论儒家早期情感心理的教化作用及其重要意义，本文主要内容关键词为：儒家论文,重要意义论文,作用论文,心理论文,情感论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B222 文献标识码 A 文章编号 1002－2627（2011）06－0087－09
一、儒家早期道德情感心理的教化作用
在先秦诸子中，孔子学《易》“韦编三绝”，深得其中之精髓，对诚信的道德心理观念不仅极有心得，且主张言行一致，要求“言而有信”，认为“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）。他赞扬子路说话讲信用，“无宿诺”（《论语·颜渊》）。孔子特别重视道德行为的持续践履，《论语·里仁》说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”孔子在强调道德认知、道德意志的基础之上，又着重要求道德行为的训练和道德习惯的培养，因此诚信便成为两者之间不可或缺的一环，在儒家道德心理思想体系中具有重要的位置。到了后世，诚信二字的地位愈来愈高。唐代《贞观政要》一书中有论述“诚信”的专章，其中有这样一段话：
贞观十七年，太宗谓侍臣曰：“《传》称‘去食存信’，孔子曰‘民无信不立’。昔项羽既入咸阳，已制天下，向能力行仁信，谁夺耶？”房玄龄对曰：“仁、义、礼、智、信，谓之五常，废一不可。能勤行之，甚有裨益。殷纣狎侮五常，武王夺之。项氏以无信为汉高祖所夺，诚如圣旨。”①
李世民和房玄龄都将项羽的失败原因归之于不讲诚信，说明李唐君臣将儒家诚信观念已置于一个非常重要的地位。魏征亦说：“夫君能尽礼，臣得竭忠，必在于内外无私，上下相信。上不信，则无以使下。下不信，则无以事上。信之为道大矣。”② 又说：“臣闻为国之基，必资于德礼，君主所保，惟在于诚信。诚信立则下无二心，德礼形则远人斯格。然而德礼诚信，国之大纲，在于君臣父子，不可斯须而废也。”③ 突出了诚信的道德心理观念。在魏征看来，诚心就是实心有德有礼，而以实心行之，则能够善始善终、上下同心，就会立于不败之地。作为一代名臣的魏征抓住了诚信二字作为治国之本，可谓识见卓绝、超迈前人，所以太宗十分赞叹：“若不遇公，何由得闻此语！”④ 显然，诚信虽是伦理观念，但却有着深厚的心理思想的基础。长期以来，儒家世代宣讲诚信，的确为我们留下了可资借鉴的宝贵精神财富。在《荀子》、《礼记》中所说的“七情”与李翱等人所说的“七情”中，都有一个共同的内容即“爱”。这个所谓的“爱”，显然属于复杂的社会性情感，因为这不仅是单纯的血缘关系的爱，或两性之间的爱，它已经渗透进大量主要是儒家的伦理道德观念，诸如孝悌、忠信、仁爱、恻隐、泛爱众等等，因此是一个极为复杂的情感种类。
我们可以看到，“爱”这种情感虽有一个进化的由简而至繁的趋向，但其各种“原情”并没有改变其固有的性质，更没有变到面目全非的地步。就《易经》中我们已经提到过的情感，如“心恻”，既指对遭难者所表示出来的同情，同时自己心中也因此而难过。其实如细加分析，“心恻”已经是一个相对简单的“杂情”，它是由“悲痛”和“恻隐”这两种原情(恻隐也即同情心是否属于原情也有争议)混合在一起的相对复杂的情感体验。其中已涉及“爱”，但并不能概括“爱”的全部涵意。换言之，“心恻”在演化为“爱”的过程中并没有起“化学反应”而改变自己的性质。如张耀翔所说：“仁爱生于同情，别于一切自私情绪。其生理状态近于喜乐：循环和呼吸加快，但不及喜乐时所加的多。”⑤ 喜乐伴随着人的群居而存在，离群索居则忧郁寂寞。“爱”是伴随着人的乐群行为而产生的情感，所以孟子有“独乐乐，与人乐乐，孰乐?”“与少乐乐，与众乐乐，孰乐?”(《孟子·梁惠王下》)的名句。由《易经》可知，后世七情中的“爱”之情是由“心恻”、“悦”和“喜”等原情或简单的杂情组合而成。那么，什么才是“爱”这种复杂的社会性情感中的主体呢?或者说“爱”中是否具有这样的情感主体呢?回答是肯定的。笔者认为，“心恻”或者更直接说应该是“恻隐”亦即同情心，“同情是一人加入他人情绪的意思。它是一切仁爱的根本，道德的基础。社会缺了它不能成立”⑥。同情作为爱心的主体，它具有远胜于金钱的力量和效用，它能够安慰人的心灵，甚至可以医治人的疾病和解除人的种种忧虑。孔子和孟子都是极富爱心的伟大哲人，《论语》中“爱”字凡九见，如“节用而爱人”、“泛爱众”、“仁者爱人”等；《孟子》中“爱”字则出现四十次，更成为一个重要的范畴。我认为，《孟子》一书的基调就是一个“爱”字，而孟子之“爱”又以“恻隐之心”即“同情心”为主体。孟子将“仁”与“恻”即仁慈与恻隐紧密结合在一起，《孟子·公孙丑上》说：“恻隐之心，仁之端也。”而羞恶、辞让、是非乃义、礼、智等道德观念生发的起始点。仁兼四德，所以恻隐之心当为儒家道德观念的最重要的准则和最深切的道德情感体验，像孟子远庖厨，闻禽兽之声而不忍食其肉，就是作为自古以来表现同情心的经典例证。孟子所谓“善端”就是道德情感，没有道德情感在孟子看来就不能算是人。因此，“仁恻”作为最能体现“爱”的道德心理观念，它不仅存在于个人的内心世界中，更重要的是表现在处理人际关系的活动中，特别是强势群体或个人在对待弱势群体或个人时，就显得格外重要，故可成为构建和谐社会的粘合剂。《贞观政要·仁恻》中有这样一段记述：“贞观二年，关中旱，大饥。太宗谓侍臣曰：‘水旱不调，皆为人君失德。朕德之不修，无不责朕，百姓何罪，而多遭困穷!闻有鬻男女者，朕甚悯焉。’乃遣御史大夫杜淹巡检，出御府金宝赎之，还其父母。”吴兢评之曰：“太宗处九重之崇高，四海之广大，而能轸念饥人之子女，出御府金宝以赎之，其爱民之心重矣。夫万姓至繁也，博施济众，圣人有病，饥人子女，岂能人人获所哉?然是心也，足以王天下也。贞观之盛，孰谓非此心所致乎?”他认为李世民的仁恻之心的重要体现就是“爱民”，亦即《孟子》中的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的博爱思想。现在
人们都说爱是世界上最美的语言，但能够真正体验它的内涵，并且实行之，这才是最重要和最困难的。由此可见，古人将“爱”作为七情之一是有其良苦用心的，而《易》中的相关论述则构成了这一情感的基本成分。
二、忧患意识与和乐精神凸显儒家早期道德情感的重要意义
忧患意识是儒家早期道德情感的重要内容之一。《易传》所谓“作易者其有忧患乎”，已经明显地表现出对社会、国家、民众和现实社会道德状况所具有的悲忧心态、危机意识和防患精神。这种忧患意识是一种凛然的民族大义，是古往今来一切仁人志士所具有的主体意识。他们以天下国家为己任，以拯救民众的疾苦、挽救社会危机、复兴民族大业作为自己的神圣职责，不因一己私利而患得患失。在儒家早期情感心理思想中，对心理体验有着尤为深刻的论述，而忧患意识则是儒学体验性心理思想的基调。正是在“明于忧患与故”、“思患而预防之”等心理意识的引导下，仁人志士卧薪尝胆，发愤图强，励精图治，自强不息，甚至慷慨赴难，血洒疆场，杀身成仁，舍生取义。《易传·系辞下》说：“安而不忘危，治而不忘乱，存而不忘亡。”即使在国家承平之际，这种忧患意识依然要念兹在兹，不敢须臾或忘。为国分忧要做到劳心苦思，殚精竭虑，食不甘味，卧不安寝，胼手胝足，身体力行。而正是这种强烈的忧患意识，不断磨炼着人的意志，锻造出坚毅果敢的性格，砥砺着人格日趋完善，进入真正的道德境界。由此我们可以看到，忧患意识与人的人格心理的形成、发展以及最终的完善有着十分密切的关系。
在《周易》经、传之中，始终贯穿着忧患意识，每一篇章、每一文句无不显示出知患、明患、防患的心理体验和心理意向。已有学者指出，《周易》六十四卦、三百八十四爻判断吉凶祸福的八个断占之辞即吝、厉、悔、咎、凶以及吉、利、正都是忧患意识的表现。前五字是提醒人们警惕过失、修正错误，达到避凶的目的；后三字是提示人们应该修德、正身，趋时而动，则吉无不利。所以说六十四卦、三百八十四爻都蕴含着忧患意识⑦。这一见解是十分深刻和正确的。《乾》卦九三爻辞说：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”李光地《周易折中》引《程传》曰：“日夕不懈而兢惕，则虽处危地而无咎。在下之人，而君德已著，天下将归之，其危惧可知。虽言圣人事，苟不设戒，则何以为教？作易之义也。”⑧ 李镜池《周易通义》说：“乾乾：闻一多谓当读为悁悁。悁，忧貌。《诗·泽陂》：‘中心悁悁。’毛氏传：‘悁悁，犹悒悒也。’悒悒就是忧愁的样子。”⑨ 高亨《周易古经今注》则谓：“君子日则勤勉，夕则惕惧，虽处危境，亦可无咎，故曰君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”⑩ 就是说君子只有朝夕勤勉不懈，忧愁戒惧，提防警惕，才能够转危为安，化险为夷，免除灾患。《坤》卦初六爻辞：“履霜，坚冰至。”高亨释曰：“古书常言履霜，《诗·葛屦》：‘纠纠葛屦，可以履霜。’《大东》亦有此二句，即其例也。履霜，秋日之象也。坚冰，冬日之象也。履霜坚冰至者，谓人方履霜，而坚冰将至，喻事之有渐也。《文言传》云：‘积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。《易》曰：履霜，坚冰至。盖言顺也。’得其旨矣。筮遇此爻，当防微杜渐也。”(11) 防微杜渐即是从灾殃的苗头将起之时，就要提高警惕，忧患戒惧，否则就有千里之堤溃于蚁穴之虞，所以要辨微探隐，防患于未然，由此才能趋吉避凶，安然无事。再看《蹇》卦六二爻辞：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”李光地《周易折中》引《程传》曰：“二以中正之德居艮体，止于中正者也。与五相应，是中正之人，为中正之君所信任，故谓之王臣。虽上下同德，而五方在大蹇之中，致力于蹇难之时，其艰蹇至甚，故为蹇于蹇也。二虽中正，以阴柔之才，岂易胜其任？所以蹇于蹇也。志在济君于蹇难之中，其‘蹇蹇’者，非为身之故也。虽使不胜，志义可嘉，故称其忠荩不为己也。然其才不足以济蹇也，小可济，则圣人当盛称以为劝也。”(12) 李镜池《周易通义》则进一步解释说：“蹇蹇：难上加难。躬：自身。王臣处境非常困难，不是他咎由自取，而是环境所迫。《诗经》中的‘变雅’，抨击时政，自叹艰难，也是这一时期王臣处境困难的控诉。这可能是当日情势，故特加插叙。”(13) 王臣虽非自身的缘故，但毕竟历尽了重重艰险，可见内忧外患有时防不胜防，灾祸常会从天而降，所以更应磨炼自己的各方面意志，增强自己的防范意识，不断提高自己各方面的能力，以从容应对各种突发事件。当然，如程颐所言，这也是考验一个人是否忠诚的关键时刻，高尚的人格就是在这样的困难处境中磨炼而成的，而且越是在艰难困苦、环境恶劣的条件下，越是能够使人格的各项内在因素或条件得以尽快完善。逆境成才的道理同样适用于理想人格的形成，易学的最高理念就是“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物”，这也正是对易学理想人格模式的真实写照。
当然，《易传》对于忧患意识表述得更为清楚明白。《系辞下》说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辩也；井，德之地也；巽，德之制也。”正是作《易》者具有深沉的忧患意识，所以其方能以礼（《序卦》曰：“履者，礼也”）为德之基础，以谦虚为德之权柄，以返归善道为德之根本，以恒志为德之巩固，以减损恶念为德之修为，以增益美行为德之余裕，以穷困为德之辨识，以供养为德之施化，以逊让为德之裁制。《易经》作于殷周更替的动乱之际，所以作《易》者时时刻刻怀有忧患的心态，具有强烈的紧迫感和使命感，才更要不断增益各种美好的德行，祛除那些不好的恶念，以礼节、谦虚、善道等优秀的品质来扩充自己的内心世界。《系辞下》还说：“其出入以度，外内使知惧。又明于忧患与故，无有师保，如临父母。”即要求人们出入进退应遵循一定的行为准则，随时关注世事的吉凶变化，有所警惕戒惧。这就要明白通晓忧患的原因，以此来指导自己的立身行事，就如同有了老师和父母的言传身教和指导帮助。可以说《易传》充分阐发了《易经》忧患意识的主旨，并进一步将人的忧患意识化为一种积极性的精神力量，提高人的道德素质，坚持正道直行，自强不息，厚德载物，顺天应人，乐天知命。可见“外内知惧，又明于忧患”对于塑造一个稳定的特质模式，给人的行为以一个鲜明的倾向性，最终形成完善的人格心理形态，起到了举足轻重的作用。
肇始于《周易》的忧患意识，给古往今来的英雄豪杰、志士仁人的人格形成产生了巨大而深远的影响。司马迁在《史记·太史公自序》中说：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不违迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”由此可知历来圣贤发愤著书，皆因遭遇逆境厄运，不单是作《易》者其有忧患，凡有大作为者概莫能外。古人说：“文章憎命达”，的确，不经历艰难险阻、崎岖坎坷也写不出像《周易》这样惊天地、泣鬼神的千古绝唱。易学的忧患意识是我们民族精神的重要内容和宝贵精神财富，并且已经融进我们民族心理的深层结构之中，千百年来激励、警醒了无数的仁人志士，不断砥砺、磨炼自己的操守和志气，最终完善并实现人生的最高人格理想。
儒家在论述忧患意识的同时，也十分强调人应该具有和谐乐观、温柔敦厚、喜庆祥和的生活态度和精神境界，这对于形成另一种人格模式即圆融性的人格具有直接影响。关于圆融一词的理解，歧见甚多，我认为指的是圆满、融洽、和谐、通达等意思，而与圆滑之意迥然有别。
在《易经》中，这种和乐精神集中体现在《兑》卦中。“兑”读为“月yuè”，李镜池《周易通义》说：“兑：悦本字。徐锴、段玉裁、朱骏声均训悦。”(14) 朱骏声《六十四卦经解》说：“兑从八从口从人，言说也。言曰从故转训说。……同处师门曰朋，共执一志曰友，两口故讲习。《论语》谓学之不讲为忧，学而时习为说。朋自远来为乐。古者造士于泽宫，建学于泮水，则丽泽之谊焉。”(15) 《兑》卦初九爻辞：“和兑，吉。”以平和为悦，朱骏声认为：“喜乐发而中节谓之和，初坎水塞其下，和而不流，故吉。和者天下之达道。故《象传》称行为疑，谓未变坎为狐疑也。”(16) 就是说，这和悦之情并非大喜过望或乐不可支，而是一种恬淡闲适、从容自得，不具有那种强烈的感官刺激性，这种平和之悦出于人性的自然流露，是真情实感，所以没有必要怀疑它是佯装或做作出来的。九二爻辞：“孚兑。吉，悔亡。”朱骏声说：“此爻即《中孚》鹤鸣子和之义。孟子所谓中心说而诚服，如七十子之于孔子也。”(17) 《中孚》一卦的中心意思即是讲纯诚信实的人格特征，笔者在前面已有所论及。可见“孚兑”即以诚信、忠诚、真诚、笃实、逊顺等美好的品质为快乐和喜悦，所以吉利并且以往所可后悔之事也随之消亡。六三爻辞：“来兑，凶。”朱骏声释曰：“说之以非道，来兑之象也。春秋庄公十七年，郑詹自齐来。公羊曰：书甚佞也，曰佞人来矣，佞人来矣，其是之谓乎？”(18) 这里所谓“来兑”有故意讨好之嫌，这种刻意取悦于人的结果是不好的，朱骏声并以郑詹自齐来之例加以说解。也就是《程传》所谓的“枉己非道，就以求悦，所以‘凶’也”(19)。来者虚伪地讨人喜悦，终必有凶。九四爻辞：“商兑未宁。介疾有喜。”唐明邦释曰：“商谈彼此和悦之事，而迟迟不定。出点小毛病，终会令人高兴。”(20) 本为和悦而相会，即使有点小小波折也算不了什么，终会皆大欢喜。九五爻辞：“孚于剥。有厉。”唐明邦释曰：“施信于失信之人，有危险。”(21) 此爻则从反面使人认识到，并不是与任何人都可以诚信和悦相处的，不义之人莫相交，否则即有危险。上九爻辞：“引兑。”唐明邦释曰：“引发他人共同欢悦。”(22) “引兑”二字可谓言简意赅，寓意深远，对后世儒家学者所产生的影响可以说也是最为显著的。《彖传·兑卦》说：“兑，说也。刚中而柔外，说以利贞。是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉！”唐明邦认为，此《彖传》主张“说以先民”的民本思想，以民众之喜乐为先，并使民众以克服困难为喜悦，从而使民众奋勉努力，不断有所为。“说以先民”的思想有其合理性，对后世影响较深，宋代范仲淹主张“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，便是这一思想的继承和发扬(23)。当然，《彖传》中的这一“说以先民”的民本思想除了来自《易经》，应该说与先秦儒家尤其是孟子学说关系甚深，后面我们将会作进一步的论述。在《易传》中还有一些对和乐精神的认识和阐发，比如《彖传·咸卦》所说“圣人感人心而天下和平”，圣人以诚信和悦之心感化天下万民，使之和睦相处，和谐平安，互相之间感受到亲情的温暖，这可谓是一个十分善良和美好的愿望。《系辞上》则说：“旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”强调人应该正道直行，不流于淫邪，乐天知命，坦然无忧；静安于土，敦厚于仁，故能保持仁爱之心，并以此和悦万民。《系辞上》还征引《中孚》九二爻辞“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，与尔靡之”，流露出深情款款、嘤鸣友声、欢乐和谐以及有福同享的心情。《系辞上》还说：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”这是一段十分著名的关于和谐友爱、真诚相待、和衷共济的生动形象的描述，强调了人和人之间只要真诚相待，同心协力，就能无往而不利。由以上可知，《周易》中所阐述的和乐精神，既指出了人与人之间应该和睦相处，以诚相见，同时认为这种和乐精神也是一种内在心情的流露，和谐乐观，温柔敦厚，心情舒畅，使自己的内心世界与周围的生活环境处于一种喜庆祥和的氛围之中，这不仅有益于人的身心健康，同时也有利于人格的进一步完善。我认为，忧患意识可以砥砺磨炼人格走向坚强和浑厚，而和乐精神则能够消解那些影响人格完善的各种不良因素，如焦虑、抑郁、自闭以及一些变态的心理刺激反应，由此使人格变得圆融和柔顺。显然，忧患意识与和乐精神是相辅相成的，如鸟之两翼、车之双轮。
在中国传统文化中，儒道两家都对《易》之和乐精神有所阐扬，但这种和乐精神在儒家思想中体现得更为鲜明，这种圆融的人格模式也锻铸得更为完善。且看《论语·乡党》篇中对孔子的描述：
孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。
此段引文自古以来就被不少学者视为对孔子的容色言动的详备记录。朱熹说：“今读其书，即其事，宛然如圣人之在目也。虽然，圣人岂拘拘而为之者哉？盖盛德之至，动容周旋，自中乎礼耳。学者欲潜心于圣人，宜于此求焉。”(24) 《乡党》篇中用了不少形容词，具体、形象和生动地描述孔子的言行。诸如：“恂恂如”，诚实、恭顺之状态；“侃侃如”，和乐而敬之状态；“訚訚如”，中正而敬之状态；“踧踖如”与“与与如”，程树德引马融语曰：“踧踖，恭敬之貌。与与，威仪中适之貌。”(25) “色勃如也，足躩如也”，程树德引前人语曰：“勃，矜庄貌也。”“躩，速貌也。”(26) 又朱熹解作：“勃，变色貌。躩，监辟貌。皆敬君命所故也。”(27) “翼如也”，朱熹释为“疾趋而进，张拱端好，如鸟舒翼”(28)。“鞠躬如也”，朱熹曰：“鞠躬，曲身也。公门高大而若不容，敬之至也。”(29)“怡怡如也”，朱熹释曰：“渐远所尊，舒气解颜，怡怡和悦也。”(30) “愉愉如也”，朱熹《四书集注》曰：“私觌，以私礼见也。愉愉则又和也。”从上引《乡党》篇中有关孔子言行的具体描述可以看出，孔子身上体现出的主要是愉悦、和乐、恭敬、谦和、端正、舒缓等状态，尽管有时因受礼制所拘不得不中规中矩，但总的来说依然保持着从容不迫、端庄祥和的表情和姿态。另外，《论语·述而》篇中还有“子之燕居，申申如也，夭夭如也”等描述，其中诸如“申申”、“夭夭”等重叠词的意思，后人也多认为表现了孔子和乐、谦恭、舒展之态。这些内容都显示出所谓“圣贤气象”的一个重要侧面，即圆融性人格模式。
孟子也强调和乐精神，但又具有区别于他人的独特之处。第一，孟子认为应该与民同忧乐。《孟子·梁惠王下》记载了一则孟子与齐宣王的对话：“曰：‘独乐乐，与人乐乐，孰乐？’曰：‘不若与人。’曰：‘与少乐乐，与众乐乐，孰乐？’曰：‘不若与众。’”又说：“王曰：‘贤者亦有此乐乎？’孟子对曰：‘有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。’”在孟子看来，一己之忧乐是微不足道的，无论他是君王还是平民，都应与他人、与民众共享欢乐。可见，孟子的忧乐是建立在其民本思想基础之上的。第二，孟子以实现自己的愿望和抱负为和乐。他说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《孟子·尽心上》）孟子认为君子的这三种快乐与德服天下并无关系，而是自己内心的愿望与抱负，一是亲情二是私德三是育人，虽非豪言壮语，却更生动感人，切实可信。第三，孟子以践履仁义礼智为和乐。他说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《孟子·离娄上》）孟子认为仁的实质为事亲，义的实质为从兄，智的实质是明白这二者的道理，礼的实质是对这二者加以调适，乐则是以侍奉父母和顺从兄长为乐事，如此就产生了快乐，快乐一经发生就禁不住要手舞足蹈起来。可见这种快乐的心情来自于人的道德本性。但是可以明显看出，在孟子的言行中“乐”的成份重而“和”的成份轻，后者甚至几乎看不出。所以二程认为：“孟子有功于道，为万世之师，其才雄，只见雄才，便是不及孔子处。人须当学颜子，便入圣人气象。”(31) 也就是说孟子的气象不够“温润含蓄”，而不如颜子具有一团自然的和气，渊深纯粹，深藏不露，所以其圣贤气象也就是儒家所标榜的理想人格不仅不及孔子，而且比颜子还差着一截。这当然只是一些宋儒的评判标准。
在宋儒之中，程颢的气象最为人所敬慕，并被视为楷模。程颐赞其兄的气象道：“视其颜色，其接物也，如春阳之温。听其言，其入人也，如时雨之润”，“先生接物，辨而不闻，感而能通。教人而易从，怒人而人不怨”，并概括程颢气象的特点为“心平气和”。其他宋儒也都纷纷赞美程颢的气象，或称其为“一团和气”，或视之为“明快中和”，或叹之为“德性宽大，规模广阔”，或褒之为有“一个从容和乐底大体气象”，等等，不一而足。程颢的气象究其实也是按照易学和乐精神所描绘出来的标准亦即圆融人格模式。这种理想的人格模式的主要特点就是“温润含蓄”，可见易学这种和乐精神影响之深远。
当然，要指出的一点是，圆融人格偏于安静、温和、含蓄、超脱，可以说其基本上是属于阴柔性质的，所以我认为，这种圆融人格应该与经由忧患意识长期警示而砥砺和磨炼出来的那种坚强、果敢、凛然、无畏的刚性人格进行互补，这样方会显得更为符合现实社会的实际需要，而成为一种真正没有偏颇的理想人格模式。
注释：
①②③④ 《贞观政要》，长沙，岳麓书社，1991年版，第211，208，207，209页。
⑤ 张耀翔：《心理学文集续编》，上海，上海人民出版社，1986年版，第185页。
⑥ 张耀翔：《心理学文集续编》，第191页。
⑦ 翟廷晋：《周易与华夏文明》，上海，上海人民出版社，1998年版，第209页。
⑧ 李光地：《周易折中》，北京，九州出版社，2003年版，第44页。
⑨ 李镜池：《周易通义》，北京，中华书局，1981年版，第3页。
⑩(11) 高亨：《周易古经今注》，北京，中华书局，1984年版，第163，166页。
(12)(13) 李光地：《周易折中》，第312，78页。
(14) 李镜池：《周易通义》，第115页。
(15)(16)(17)(18) 朱骏声：《六十四卦经解》，北京，中华书局，1958年版，第253—254，254，255，255页。
(19) 李光地：《周易折中》，第449页。
(20) 唐明邦：《周易评注》，北京，中华书局，1995年版，第154页。
(21) 唐明邦：《周易评注》，第154页。
(22)(23) 唐明邦：《周易评注》，第154，155页。
(24)(27)(28)(29)(30) 朱熹：《四书集注》，长沙，岳麓书社，1985年版，第145，146，146，146，147页。
(25)(26) 程树德：《论语集释》，北京，中华书局，1990年版，第640，641页。
(31) 《二程遗书》，上海，上海古籍出版社，2000年版，第128页。
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