祭祀崇拜，专重于祖先崇拜，并成为一种进行现实道德教育的手段。叔孙豹讲“三不朽”，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言”（《左传·昭公二十四年》）。这种“以德荣为国华”的价值观念，成为鲁文化的精神基干。
再次，鲁文化的结构形式是外礼内德，礼德互补。鲁文化既“尊礼尚施”，又“敬德”“重仁”。德为伦理，礼为制度，一内一外；德由内兴，礼自外作，相互呼应；德重自觉，礼重制约，作用互补；借礼以修德，由德而达礼，德礼统一。德和礼的结合，构成了鲁文化的一大特色。
再谈齐文化。齐立国于泰山以北的半岛地区。这里是东夷族的主要根据地之一。先是由少皞氏的司寇爽鸠氏所居，夏时为季荝的封国，商代姜姓诸侯逢伯陵建国于此，殷周之际是蒲姑氏的居处（《〈左传·昭公二十年〉正义》）。齐的开国君主姜尚虽然出身炎帝族，但其祖先作为炎帝族的一支，很早就从遥远的西方长途跋涉，定居于东方，所以史称姜尚为“东海上人”和“东夷之士”（注：《史记·齐太公世家》、《吕氏春秋·首时》。《孟子·离娄》篇也说：“太公辟纣，居东海之滨。“王献唐《山东古国考》认为姜尚是山东地区姜姓土著集团的领袖。此外《路史·国名纪》、《博物志》、《元和郡国图志·河南道七》和《太平寰宇记》都说姜尚的故里在莒。莒在今山东莒县，莒与吕一音之转。）。西羌的血统和东夷文化的长期熏陶，以及在西周政权中的显赫地位，使他成为一种新的特色文化的开创者。建国之初，姜尚对东夷文化采取了宽容的态度，如在行政中讲“因顺”，强调“因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利”（《史记·齐太公世家》），并未刻板地实行周的传统政策。继承了东夷谋略文化之长，征战外交“多兵权奇谋”。又强调西方戎狄文化中的功利评论原则（注：戎狄为西羌的一支，未进入中原长期局促于西隅。戎狄重利。《左传·襄公四年》：“戎狄无亲而贪。”《战国策·魏策三》：“秦与戎狄同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义道德。苟有利焉，不顾亲戚兄弟。”），“举贤上功”，尊奖勤劳。所以从主要来源看，齐文化是东夷文化、西羌文化和周的礼乐文化的结合体。从其性质看，它更接近于东夷文化。齐文化大致由两大部分构成：一是以管仲和晏婴思想为代表的政治文化，二是以孙武思想为代表的军事文化。关于政治文化，《史记·管仲晏婴列传》说：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶……俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。其为政也，善因祸而为福，转败而为功。”而晏婴相齐，“举贤以临国，官能以敕民”，尤其强调“政必合于民”（《晏子春秋·问上》）。管、晏的政治思想与姜尚是一脉相承的。东夷“尚武”的传统使齐国的军事文化尤其发达。从姜尚的“兵权奇谋”，到齐桓公的赫赫武功；从田穰苴的《司马法》，到孙武的《兵法》，可谓源远流长。特别是《孙子兵法》，总结了齐兵文化的经验成果，将东夷传统的“天道”之学和姜尚的“兵权奇谋”结合起来，构筑了纳天、地、人为一体的军事学体系。《孙子兵法》不仅是古代军事思想的渊薮，而且也是齐的精神文化的总结，其内容对后来道家思想的形成，有着直接的启迪作用。
齐文化有以下主要特征：
首先，齐文化的基本风格是讲谋略，重思辨而尚权变。所谓“谋略”，又称“道术”（注：《汉书·地理志》：“初太公治齐，修道术，尊贤智。”），导源于东夷的“谋略”文化，并成为齐文化的特色之一。《淮南子·要略》说：“文王欲以卑弱制强暴，以为天下去残除贼而成王道，故太公之谋生焉。”以至于“后世言兵及周之阴权，皆宗太公为本谋”（《史记·齐太公世家》）。孙武论将帅之才，把“智”放在首位，并认为“上兵伐谋”（《孙子兵法·谋攻》）。具体到“兵道”，他说：“兵道，诡道也。”（《孙子兵法·计》）这一认识显然是与姜尚的“兵权奇计”一脉相承的。齐的辨证思想尤为发达。姜尚讲“鸷鸟将击，卑身翕翼；猛兽将搏，俛耳俯伏；圣人将动，必有愚色。”（《资治通鉴外纪》卷二）管仲求“因祸而为福，转败而为功”。晏婴论“和”与“同”异，“可否”相成。孙武说：“奇正相生，如循环之无端”，“乱生于治，怯生于勇，弱生于强。治乱，数也；勇怯，势也；强弱，形也。”（《孙子兵法·势》）将辨证思想发展到了一个空前的高度。谋略和辨证思想是最富创造性的思维，所以齐文化崇尚变革和创新，所谓“不慕古，不留今，与时变，与俗化”（《管子·正世》），正是这一特点的概括总结。与鲁文化的拘谨稳健和守成相比较，齐文化显示出一种机智、变通和开放性。齐文化具有一种“智”文化的特征。
其次，齐文化的价值观念是功利性的。司马迁说齐人“设智巧，仰机利”（《史记·货殖列传》）。朱熹说“齐俗急功利，喜夸诈”（《论语集注·雍也》）。《史记·孔子世家》中晏婴对孔子的批评，其出发点也是“实用”的原则。从齐的传统政策看，姜尚“尊贤尚功”，“通商工之业，便鱼盐之利”。管仲“设轻重以富国，合诸侯成伯功”（《汉书·地理志》）。晏婴的“节俭力行”。都是以获取实利为依归的。孙武的《兵法》，讲“兵以诈立，以利动”（《孙子兵法·军争》），也提出了“合于利而动，不合于利而止”（《孙子兵法·火攻》）的功利主义原则。齐的“道术”之学以“智”为手段，以“功利”为标的，与鲁的“道义”之学以“礼”为手段，以“德”为归宿迥然有异。
再次，齐文化的内在结构是天与人、利与礼的辨证统一。与鲁文化讲“天命”不同，齐文化重视“天道”。“天道”之学最早流行于东夷，后来成为巫史文化的一部分在齐国获得了不断发展。“天道”与“天命”的区别在于它的客观独立性。“天道”的本质是一种“自然”，齐文化重“天道”是强调认知，为了获得一种自由；“天命”的本质是一种“意志”，鲁文化讲“天命”是强调畏惧，以求得一种约束。在“天人”关系上，“天道”与“人道”的统一表现为“从道”，即“因顺”客观法则的变化而有所作为。如姜尚的“因其俗”，管仲的“令顺民心”，晏婴的“政必合于民”等，皆是其例。特别是《孙子兵法·地形》篇提出：“战道必胜，主曰无战，必战可也；战道不胜，主曰必战，无战可也。”其中“唯道是从”的思想，正是后来道家思想的主旨所在。齐的“天人之学”，强调对自然法则的认知、借鉴和遵从，道家的“天人”之学，正导源于此。在“利”和“礼”的关系上，齐文化既注重“利”的内在原始驱动，又强调“礼”的外在制度制约，旨在个人利益和社会利益间求得一种平衡。管仲讲“礼义廉耻”，将“礼”列在“国之四维”之首。晏婴以重礼著称，孔子称其“不出尊俎之间，而折冲千里之外”（《晏子春秋·风篇杂上》）。由于肯定了人的功利本质，作为“人欲”之防的“礼”在齐得到重视发展。“礼”的强化是“法”的凸现，所以有“鲁有周礼而重于礼，齐有周礼而偏于法”（注：见杨尚奎《周礼在齐论》，《管子学刊》1988年第3期。）的说法。 齐文化孕育出战国时期黄老之学的“道法家”，又称“齐法家”。“齐法家”和“秦法家”的不同根源于两者不同的母体文化。由“礼”而“法”，是周礼在齐文化中发展的必由之路。
三
鲁文化和齐文化两大体系，孕育出儒、道两大学派。
儒家学说是鲁文化的精神成果。关于“儒”，《说文》说：“儒，柔也，术士之称。”所谓“柔”，指的是儒家学说的风格（注：《素问·皮论》注：“儒，顺也。”《礼记·儒行》郑玄疏：“儒之言优也，柔也，能安人，能服人。”胡适《说儒》（《胡适文集》第四集）认为，儒是“文弱迂缓之人”。）；而“术士”则是指儒家成员的社会身份。“儒”者，本义似与武士相对应，指以“文”为职业，以“文”教人服人并立身处世的知识分子之团体（注：《礼记·儒行》郑玄疏：“儒者，濡也，以先王之道，能濡其身。”章太炎《原儒》（《国故论衡》1917年）：“儒之名，盖出于需。需者云上于天，而儒亦知天文，识旱潦。”傅斯年《战国子家叙论》：“所谓儒者，乃起于鲁，流行于各地之教书匠。”）。它与传统的“巫史”不同。“巫史”乃三代之官，虽以文为职业，但是当时文化的垄断者，故专断而霸道。儒则不然，春秋以降，官学衰微，学术流入民间，儒是学术与民间之士结合的产物，没有官方的背景和武力的依恃，唯以“文”为长物，“柔”便成为“儒”的风格特征。儒家所以产生于鲁地，与鲁国特有的人文环境有关，即深厚的礼乐文化的积淀，丰富的文化典籍收藏，以及自东夷始便已形成的“柔顺”、“尚仁”的民风习俗等。儒是鲁国的人文文化在特定时代条件下的产物。
以鲁文化为母体的儒家思想，是建立在对传统文化的总结和继承之上的。儒家的创始者孔子，以“述而不作，信而好古”自许。《五经》的出现不仅在文献学上具有发凡创例的意义，更为儒家提供了立足的基础。儒家相对于其它各家的主要优势，就在于此。作为传统文化载体的《五经》成为儒家思想的酵母，儒家思想围绕着对《五经》的阐发而展开，并随着时代的发展而不断翻新。就此而言，儒家文化亦可称之为“经典文化”。由于《五经》所代表的文化是一种传统，所以决定了儒家思想的基本倾向是保守的。又由于《五经》内容的相对偏狭，形成了儒家文化内向性和封闭性的特征。对经典的恪守所营造出的求稳的风格，最终升华为“事举其中”（《左传·哀公十一年》）的“中庸”之道。“中庸者，不偏不倚，无过不及”（《四书集注·中庸》）。中庸思想作为儒家的行为方式，是鲁文化“合传统、重经训而求稳定”的风格在哲学上的反映。
儒家的价值观念表现为对道德的崇尚。孔子学说就其性质言是一个以道德为本位的体系，它强调了在整个社会生活中道德的主导作用。如在论证政治与道德的关系时，它主张“为政以德”；在论证物质利益与道德的关系时，它强调“君子谋道不谋食”，“君子喻于义，小人喻于利”；在论证教育与道德的关系时，它要求“君子学以致其道”；在论证文艺与道德的关系时，它的标准是“思无邪”，不仅要“尽美”，更重要的是“尽善”，道德的“善”重于形式的“美”；在论证人与道德的关系时，他提出了人要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的要求。孔子的理想人格，是一种道德化的人格。他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）孔子“尚德”的思想在孟子那时得到了进一步的扩张。孟子认为：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）把道德看作人的本性。在义利关系上，他讲“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。孟子提倡“大丈夫”气概：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）道德作为一种精神力量，被张扬到了极致！至荀子也讲“志意修而骄富贵，道义重则轻王公”（《荀子·修身》）。重义轻利，是儒家学说基本特征之一。
儒家学说的理论结构是外礼内仁，礼仁结合。礼即周礼，是西周的典章制度和礼仪规定。它的基本精神，是一种基于血缘宗亲关系的等级观念，在此基础上建立了儒家关于“礼”的思想。仁是一种道德感情，其精神是一种人类之爱，在此基础上建立了儒家的“仁学”体系。春秋时期，孔子第一次将传统的“礼”和“仁”的思想结合起来，并加以改造，创立了儒家学说。
首先是“用仁证礼”。春秋之时，“礼”作为一种僵硬过时的制度其存在的合理性受到了普遍的怀疑。为解决“礼”的信仰危机，孔子试图通过“仁”所倡导的“合情性”，去论证“礼”的基础是“直”。“直”是一种原始的，真实的，不搀半点虚假的情感，孔子将它重新加以诠释，使之成为一种与自然血缘感情相联系的道德观念。如《论衙·子路》篇说：“叶公语于孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，其子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”与楚人对“直”的理解不同，孔子认为“直”是一种宗法道德情感，所以孔子的“仁”是以血缘感情为基础的。“仁”的道德特征是它对感情的尊重，在道德的判断上，“合情”重于“合理”，“合情”成为“合理”的前提。由此出发，孔子对“礼”重新进行论证。如对礼制中“三年之丧”的规定，他做了这样的解释：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）
孔子没有从制度上强调“三年之丧”的权威性，而是把它还原于亲子间的自然感情，认为“三年之丧”的规定不过是对一般孝子居丧三年“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”真实感情表露的追认和制度化。推而广之，“礼”就成为一种“称情而立文”（《荀子·礼论》）的具有浓厚人情味的制度。孔子学说的特点在于：利用自然形成的亲情，去论证礼的合理性；利用客观存在的血缘亲疏，去解释礼的等级性。通过“以仁证礼”，揭示礼的“合情性”，从而使体仁践礼成为一种自觉。注重“合情”而非“合理”，以“合情”去证明“合理”，是儒家文化的主要特征之一。
其次是“纳礼入仁”。前已言之，仁最初是一种起源于东夷的具有泛爱性质的原始道德，商汤仁及鸟兽便是例证。原始仁德的宗法色彩较为淡薄。据《国语》记载，在孔子前，已有了“为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之为仁。”（《晋语》晋献公夫人骊姬语）“爱民能仁”（《周语》引晋襄公语）的说法。仁是一种内容宽泛的关于爱的道德。孔子的贡献在于，将礼的精神注入仁，使仁成为具有鲜明的宗法特征和等级色彩的人伦之爱。《论语·颜渊》篇说：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
其中讲“克己复礼为仁”，将“复礼”与“为仁”结合起来。而“非礼勿视听言动”，则强调了“礼”对“仁”的制约和渗透。礼的宗法性和等级性，使“仁”的内涵有了重大的变化。经孔子改造的“仁”具有三个层次：核心是“孝悌”，以调节家族内部的关系。其次是“忠恕”，以处理统治阶级内部的关系。最后是“惠”，即“养民也惠”，以解决阶级间的关系。以“孝悌”为“仁之本”，反映了“仁”的宗法性；内涵的多层次，表现了“仁”的等级化。孟子把它归结为这样一句话：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。爱而有别，“亲亲有杀”，是儒家仁文化的基本特征。
战国时期，由老子创始并发展成为黄老思想的道家是从齐文化脱胎而出的。
老子以齐文化的“天人之学”为理论框架，以“道术”为基本内容，以功利主义为标的，建立了以“道”为核心，以“自然无为”为用的学说体系。它具在以下特征：
首先是抽象和辨证的思维方式。老子的道是抽象思辨的产物，在它的基础上建立了囊括“天人”为一体的宇宙论体系。在老子的学说体系中，道是宇宙本体和法则的统一，又是自然规律和社会规律的统一。道的基本属性是“无”，它在时间上是无限的，在空间上是无际的，在意识上是微妙难识无从把握的。“无”是“有”的抽象，反映了对世界本质的认识和把握。老子思想崇尚辨证，既讲矛盾的对立，又讲矛盾的转化，即“反者道之动”。特别是讲求“守静”和“用弱”，通过辨证和逆向的思维观察认识世界，表现出一种创新意识。这种思维方式与儒家注重经验、务实具体的思维方式形成鲜明对比。
其次是它的功利主义价值取向。尽管老子学说以其抽象思辨著称，但它的“形而上学只是为了应合人生与政治的要求建立的”（注：见陈鼓应：《老子注释与评价》，中华书局，1984。）。老子倡言“天道”无非是提供一种“人道”楷模，即“天之道，利而不害，圣人之道，为而不争”，归根结底是为其“人道”服务的。他的“天人之学”的基本内容是“道术”，即所谓权术谋略之学。老子讲“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”。表现出一种政治功利性。所以《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉本执要，清虚以自持，此君人南面之术也。”老子学说是貌似“无为”，实则“有为”的思想利器，不过作为一种政治谋略，它的功利必是以隐晦曲折的形式出现的。
再次是它的“天人”统一论。在论证“天道”与“人道”的关系时，老子强调“用人配天”，它是与齐文化的“唯道是从”一脉相承的。老子认为儒家所倡导的礼和仁是人类异化的产物，所以针锋相对地提出“道法自然”。“自然”是“天道”和“人道”的契合点，天人合一是道家的最高境界。“天人”关系虽然形式上表现为人与自然界的关系，实质上却是对人的自然性和社会性的概括。老子认为，人的自然本性应该如同“天道”一样，是无知无欲，自然无为的；只是随着人类社会物质文化的进步，才导致了自然本性的泯灭，利欲之心渐起，出现了“害”与“争”。所以应该反其道而行之，“小国寡民”成为一种理想社会。而“小国寡民”社会的设计典型地反映了一种没落阴暗的心理：为了统治的稳固，可以牺牲社会发展为代价。老子的“天人”统一论，借用了齐文化“天人之学”的理论形式，却把“谋略”改造变质为消极的政治理论，与齐文化变通求新的宗旨大相径庭。
继老子之后，在齐地形成了一个阵容庞大影响深远的道家学派——黄老学派。黄老之学是一个冠以黄学的名义，依托于老子思想，渗透着齐文化传统精神的思想体系。它立足于齐文化，对老子思想做了积极的改造。黄老思想的特点之一是它的变通性。为适应于新的时代需要，为现实政治服务，黄老思想吸收了仁义礼乐思想和法制思想。桓谭说：“老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼乐。”（《汉书·杨雄传》）黄老学说则不然。《管子·牧民》以“礼义廉耻”为“国之四维”，《黄帝四经·称》则说：“主阳臣阴，上阳下阴，长阳少阴，贵阳贱阴……制人者阳，制于人者阴。”通过阴阳学说肯定了社会的等级制度。老子言“术”不言“法”，黄老思想则主张法术并用，尤其重法。《经法》开篇就说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而不敢犯也，法立而不敢废也。”由于强调了法的客观性和权威性，使黄老学派的法制思想成为一种彻底的法治主义。黄老思想的特点之二是它的能动性。老子哲学上的自然主义表现为“守静”和“无以为”（注：凡今本《老子》中“道常无为而无不为”的表述，帛书《老子》甲、乙本均作“道常无为而无以为”。从版本源流看，有一个从“无以为”到“无不为”的转变。），讲“吾观其复”的“静观”和“为者败之，执者失之”，带有浓厚的消极色彩。黄老思想则强调积极能动。《黄帝四经·称》说“时若可行，亟应无言”，要求“亟应”。《论六家要旨》说：“与时迁徙，应物变化；立俗施事，无所不宜。”“有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰圣人不朽，时变是守。”将“因”与“应”、“合”结合起来。这种改变，将“无以为”的思想最终转变为“无不为”的思想。至《淮南子·原道》进一步提出：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。”合理地阐述了“无为无不为”的思想，使老子的思想获得了新的生命。黄老思想的特点之三是它的客观性。老子的道具有二重性，即“自然性”和“矫饰性”。“自然性”主要表现在“天道”上，“独立而不改，周行而不殆”。而“矫饰性”则体现在“人道”上，“自然”成为一种伪装。如他讲“无私”，实际上却是“非以其无私邪？故能成其私”。讲“无身”，实际上却是“吾所以有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患”的盘算。讲“退让”，实际上却是“将欲夺之，必先与之”。讲“我愚人之心也”，实际上却是“知而不知，尚也”的“大智若愚”。老子的“人道”是以假乱真的政治权谋，从这个意义上讲，老子思想有一种反客观的实用主义倾向。黄老学说则强调了“道”的客观性，如《吕氏春秋·去私》篇说：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”与此相配，“圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”（《管子·心术上》）道的客观性反映在人道上是“公”，黄老思想在道德上“尚公”，《经法》说“公者明，至明者有功”。反对私智和私利，提倡客观公正。老子讲“道法自然”，是以承认“道”与“自然”的差别为前提的，故曰“法”。而黄老思想才在理论上最终完成了“道”和“自然”的合一，还“道”以“自然”的客观本性。