《儒林外史》与中国士文化论纲，本文主要内容关键词为：儒林外史论文,国士论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、以《儒林外史》为证据系统研究中国士文化的意义
中国士文化问题近年愈来愈受到学界的关注，研究成果甚多。特别是余英时先生的《士与中国文化》一书，功力深厚，见识卓越，堪称扛鼎之作。然而，学者们似乎忽略了余先生曾经言及而又出于弘道之心不忍讨论的这样一个问题：即事实上“也许中国史上没有任何一位有血有肉的人物完全符合‘士’的理想典型”（注：余英时：《士与中国文化·自序》，上海人民出版社。）。而问题在于，上自孔子，下至王国维，任何一个“士”无一不是“有血有肉”的个体。因此，从研究方法上来说，仅取证于经史或诗文集以寻绎“士”的概念，描述其“弘毅”或“志于道”的理想层面，不说片面，起码是不太全面的。这也正是本文以《儒林外史》（以下有时简称《外史》）为证据，系统探究中国士文化，特别是士人文化品格的缘由。
《儒林外史》通篇写士，可以称得上是一部封建末世“士的百科全书”。它的作者吴敬梓，本身倒是一位有“志于道”的真正的士。“士”的问题一直困扰着这位身在其中的天才作家。正是他出于对士子命运强烈的忧患意识，才有《外史》之作。他笔下那形形色色的“士”——贤士、奇士、名士、八股士……作为研究中国士文化的“标本”，或许比那“涂抹太厚”（鲁迅语）的经史上记载的数不清的理想型的士要可靠得多，也血肉丰满得多。以这样一部通篇以士子生活为题材的作品来讨论士的衍变、流品和文化性格，在方法上大致不会有太大的错误。
除了全书以士子生活为题材这个显见的事实外，尤可提及的是：第一，吴敬梓的出现，意味着文化人作为真正的叙事人（而不是代言人）第一次出现在中国小说史上。《外史》是具有极高文言修养的文人写的白话而非已有评话之整理本，也就是说，它是真正的士子写士子的小说。第二，《外史》的取境与立意显然不再追随正统的官方意识形态或民间市井心理。它的出现是士人觉醒这个历史进程孕育出来的。我们只要稍作比较便一清二楚。《三国演义》、《水浒传》、《西游记》都是史诗性作品，但严格说来却称不上个人的心灵之作。它们是集体合作，一人或数人“定稿”，都是评话整理本（加工程度不同而已）。这便天然地使它们带着媚俗性。《三国演义》中的士子问题倒很突出，写尽了文士、武士争取权利与荣誉的机遇和命运，然而其基本问题是士如何与军阀相结合的问题，即能够“遇明主”，充分地为其所用便是成功，否则即是失败。它也写到士林中的败类如何只问利害不问是非，从而成为反复无常、卑鄙无耻的小人。《三国演义》的价值坐标很简单，无非“忠、义”二字。《水浒传》中也有士子问题，即士如何与起义军相结合。《西游记》中的唐僧倒是个略略近乎现代意义的知识分子，可惜他尽管有高尚的终极关怀，且九死不悔，但取经路上反成了孙悟空的累赘。上述作品的写定者虽然是读书人，但由于他们接受了主流的流行话语传统，因而并没有写出士子的“切身境处”与“真际问题”。显然，它们根本不是什么真正的“知识分子小说”。若将它们作为研究知识分子的证据，还必须研究作品本身的形成过程。而吴敬梓的《儒林外史》则大不相同，因为《外史》不再是歌颂忠义或煽动才子佳人的密约偷期，它是取向追问的：它要追问功名富贵的依据何在，追问究竟人应怎样生、路应怎样行。中国小说家中像陀思妥耶夫斯基那样的“追问式小说家”，吴敬梓是第一人。官方一直有意而且有效地用来诱惑士人的科举制度、收拾士人的文字狱和司法制度以及势利风习，都受到了作者从容不迫、透骨入髓的批判、追察和拷问。在中国传统小说中，还没有任何一部作品像《儒林外史》这样富于人性的尊严、明白的理性和对生命终极意义的深刻思考。
以往所有关于《儒林外史》是现实主义杰作的评论，实际上都可以成为这个“证词”最合格的旁证：尽管它是小说，却具有“诗比历史更真实”（亚里士多德语）那种意义上的真实性。我们要讨论的是，仅依据经史上记载的那数不清的理想的士，以及依照儒家的士君子观念为证据体系的研究，描述的其实只是“士”这个类的最上限的精神世界。而吴敬梓所关注、所烛照的则是“士”这个类存在的实存状态——是大多数“士”普遍的境遇与心态，也差不多是这个群体的下限状态。就取样的涵盖面而言，《外史》显然要合格、典型得多。因为圣贤几稀，文雄亦是屈指可数，相对于浮出了水面的冰山尖来说，水面下的那个十之八九不更是不可忽视的实体所在，不更具有抽样研究的价值么？
进而言之，《儒林外史》是当代人写当代事的“当代文学”，而非明朝人写三国的英雄、唐朝的和尚或宋代的山大王，这就使它不但容易在细节上真切起来，且更容易准确地传达出“当下此在”的心情意绪。而这就从实与虚两个层面大大提高了其作为“证词”的力度。众所周知，《外史》的主要人物差不多都是有原型的，《外史》的讽刺手法其实就是“写实还原法”。人们所称道的《外史》的“自然讽刺”，其魅力和力度恰恰就在于因写实而真实。
当然，换个角度看，《儒林外史》毕竟是小说，其论据作用也是有限度的，它是所谓“影子的影子”。这样，我们就既需要从影子追索原型，同时更需要深入地解读影子所包含的“问题情境”。概言之，我们以《儒林外史》为个案的士文化研究，最终的落脚点是古代士子的人生境况和精神状态。
凡是已成为经典性的伟大作品，都有一个基本特征，即达到了对其叙述的那种生活的本体象征的高度，《红楼梦》如此，《儒林外史》亦然。《外史》作为经典当之无愧，其中的故事自19世纪以来早已被人当成信而可征的“掌故”来使用了。
需要说明的是，我们特别看重《外史》对士子的追问式取向，与所谓“儒林群丑说”有着本质的不同。《外史》到底是“丑史”还是“痛史”，本书不拟讨论。确切地说，一部《外史》正是一部士子漂泊的悲歌。吴敬梓着力写的是士子的“误解与失败”以及哭笑不得的尴尬，并非一个“痛”或“丑”可以概括的。
二、《儒林外史》的形象体系及本课题研究的构架
所谓“文化”，落实到每个具体的人身上就是他的“态度”。用荣格的话说，“一切文化全部运作的最终体现是人格”。吴敬梓的描述视角盯在了士人的“态度”上，我们的研究视角也同样盯在“态度”上。因为从某种意义上说，语言就是世界观，人物的言语品质最能体现他的文化品格。《儒林外史》的主要叙述方式就是“客厅谈话式”（这一点曾朴也早就指出过）。就像《围城》中的孙柔嘉用画红指甲的办法传神地为汪太太做“提要”一样，吴敬梓透骨入髓地用“提要”法写出了书中人物的种种“聚谈”。如同《三国演义》中的人总在打仗，《水浒传》中的人总在杀人越货一样，《外史》中的人只是在彼此聚谈。此起彼伏的“聚谈”勾勒出一个可称之为“精神遭遇”的大故事，而支撑这个故事的基本冲突是文化记忆与文化现状的矛盾。正是这个矛盾使士子群体分化成四种类型：八股士、假名士、贤人、奇人。
八股士、假名士以及全民皆般地趋炎附势的势利见识，在新闻媒体还靠口耳相传构成声气的古代社会，这三类流行色构成了令作者痛心疾首的文化现状。所谓文化记忆，则是指对所谓“处不失为真儒，出则可以为王佐”那种士人理想的追忆。之所以说是记忆、追忆，就是因为作者环顾神州士林，足以当之者几稀。“到处讲究的是揣摩逢迎的考校、升迁调降的官场”，试看今日域中，竟是纱帽之天下！八股文化之大昌于天下，即因为纱帽召唤着那些八股士。他们舍生忘死地竞相奔走在这条钦定的“康庄大道”上，竞相比赛“揣摩”的功夫。作者认为当时的八股士是被八股吸魂器吸干了气血的空心人，如周进、范进；而所谓假名士，则是玩感觉的闲人。他们都是原始儒学教旨的叛徒（关于原始儒学问题，参看拙文《〈女仙〉〈儒林〉合说》，载《儒林外史学刊》1988年创刊号），是文化现状生长出来的恶性肿瘤。然而由于这两派读书人成了在朝在野的最大群体，真正的文化传统在被大面积地集体遗忘，原始儒学教旨遭到了彻底的扭曲和破坏，“代圣贤立言”的科举考试已变成了即便圣贤复生也考不上的选拔“贤才”的考试。故而真正秉持着原始儒家教旨的贤人（如虞博士、庄绍光、迟衡山等），以及以强硬的个人主义姿态坚持原始儒家精神的奇人（杜少卿等），不是被目为呆便是被指为狂，他们只能做绝望的抗争，最后风流云散。
形成这种状况的基本原因，乃是权力的分配与占有的问题。八股士虚己应试，钻过了举业的金针眼，成了大纱帽、大轿子的拥有者；“名士”们本人并没有建立话语权力的雄心壮志，只想用话语加入权力网络，成为纱帽队伍中的秋风客、揩油士，“相与老爷”便是其“终焉之志”。《儒林外史》虽为小说，但比其同时代任何思想史著作都入微而深刻地写出了士人遂顺变形的历史，写出了文化现状怎样吞噬文化传统，并将高贵的文化记忆分派给了少数人（贤人、奇人）。他们把古典文化精神生命化，用个性呵养着这个传统，使之薪尽火传，精神不灭。
文化记忆与文化现状的矛盾，事实上又变成了文化与社会现状的矛盾。社会现状的内容光怪陆离、变化无常、一言难尽。不妨这样概括：其硬件是制度，其软件是人的态度——尽管制度经济学家认为社会的细胞是制度，几乎无所不包。《外史》这部描写社会风俗的喜剧长卷，的确也展示了许多“制度”、文化史细节，但其大端还是注目于八股取士制度及其辐射万户千家的魔力、限以资格的用人制度所造成的淘汰精英的悲剧，以及宗法血缘关系终于抵挡不住权、钱的攻击力，等等。这些也都是通过描述书中人物的“态度”表现出来的：凡是屈从于现状的人无不秉持着古怪的“热情原则”——他们充满激情地认同现实世界，从而步入现实的迷宫，在前途一片灿烂、“有想头”（《外史》中潘三语）中迷失了自己的本性。他们义无反顾地追逐着实利、实用，却堕入了无聊、无价值的泥淖。他们迷乱至极，丧失了起码自知的可能，遂成为毫不自知的无耻之徒（如严贡生、王惠、牛玉圃、牛浦郎等）。
周进、马二、鲁翰林、高翰林这一组八股士则“再接再厉”地宣说着“流行真理”：“中”了就是一切，不“中”便是什么也不是；景蓝江、季苇萧等假名士可算是这个号称“诗歌大国”的寄生虫。这个古国的语文传统供给了他们编织诗就是一切的幻觉资源，又不得不与现实产生能量与信息的转换。于是，诗会成了结伙的美称，作诗也只为了“相与老爷”，诗名于是可能抵得上“科名”（尤以扬州名士为典型）。与八股士走不同道路的假名士绝不是心魂相守的士君子，而只是反败为胜、曲线成名的自欺欺人者。总之，八股士与所谓名士殊途同归，都在消解着真正的文化传统，以及作为一种文化的基本的内在标准。
八股文训练的目标就是叫别人怎样说你就怎样说，把“给定”的话语变成了自己的话语，从而彻底地将我封闭起来，成为“振振有词的哑巴”。假名士们追求所谓诗性、才情，以貌似人文的东西冒充或遮蔽真正的人文精神。他们相当活跃，以诗会领袖的身份当起了文坛明星。然而湖州名士只是仿古士，精确地追求仿古的“乡村文人”；扬州名士则只是斗方文士；南京以杜慎卿为领袖的名士倒有点名士气象，但也仍不过寻男风、选优伶、定花榜而已。究其实，他们的诗性、浪漫性等说到底仍只是一种“玩”性，一种游戏人生的玩世把戏。
那么，士在何处？为什么“通古今，辨然否”的士在八股制度下堕落到如此地步？我们认为，说八股取士法让读书人看轻了文行出处还不是问题的全部。假名士并不追求八股举业，事实上他们比八股士还要不堪入目，所以作者“嫉时文士，尤嫉名士”。如果说八股士还与教育事业有点联系，那么，假名士便只是“闲杂人员”了。那个停滞封闭的社会既没有给这类文化闲人保留什么惬意的高位，又缺乏淘汰他们的有效机制，他们只可能靠吹牛撒谎或当篾片。作者最后故意写“呆名士妓院献诗”来为名士作结，因为他们那种“文化性言说”最适宜不过的“宝地”也就是妓院了。晚清青楼名士加妓女式的小说不胜枚举，正叠印出这种生活方式乃是中国士子经久不衰的天定“命运”。
贤人、奇人两组形象则是文化记忆抗拒文化现状、文化抗拒现实的一种体现。贤人们以孔夫子式“知其不可为而为之”的精神竭力保持古典文化的真脉（讲究文行出处、倡导礼乐兵农）；而奇人则以“不在乎”的风姿竭力甩开把人异化的一切流行标准。他们的高言谠论，正是作者着意将自己对文化命运反思的观点转变成日常口语（若为之作索引，能勾画出一部形象的思想学术史来）。他们谴责举业至上的流行学风，憎恶假名士好名如好色、忧贫不忧道的习性；他们肩负着“道”与“势”相牴牾的焦虑与紧张，在南京兴礼乐、祭泰伯，在边城兴兵农、办学校，热肠固古，然而却不是被世人遗忘就是被朝廷清算（如萧云仙）。这些体现着真正文化精神的人物是现实中的失败者。他们活得沉重而又悲凉，内外交困，无路可走，而且宿命般地不了了之。
这四组形象在《外史》中前仆后继地叠印出境况、构成系列、充分地“隐括”了现实中士子的不同归宿。我们毫不犹豫地“随体赋形”，将四类人物当成本项研究的“四条腿”，支起了这个简陋的构架。
《儒林外史》中那走马灯般变幻的人、事、景，大致的段落是八股士在先，假名士继之，贤人崛起于一股颓风之中，最后以奇人的悲凉煞尾。这个自然的顺序正体现着作者深邃的洞见，它展示了士子集团从“中心”走向“边缘”的必然趋势。当然，被八股法拉入中心的士子恰如男子入宫当太监须受阉礼才能入大内一样，他们走向中心，恰恰是他们“及身而绝”的标志。作者以四奇人煞尾，表达出的正是士人甘当或无可奈何地当边缘人的心态。只有甘心于边缘境地，才能保全一点做人的真谛。应该说，全书最后所“添”的“四客”，是作者能展示的最好人生姿态。作者虽反思至深，却并未找到出路：“弹一曲高山流水”是为了“述往思来”，但那“高山流水”的旋律和音调是沉郁而悲凉的。
三、其他
国家养士，士为国家“养气”，自古而然。然而，现状如此，谁之罪？如同苏联诗人帕斯卡尔对制度与人性同时绝望一样，吴敬梓对国家和士人同时投去了绝望而轻蔑的一瞥。他一直在理性地反抗绝望。吴敬梓既没有以八股科举制度开脱士子的卑劣，也不以士子的卑劣宽恕制度。就连作者所敬重的贤人、所钟爱的奇人，究其实，也属于“作废”的一群。八股士、假名士是如愿以偿地作废，贤人、奇人则是无可奈何地作废。他们的差别差不多只是假冒伪劣产品与精美绝伦但因时不再因而无人问津的工艺品的差别。作者深感士人作废的原因既在制度，又在士人本身。士人或媚俗，对功名富贵趋之若鹜；或逃逸，以虚化为高为逸。后一类作为一种“效果事件”是准作废，作为一种“心理事件”，则内涵不一。尽管生活的质量在于“心情”，但历史却并不相信心情。
吴敬梓不可能解决这场文化与现状、古典人文精神与现实世界的尖锐冲突。作者穷形尽相地讽刺了现状，同时也对那“文化”本身作了追问，产生了怀疑。一个极有说服力的典型便是杨执中这个标准的古拙之士。他不但不能指示什么文化前途，而且亦非什么高明角色。以虚化为高却不可能真正虚起来，更高不到哪里去；他再耽于自己的读书嗜好，也不可能成为“社会的良心，人类的理性”（康德）。二娄是今不如昔、城不如乡、官不如民的清谈家。他们先期出场，正是舒解作者牢骚和愤懑的第一群人物，也体现着作者的部分情绪。只是，作者很快就否定了那种情绪，用反讽的笔意来描写他们。“二娄追杨”一段故事之所以成为《外史》中最精妙的篇章，或许正是因为它契合了作者最深邃、最隐秘的文化情绪。二娄三访杨执中堪称经典性的反讽文本。反讽，正是作者的“态度”，也是其对付现状扭曲文化、文化又扭曲自身的最有力的对抗武器。反讽也是全书的基本“语法”，显示着作者对存在境遇的根本判断：人，为什么总活在不自知的误会中？
夏总甲（第二回）以为自己威福无比、风光无限，是误会；胡屠户（第三回）以为老爷都是文曲星下凡，是误会；二娄以为杨执中是大贤，是误会；杨执中把自己的古怪脾性当成古典文化的真脉遗存，更是误会……一部《儒林外史》简直可以说像误会组成的长镜头或“焦点”集锦，八股士生活在“舒服的误解”中，“发过”、“中了”的自然舒服透顶，就是不中、未发之士的或坐馆或当选家，都有献身于不朽之盛事的自我崇高感。马二先生起草八股选本的评语就如同起草导向性文件一样严肃认真。八股士以举业为生命的终极停泊点，是“不误的误会”；国家以周进、范进这样的人为“真才”，则是题中应有之义的误会；国家以利导义、鼓舞、吸附着无数士献身于四书五经，本为钳制思想，却保证了传统文化绵延不绝——尽管它必然杂俗化，但毕竟没有中断，是“误而误”。如果说那帮假名士是卖假药的，那些贤人则是贩古丹的。他们误解了政治，上了中国古代传统“政治即教化”、“意识形态万能论”的当。贤人政治是中国士子一个地久天长的梦（直到20世纪中叶，主张全盘西化的胡适的救国方略还首先是要一个“好人政府”）。更耐人寻味的是，贤人们那份痛苦的误解：他们误以为秉持自己的个性就可以辟出一方净士。比如杜少卿为抗拒污浊的天长县而佯狂自弃，以为到了南京便可以找到“自我”。其实，南京却是个“可能饿死人的地方”，他摆脱了俗人却又陷入词客的包围。他所坚持的原则固然与流行文化大异其趣，但是并非正确无误。他自己不是也终于发出“后悔不来（犹言不及）了”这样的哀鸣么？奇人是“心学”，除了逞血气之勇，能喊一声“不”外，别无他能，不误也得误。政治、思想上的大一统取消了自由探索的前提，而没有自由就不可能开辟思想空间、精神出路。他们只能“向内转”、“反求诸己”，这实际上仅仅只是一种精神胜利法而已。
概言之，《儒林外史》是研究中国士文化传统和士人文化流品的“合格标本”，意蕴极丰。本论纲仅略论大要，详细研究俟后。