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[中图分类号]B26 [文献标识码]A [文章编号]1003-4145[2013]08-0018-07
当前是一个重要时刻，我们社会生存的所有领域正在进行着一种价值转化。如果价值哲学与政治确有联系，如果我们所寻求的当代哲学确有一个政治哲学转向，则我们不可不关注中国和现代政治哲学转向的关系。因为，今天，一方面理想的东西不再是不言而喻的，而另一方面我们应该坚持理想又是不言而喻的。在这个时候，有必要谈论“什么是正确的？”这一问题。
一、中国政治哲学：无法淡化危机意识
中国政治哲学应该关注什么？此问题首先是价值冲突问题，无法藉理性认知解答。说中国政治哲学思想主要关注的是“政道”，这种观点不断地为人们所表达，很难说这是不正确的。因此，中国政治哲学通常认为，“道”为政教之本，“政道”与“治道”当统一于教化。但是，儒家的王道政治始终存在着困难。实际上“中国的现实政道，两千年来就只是‘以力假仁’的霸道。而这个政道，也正是现代以来流行世界的政道。从这点说，我们早已进入现代”①。
如果不存在所有人皆幸福的“公正”秩序，那么在如今，中国从整体上说富裕起来了，就是否有理由期待公平正义与幸福会是富裕的必然结果呢？至少从西方来看，普遍的富裕并没有带来普遍的公平正义。反过来说，富裕并不能治愈那种深入骨髓的人性恶疾。因为富裕与美德和幸福之间不能划等号。至于说现代性发展背后的推手，即科学，西方人已经怀疑其是否像他们的祖父辈所设想的那么健全可靠。其原因就在于科学扩大了人的权柄，而这种权柄之大已无限超出了前人的想象。那么，在中国呢？中国是否像西方那样也不再确信自己前辈们(科学救国)的理想？抑或，中国人必须以坚定的信念来坚持这个理想？
现在，如经济的发展同精神的发展之间的关联那样，人们开始将眼光投向中国，投向东亚，投向印度。这里，有一种有趣的历史观察方式：它将历史时期与人的一个确定类型相对应。比方说，春秋时代中国人——盛唐时代中国人——清末衰落时代中国人——今天中华民族复兴时代中国人。这种观点在历史研究中非常流行，但并不正确。因为，我们如何知道人类发展过程的某个阶段恰好便是顶峰？它在用既定的假设工作着。如果说人类的体质不可能是造成不同历史时代、不同的社会等等的原因，那么，历史的兴亡盛衰不是某个人种的类型，而是某个社会，某个并不是可以与社会相分离的国家政治秩序的更迭。
西方有许多关于如何建立和治理普遍而正义的社会的想法，但中国不会照搬照抄。为什么？我只想强调以下事实：从政治角度看，各个国家之间是有边界的，它们都有现实利益的考虑，而只为了它们的利益行事。当一利益只有以其他利益为代价才能满足时，便存在利益冲突。或者说当两种价值彼此冲突而不能同时实现时，价值问题首先就是价值冲突问题。换言之，这叫做特殊主义。那么，这种特殊主义，或换一种说法，这种“爱国主义”果真比普遍主义或全球主义更好吗？或者，那种死硬的“爱国主义”者让你舒服吗？这种特殊主义固然为全球正义的鼓吹者所不取，却在现代世界成为通达政治事务的现实主义途径。
着眼于此，人们提出了多种多样的中国想象。有人说，为什么我们的境况事实上总是要比西方老牌欧美国家要稍微差一些，除了我们太过谦虚以外，只能是因为机运不好。另一些人说，理论上，我们本应该是世界上的一个模范国家。这一点如此确定，而且我们很古老。我们的历史一直可以追溯到五千年前，相比之下那个“华盛顿帝国“其实不过就是一个暴发户，但为什么我们事实上却摆脱不了周边国家的觊觎和轻视，原因还是国家机运不好，或者是，它没有天赋。还有一些人说，一个国家不会机运不好，因为机运可被驾驭。政治问题实际上就是技术问题。而天赋在世界上的分布是相当平均的。这些观点听起来似乎难以理解，却与现代性的政治哲学理念争执相合。正如无可争议的时代经验所表明的那样，政治理想与道德理想的建立只是历史发展的结果。一个民族的精神能够引导和改变精神，但它只有在绝对内在矛盾中发现自己的时候，才能产生力量，而且需要很长时间。因而，我倒相信关于未来、关于中国人应当做什么或渴望做什么的唯一指导，只能由经验理性提供。但是，假如我辈能从以往的智识经验中学到什么的话，那便是人的经验理性只能实现相对价值。这意味着它也不能主张有什么真理。
如今，有一种西方的偏见认为，共产主义只是与西方运动并行的一种运动，它们是孪生兄弟，只是双胞胎中那个生性有些顽劣的家伙就是共产主义，但它必然会变得成熟、坚韧和温和起来。曾有一段时间，西方人特别相信，共产主义与西方运动具有共同的目标，即都追求自由平等普遍繁荣的社会。两者只是在达到这个目标的道路或手段上有分歧。对共产主义来说，不仅响亮地要求人类的共同利益，而且还响亮地要求公正。与此相反，西方运动致力于对“私”的保护与防卫，试图在私有财产身上贴上神圣性的标签。但对于西方政治哲学家来说，无可否认的是，如今，所有的工人想做资本家的运动(比如全世界向美国移民的运动)要比全世界无产阶级运动更成功。比照着说，共产主义国家的法与资本主义国家的法没有本质区别，民主制与专制也划不清楚界限。从它们的实在法看都不过相对公正而已。我们说，世界历史从近处看就是这样。但是我们必须与这种没有头脑的或信仰的思想划清界限。
这是因为，一个国家就像一个人一样，它可以拥有两样东西，一个是力量，一个是健康。归根结底，这是它能够拥有和不拥有的唯一的东西。人们今天经常谈论一种人性信念危机，一种存在于人性中的信任所面临的危机。这点几乎毋庸赘言。媒体天天报道着一个个危机，例如，银行不良贷款、黄浦江上漂浮死猪、贩卖假羊肉、某家报纸抹黑一个“好人”，等等，这些日常的小危机无疑可以看作一场大危机的诸多部分。我们不能小觑这种小危机，更不能只是心态转变淡化危机意识。
这是因为，大危机实际上就是政治哲学危机。我们设想一下，若一个国家有两种人构成，一种是聪明人，一种是讲诚信的商人。我相信，一千个聪明人和五千万个讲诚信的商人可以营造出健康的文化。五千万个聪明人和仅仅一千个真正可以相信的人则只能形成一个国家，在这个国家里，虽然人们很聪明，穿着都很漂亮，但是它却从未创造出一种幸福的客观条件。所以，我断言，唯法律主义者片面强调法律不禁止的就可以做是绝对不行的，真的需要讲讲信念和良知。其实，法律的公正意义总是相对的，而金融市场的调控也并不容易，它不仅需要唯利是图的银行家的专业知识，更需要的是在欧元区内部甚至全球之间进行国际合作。然而，出于现实原因，人们不太相信国家之间能有真正的坚定合作，相反，人们为消除各种危机包括金融危机所作的奋斗更多是竞争性的。这是我们应该正视的严峻时代命运。
今天我们讲中国梦实际上是讲中国人的幸福追求。关于中国人的幸福，我们不需要独特的看法。当我们讲某个人很幸福时，我们首先指那个人很满足。不过，我们也经常看到某些醉汉，他们总是醉醺醺的。通常放纵无度的人他们自己感到很满足，但没有人说他们很幸福。那么幸福该怎么讲？如果幸福不是与一种令人羡慕的满足、一种合情合理的满足相联系，那么就不会有人愿意追求幸福了。没有人会怀疑，一种令人羡慕的满足、一种合情合理的满足就是幸福。
我们认为，这就是所有人理解的幸福。所谓所有人的幸福，其含义是，它是一种孤立个体无法获致的幸福。如果人们只能在此社会(秩序)中获致幸福，那么人们对幸福之渴望乃是对正义的追求。因此，谈论这样的幸福可以帮助我们建立共同的目标甚至达成善。然而，在今天，这样的幸福观恰恰遭到了怀疑，怀疑的理由是认为幸福完全是主观的。张三理解的幸福不同于李四理解的幸福。甚至张三本人也可能早上幸福晚上就不幸福了。这是因为早上和晚上对幸福的理解不同。好像幸福只是一时兴起的东西。这样一来，究竟什么是幸福？它有哪些表现？对于现代人来说，就总是有点像捕捉蝴蝶似的找不到方向，本身很快就扭曲了。但是，如果幸福完全是主观的，如果幸福的概念摇摆不定，我们怎么能去决定所寻求的中国梦的关联主线和内涵呢？我们又如何能找到我们的政治方向？与希腊和古代中国所处的时代不同，今天是一个满足的时代，而满足总意味着失望。在追求幸福的征途上，现代人缺乏的是企盼，缺乏着某种他没有能力得到却在他的心中折磨着他的东西。而正是这些东西足以为富有感召力的政治哲学开个好头。
二、政治哲学的指向
近来备受争议的一种老生常谈的观点认为，政治哲学主要关注的问题是“什么是最好的生活方式？”，这应该是非常正确的。然而，就实际的观察而言，如果我们要彻底严肃地来回答这个问题，我们很快会感到形形色色的价值主张的尖锐对立。即便重要的学术会议对政治哲学议题的称职的理论思考，思考者也必然陷入众多价值哲学的激烈交锋之中。在所有严肃的思考中，政治哲学似是而非地成了“坐立不安的哲学”，成了“会议哲学”。在此意义上，如今的政治哲学徒有其名。
古典政治哲学的理论基础是信奉目的因，就其追问“什么是正确的？”这一问题来说，感奋点在于从自然即人、社会或事物的本质中推演出一系列对人的行为作出完备规定的规则，通过认真观察自然事实，以便找到社会问题的公正解决方案，此即自然法学说。此处的“自然”既可以指一般意义上的自然界，也可以指人性，即被赋予理性的人的天性。如果自然是上帝的造物，则内在于自然的规范(即自然法)便是上帝意志的表达，自然法学说也就具有形而上学的特征。如果自然法是从被赋予理性的人的天性中推出，正义原则便被想象为可由理性发现，因为此原则正居于其中，自然法学说便披上了理性的外衣。显而易见，自然法学说凭借对某权威或神圣律法服从人类生活才得以把握。哲学则依据自然的正确盘根问底地追问“什么是正确的？”，因此，在哲学看来，自然法学说从自然界推出或人的理性中找到最自相矛盾的正义原则。
然而，从历史上看，哲学家最容易冲撞法律，例如，苏格拉底没有同雅典的文化、社会或经济发生冲撞，而是与法律发生冲撞。现在的法律不过就是政治现实，但在那时有个好听的说法：法律乃神定之法。这种历史现象我们需要多解释，但是我们没有时间。我们只要知道，政治常常向哲学家发动攻击，而哲学家为了生存，需要的不是人类学、社会学或经济学，而是政治哲学，为的是使这个世界对哲学来说更安全。为什么？一方面，哲人如果依据自然正确可以无保留地追问“什么是正确的？”，就会冲撞政治秩序，甚至和神法过不去；另一方面，他也不得不关注并服从或者是政治共同体的法律，或者是神或某权威。最终，哲学不是也不能在政治共同体里的政治的、道德的和宗教的意见之外解答“什么是正确的？”这一问题，相反，哲学对这一问题的回答在任何情况下都必须是为政治共同体所接受的一个答案。
要理解这两重说法的关联，我们必须注意这样一个事实：对于政治共同体而言是好的东西，对哲学而言未必是好的，这叫做理想不是现实。换一种说法是，哲学思考相当于思考理想观念，即诸如崇高、高尚、美和和谐的观念，它由此超出社会的政治的、道德习俗的、宗教的意见，这是因为后者本质性地不是从人类社会应该如何生活为出发点，而是从人类社会曾经如何生活为出发点的。
因此，这本身使人注意到哲学的两重任务：一方面，哲学生活谋求政治上的辩护；另一方面，哲学的必要性在于建立最好的或者正义的秩序。就此而言，古典政治哲学几乎完全是为哲学服务的。而关于“什么是正确的？”这一问题，是一个在政治领域给哲学提出的问题，它表明关于它的争执来自政治领域。因此，不需要太复杂的理由，政治哲学必须成为关于人类事务的第一哲学。它所引出的“我应该如何生活？”的问题是人的首要问题。这个问题表面上看是伦理学问题，而实质上是政治哲学问题。不过，古代人看重理想，所以把关于人类事务的科学即政治学看作伦理学的一部分。这个立场包含在由列奥·施特劳斯以柏拉图主义政治哲学研究为名所揭发的前现代政治哲学中。
而从今天的立场来看，对“什么是正确的？”这一问题通常另有所问。对今天的我们来说，人所作所为决不会去想象天生地“正确”。伯林甚至认为，经过启蒙后还谈上帝赐予的自然法就有些神经不正常了。然而，上帝死后现代人特别无助，特别需要探究有关人的行为的正确性无解的问题，这也是事实。
然而，谁或者什么地方会探究并提出这问题？我们发现，现代人认清这样的事实：现代政治哲学的核心问题是权力和利益，今天宗教和政治的狂热提供了尤其可怕的事例。因此，现代政治哲学对价值概念的篡夺，就用“为何要问什么是正确的？为何不问什么是不正确的”这个问题反转来表明把古典政治哲学关于最好的或者正义的秩序从相对正义中排挤出去的倾向。其论证可概述为：“理念的意义并不在于实现，而在于让人知道现实有多么糟糕，现实距离理想有多远。”②这表明：现代人认清现实之后，于是热衷于政治哲学，并把政治哲学当作第一哲学，但其立场却与古典政治哲学完全不同了，它已经顺从一种相对主义的立场。以下我将考量这个明显对前现代政治哲学激进变更的立场，它与关于生活的真理问题相违背吗？或者说，现代政治哲学对前现代政治哲学激进变更有没有带来不利？
三、七嘴八舌的真相
什么叫政治哲学？我们前面已经作了初步界定。从批判的观点来看，就算我们自己不想提出这个问题，当今时代也已经向我们提出了这个问题。如今关于什么是政治哲学的说法有一大堆，并且每种说法很快就会变成老生常谈，然而却不易变成实践上和合理意义上的约定俗成。那么，我们能不能给政治哲学下一个简单的、容易处理的定义，使大家不必费多少口水就能达成一致呢？对此有不同的看法。譬如，对于伯林来说，他所关切的问题经过好几千年的争论尚未取得进展。由于民主观念及现代哲学的怂恿，不管谁想如何弄清楚这个问题，都会发现自己陷入了一场永恒的交谈和毫无成果的喋喋不休之中。可是，施特劳斯则几句话就打发了。为什么？因为对于一个思考政治哲学问题的人来讲，他应该清楚地意识到关于“什么是正确的？”并未找到答案，价值一词以特定的现代内涵也必然预设一种相对主义的立场。如今连10岁的小孩都知道价值是相对的，但他也知道如何绝对避免大错。
哲学的思考正是意味着这类思考。伟大思想家所专注的始终没有得到解决的问题是：统治世界的规则是什么？世界由什么构成？什么是最好的生活方式？我们应该如何生活？等等。这些问题看上去要比其他问题更难回答，因为它们有一个共同点，就是不能从事实里寻找它们的答案。任何一个有些见识的人都能告诉你“鸦片是毒品”或者告诉你“鸦片为什么让人睡觉”，而对于其最基本问题的关切，譬如为什么有些人要吸食鸦片，答案可能极难发现。因为前者乃是可籍实验检验的事实判断，后者涉及无法验证的价值判断，即对“什么是最好的生活方式？”的关切。
那么哲学为什么一直执着地要跟那些人类不知道答案甚至不知道如何去寻求答案的这些问题打交道？什么是人类不仅不知道答案甚至不知道如何去解答的问题？为什么这种问题跟政治哲学有关系？所有这些问题的实质归结为两个问题：什么叫政治哲学？哲学与政治有什么关系？我们发现，由于政治哲学的边界的模糊不清，流行着许多建立人为界线的学院派定义。可是，政治哲学不是一个学院里头存在的东西，多数伟大政治哲学家都不是大学教授。当你开始从学院派谈论政治哲学时，就可能相对忽略那些真正的政治哲学问题。同样的道理，将政治哲学理解为哲学本身之外的东西亦欠妥当。列奥·施特劳斯、以赛亚·伯林、葛兰西③在回答“什么叫政治哲学？”这一个问题时断言，所谓哲学就是政治哲学。
当然，这种看法让人困惑，这是颇为微妙的理解。从现代政治哲学立场来看，政治和哲学的共同之处太少，哲人对政治事物的蔑视或者怠慢由来已久，将政治和哲学捏在一起成为政治哲学当然不可能。那么，为什么政治哲学就是哲学本身呢？列奥·施特劳斯、以赛亚·伯林、葛兰西他们有不同的理由。首先要说明的一个要点在于：对于列奥·施特劳斯来说，哲学本质上就是政治的，它的含义是：哲学要关切人类价值冲突这件事情，至于最终能不能解决价值冲突是另一回事。为什么要哲学？哲学有什么用？这些问题的答案就在这里。“政治”一词也须在如何回答“为什么要哲学”这一问题的意义上使用。对于伯林来说，哲学本质上是政治的，它的含义是：人类不可能避免价值评价这回事。价值冲突问题就是政治问题，它是无法解决的。伯林理解的所谓价值冲突无法解决等于说对于政治主张来说，“没有绝对基础无法活，有绝对基础也无法活”④。对于葛兰西来说，哲学本质上是政治，它的含义是：一切都是政治。由此可见，这些人表面上看起来都同意哲学本质上是政治的，但其实理解很不一样。
我们不妨以如下方式设想，它们之间有共同点和不同点。设想哲学家正在议会里作为观察员列席。他发现，议会是这样一个地方，人类中分布不均等的理性微粒在这里聚合起来，但对于议会而言，和政治本身的情况一样，观念的自由竞争意味着没有绝对正确的结论，只有平衡、妥协的意见。除了辩论之外，在议会内部仅仅获得相对真理，这是议会制度的一个特点。同样道理，对于政治而言，通过党派的对立而达成的意见平衡，就像人通过饮食平衡获得健康一样重要。但是，它绝不能扩展到世界观的绝对问题上，政治里面只能解决性质上是相对的真理问题。同样可以说，搞哲学也要辩论，要交流意见。目的是通过论证某事情为真理或正确而说服对手，或被人说服而认为某事情正确或正当。从现代哲学立场看，哲学的特点在于各方的意见冲突、平衡。黑格尔哲学体系的持平之论再清楚不过地表明，哲学是来自各种肯定和否定的永无止境地向着新的综合的意识的自我发展。按照黑格尔哲学就无法为善恶的绝对区分提供基础。善就是在辩证过程中的当前状态中合理的东西，所以也是现实的东西。如果世界历史就是世界法庭，那么它就是一个拿不出最后证据、没有明确的终审判决的过程。
从哲学与政治的这种勾连来说，以议会制原理为基础的现代政治理论与现代哲学理性主义有种种关系，它们共同信奉历史相对主义。它们获得的简单的结论是，人类的价值冲突无法解决，这在议会制与政党的政治生活舞台中已得到淋漓尽致的表达，这比较接近伯林的观点。伯林从好争论和好斗的人性中看到了“关于寻找行为问题之答案的正确方向的分歧”，人类没有办法找到绝对基础来解决分歧。但从知识的角度看，所谓“真正的知识都是描述性的：其正确性取决于同客观存在的事实的一致。只有知识能够完全消除无知和怀疑”⑤。大致说来，这是一种把政治问题看作经验理性范围里面的问题。对于伯林来说，如果政治问题确实是问题的话，那么“它们的答案通过专门用于它们的发现技术就能找到”⑥。在这里，伯林避开了价值冲突，实际上也就等于狡猾地消解了真正的政治问题，虽然它最初是以一种反抗绝对价值观念的要求出现的。伯林自以为是地认为，如果取消绝对价值观念，历史相对主义便成了一剂治疗政治疾病的灵丹妙药。
然而，价值冲突问题毕竟不能等同于一场口水战。对于施特劳斯来说，要使政治和哲学争论成为可能，就要有某种绝对的立场。相对主义看来需要某种绝对主义，这是秃子头上的虱子明摆着的。我们并不能像伯林那样，认为对手之间只要共同承认某个客观事实就行了，而是要承认价值冲突的不可避免，并寻求一个唯一并且高高在上的东西以便获得一个统一体。
因为无论搞哲学还是搞议会政治，辩论需要以共同的信念为前提，需要有被人说服的条件，需要真正能够讲理的条件，需要有高于党派关系和私利的东西。否则，社会崇尚的东西与这个社会有机体的首要和关键部分之间必然失去和谐，政治也就失去了自身的“理”，议员之间发生肢体冲突恐怕也无法恰当地解决。从古典政治哲学的立场看，使哲人看不惯的是，议会里搞什么战术，除了动武之外还有讨论法案时咬文嚼字等等。这些东西甚至表明了整个民族都没有信念，以致政治生活和哲学生活的辩论似乎仅仅因为大家脾气好、“好好商量”就成了正确而美好的事情，其实那里却没有“精神”。如今，议会政治与哲学论辩已经远离了信念，大多数人会认为议会制与周全的形而上学体系已经没有了自己的绝对基础。同样的，今天的政治哲学也已经讲得很清楚：在政治中设想能够保证有理性碎片的担纲者恰恰是成问题的。在议会中，也很少有人还认为能够通过报纸和议会辩论获得公正的法律和正确的政策。这实质上是整个哲学成了问题的历史后果。
我们从政治和哲学的比较中引出了一个重要的问题，这个问题就是“哲学与政治的关系”。我们同意把政治哲学明确理解为哲学本身，但需要看清楚政治哲学与哲学本身的边界模糊不清这个事实的本质。
首先，有人提出一种反对把政治哲学明确理解为哲学本身的观点。这种观点认为，政治哲学是哲学的一部分，类似地，政治也只是人类事务更大整体组成中的一个部分。整体是人类历史或社会演化而不是政治，凭什么把政治哲学明确理解为哲学本身？我们可以说这是一种学科定见，价值冲突无法解决的固有的虚无主义的大问题无疑是由这个定见所决定的。或者说，这个定见的首要曲解在于，用政治理论或政治学充当政治哲学。就像为了给予政治哲学一个学科定位或上个户口，而接受政治哲学是哲学属下的一个学科那样。
其次，这个定见的危险在于，研究政治哲学等于用哲学的方法去研究政治。因此，既然政治哲学也是一种真正的知识，那么除了用归纳和演绎的方法外就没有别的方法。然而，从逻辑上和周全的体系而言，政治哲学取决于政治能够成为独立的和基础性的。政治是基础性的意思是，政治的根据就在它自身当中，而不在它之外。换句话说，哲学不能给政治生活提供根据。相反，哲学必须以政治为基础。所以，从“政治哲学这个术语中的形容词‘政治’”这个观点看，“‘政治哲学’的意思主要不是指对政治的哲学处理，而是对哲学的政治或通俗的处理，或哲学的政治引导——试图将有资格的公民，或他们有资格的儿孙从政治生活引向哲学生活”⑦。可见，政治哲学起码有两项限定：一是对哲学作通俗处理或对哲学生活作政治辩护，予以理性的合法化论证；二是把政治哲学作为培育潜在哲人的场所。笔者认为，政治哲学既不属于认识论或语义学研究(除非在政治争论中涉及语词的应用，而且也只有在有头脑的人的手中，语词分析才是有价值的，否则这种分析不是一个政治问题)，也不属于解决经验问题争论的方法的研究(韦伯已经宣称“诸神之争”无法解决)。一言以蔽之，政治哲学不是作为一个学科门类之类的政治学或者政治理论。
基于这种判断，当今的政治哲学研究，如果如同伦理学、美学、法哲学那样的学科式研究，弄不好就不知不觉陷入了局限于“现存秩序的哲学”视界之内。那么它应该属于什么呢？在这一点上，我们可细细体会施特劳斯的典型的表述。他说：“在现代，政治史学科仅仅是许多历史学的一个分科，并且它绝不比其他学科更基本或更核心。现在，综合的历史学主题也不再是政治行动和话语，而是叫做‘文明’或‘文化’之类的东西。所有关乎人类的东西都被叫做文明或文化的一部分：所有——因此，尤其是哲学。然而，如果哲学成了文明或文化的一部分，哪怕是很本质的一部分，那么，哲学不再是严格意义上的哲学。因为严格意义上的哲学是一种旨在把人类从任何文明或文化的特殊前提里解放出来的属人的努力。”⑧
我觉得，我们不能放过这种观点。要界定哲学与政治的关系，不能以流行的政治态度为起点，也不能以近代的政治理解为起点，而应以时代的政治困境为起点。这里涉及的总是已经是时代大思想家的智慧，要从时代大思想家的智慧自身来理解哲学与政治的关系。
四、要做哲学，只能做政治哲学
要做哲学，只能以政治哲学的形式进行。列奥·施特劳斯可能曾经这么说过，也许他就是这么说的。在施特劳斯《作为严格科学的哲学与政治哲学》一文里就有这句话。从批评的视角看，这句话在某种程度上是讽刺性的：因为施特劳斯心目中的当今时代最深刻的哲学思想与政治哲学是绝缘的。
在这篇名文里，施特劳斯说起了现代性危机的例子，他说，我们时代的政治其实已经变成普遍的了，例如美国城市贫民窟里发生的骚动可以波及莫斯科、北京、约翰内斯堡、汉诺威、伦敦以及其他遥远的地方。可见这些城市因为政治意识形态的原因联系多么紧密，这种现象还可以解释为政治哲学的消失。这一点在东方相当明显，它们都把共产主义称为意识形态的东西，而西方也不例外，由于生存主义和实证主义当道，政治哲学也就不再能吸引注意力了。“一个社会正义不正义”这样的问题也失去了意义，因为相对主义正义学说就其本质而言与实证主义相关联，因此，判断是非对错不过就是用一系列错误的审查去替代自以为正确的学说。我们要么放弃寻求“什么是最好的生活方式”的答案的争吵，要么只能在知识描述性的意义上来提出这个问题的答案。如今政治如何运作那是一个描述性问题，而不是规范性问题。
在施特劳斯看来，这在时代的思想家那里出现不是偶然的。胡塞尔的反思哲学样态最多只是对哲学家和满足于保守传统的人之间的冲突表表态度。从马克思的情况看，他描绘的共产主义图景也没有政治哲学洞见。因为共产主义社会是切断政治关联的社会。马克思自己认为，共产主义社会并不是人类历史的终结，施特劳斯却偏偏纠弹马克思自由王国理论的逻辑矛盾：马克思将自由王国看作一种绝对完美的地盘，论证却是如下宣称，“如果自由王国达到完美，看起来它将成为最低级的人在试管中所生产的俗人们的王国”，“意味着人的卓越的潜能不光彩地丧失了”⑨。至于海德格尔这样伟大的思想家，他的哲学蛊惑起激进历史主义的狂澜，却没有政治哲学的位置，他一再反对流行价值哲学的理由就是人具体的日常生存之上并无先天的价值和理想，这一再明显不过的矛盾意味深长。
如果施特劳斯看到下面的局面心里一定不痛快：今天政治哲学的信誉和美誉度已经下降到完全荒唐的地步，下降到所有思想的一切根据的真正根据，也就是根本深渊的地步，面对这样的时代政治困境，对最好政体或最好社会探求的哲学基础已不可能。⑩可以看出，施特劳斯服务于对现代哲学的政治批判，关注的就是哲学与政治的关系。他对马克思、海德格尔的历史评价虽有自己的着眼点，但他的观点和西方学界流行的观点总体上是一致的，他把马克思、尼采、海德格尔看成是“政治理论家”而不是“政治哲学家”。这就是说，在马克思、尼采、海德格尔那里必定有某种根本错误。那是什么样的错误呢？施特劳斯认为，现代世界最大的问题就是不承认有永恒普遍的原则，人类的基本问题相对化了。从施特劳斯的角度看，假如马克思主义像人们承认的那样是我们时代、我们社会的真理，那么就等于承认马克思主义并不是别的时代和社会的真理，那就必须承认，马克思主义同样没有避免相对主义。施特劳斯感觉到，这和马克思主义没有否认真理不断发展的想法是相一致的。至于尼采和海德格尔，施特劳斯没有放过他们与纳粹的关联这件事。这两位仁兄虽然不能称为纳粹哲学家，但是基本倾向中却有不少东西是与纳粹合拍的。施特劳斯认为，犯错的根源在于他们对如下至关重要问题的忽视：何为正确的生活？何为正义？他们再也不会提出来。但是，我们认为，适用于尼采和海德格尔的观点却不适用于马克思。此外，这种解释无论如何无法解释马克思、尼采、海德格尔的思想对人类思想迄今所产生的越来越大的影响这一基本事实。哪怕是在最激烈反对他们的人之中，在这方面，他们也得到了应有的尊敬。
问题正在于马克思、尼采、海德格尔有对人类生活中的正义的深切关怀。如果说现在流行的做法是把马克思与黑格尔、尼采与海德格尔混在一起谈，那么我们须先谈马克思。我们认为，毫不夸张地说，今天这个世界的思想由两个部分构成：一部分思想源自洛克，另一部分则源自马克思。马克思批判了各种各样的社会主义思潮，因为他们都误以为社会主义建立在一种基本的空想上，他们误以为正义可以通过平等和建立平等权利来达到。马克思求助于科学试图建立科学社会主义，这是因为他对绝对正义的信仰。但这只是真相的一半，换言之，马克思主义是一种独特的政治哲学。我们借用布鲁姆的话述说真相的另一半：“这种或那种形式的平等都没有给天才留下位置。”“只要你相信资本主义多多少少是‘最后的人’的原因，随着资本主义的消灭会释放出新的能量，那么尼采关于人的渺小化和精神贫困化的无与伦比的描述，就能加强马克思的立场。”(11)当尼采认为社会主义者这种对平等的要求只是表达了嫉妒和报复时，他却极具煽动性地表达了关于正义的新思路。至于海德格尔，他把西方资本主义和共产主义都看作技术工具，因此，他转而把国家社会主义看作人类面对这种时代挑战的政治运动。“我们被告知，‘决定性的政治实体便是正义’”。因此，有人认为，“海德格尔《存在与时间》中人的生存的存在论基础，对于政治哲学的可能性来说，具有这样的暗示”：“严肃地对待时间”，“严肃地对待历史性”，“严肃地对待个体性”和“严肃地对待自由”(12)。
当然，从马克思、尼采、海德格尔思想中暗示的“政治哲学的可能性”，人们可以展开尖锐的争论。但所有这些争论之中，最根本的，是要考虑对西方危机的把握。有人指出，海德格尔对西方危机的把握，与把这种洞见解释成政治行动的指导方针之间有矛盾。不幸的是，这种情况在尼采、马克思那里也难以避免。最引人注目的问题还是，政治和哲学之间的矛盾也给我们重新思考理论和实践、哲学和政治之间的关系提供了新的契机。更进一步说，更大的挑战在于，通过对当今世界政治哲学之可能性的考察，才能重新塑造曾经影响世界的伟大思想。
①张汝伦：《政治世界的思想者》，复旦大学出版社2009年版，第24页。
②赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，中国人民大学出版社2009年版，第63页。
③葛兰西说：“‘哲学和政治’、思想和行动的平等或相等，也就是说，达到实践哲学。一切都是政治，甚至哲学或各种各样的哲学……也是如此，而唯一的‘哲学’则是行动中的历史，也就是说，是生活本身。正是在这个意义上，人们可以解释德国无产阶级是德国古典哲学的继承人这一命题，也由此人们可以断言，伊里奇[列宁]开展的领导权的理论化和现实化，也是一个伟大的‘形而上学’事件。”不过，葛兰西最终把哲学定位为意识形态。参见葛兰西：《狱中杂记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，中国社会科学出版社2000年版，第270页。
④Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism,Selected and Introduced by Thomas L.Pangle,The University of Chicago Press,1989,p.16
⑤以赛亚·伯林：《浪漫主义时代的政治观念》，王岽兴、张蓉译，新星出版社2011年版，第29页。
⑥参见以赛亚·伯林：《浪漫主义时代的政治观念》，王岽兴、张蓉译，新星出版社2011年版，第28页。
⑦Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism,Selected and Introduced by Thomas L.Pangle,The University of Chicago Press,1989,P.62.
⑧Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism,Selected and Introduced by Thomas L.Pangle,The University of Chicago Press,1989,P.75.
⑨Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism,Selected and Introduced by Thomas L.Pangle,The University of Chicago Press,1989,P.21.
⑩参见列奥·施特劳斯：《作为严格科学的哲学与政治哲学》，载贺照田：《西方现代性的曲折与展开：学术思想评论》(第六辑)，吉林人民出版社2002年版，第102-112页。
(11)艾伦·布鲁姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，译林出版社2007年版，第178-179页。
(12)参见施罗弗：《〈存在与时间〉中的政治暗示》，载刘小枫、陈少明主编：《海德格尔的政治时刻》，华夏出版社2010年版，第10、15-16页。
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