理论与实践关系问题的再思考，本文主要内容关键词为：理论论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
理论与实践的关系是实践哲学的根本性问题，对这一关系问题关注到什么程度，表明着人们对于实践哲学理解的程度。如果我们把马克思哲学理解为一种现代实践哲学的话，那么，对于这一关系问题的研究深入到什么程度，便可视为对于马克思哲学理解程度的一个测度计。尽管这一关系问题在马克思主义哲学中是一个耳熟能详的、似乎无须多加思虑的问题，但熟知并非真知。如果我们考察一下半个多世纪以来中国马克思主义哲学对这一问题的态度，便可知道，人们对这一在马克思主义哲学中本应予以极端重视的奠基性问题并未给予应有的重视。在教科书体系中，理论与实践的关系问题被仅仅局限于认识论中，实践只是作为认识的基础、检验认识真理性的标准而与理论发生关系。而在后来的实践唯物主义或实践本体论那里，尽管实践的地位得到了极大的突出，实践概念被视为整个体系的奠基性范畴，取代物质成为了整个体系的出发点，但理论与实践的关系问题仍然付之阙如。（注：这种对于理论与实践关系这一马克思主义哲学之根本性问题的无视，不仅导致了对于马克思本人的诸多误读，亦导致了对于像卢卡奇、葛兰西、科尔施等西方马克思主义者的误读。以卢卡奇为例，人们对其《历史与阶级意识》中理论与实践的一致这一根本性问题往往熟视无睹，在迄今为止所出版的有关研究中均未有人对其“物化与无产阶级意识”章中关于从物化现象引申出物化意识，以及进而从中引申出近代哲学的作为物化意识之集中体现的形式与内容的二律背反，进行过认真、透彻的分析，往往是一带而过，语焉不详。然而，正是在这一从物化到物化意识，到资产阶级思想试图对物化的把握，以及无产阶级意识的分析中，卢卡奇极其精彩地展现了马克思主义哲学的理论与实践的一致的深刻思想。） 而只有当把马克思哲学理解为一种实践哲学（注：我们可以这样来理解理论哲学与实践哲学这两种对立的哲学理路：“这两种可能的哲学理路是由理论与生活实践的关系所决定的。一种哲学理路，如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足点，认为理论理性从属于实践理性，它就是实践哲学的理路；一种哲学理路，如果认为理论理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德点，认为理论理性高于实践理性，它就是理论哲学的理路。”参见王南湜：《新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视》，《天津社会科学》2000年第6期。） 之时，理论与实践的关系问题才被当作一个根本性的问题提了出来。当然，问题只是被提了出来，还远未获得广泛的关注和比较深入的考察，仍然存在着一些根本性的问题。
一
如果我们把全部哲学划分为理论哲学与实践哲学两种哲学理路的话，那么，一般说来，在理论哲学中理论与实践的关系问题会被忽视或被无视。这是因为，按照理论哲学的自我理解，理论与实践的关系是不会成为一个问题的：既然理论哲学认为理论活动能够超越于生活实践，能够在理论理性自身中找到把握实在的立足点，能够独立于生活实践将世界在理论中建构起来，那么，从逻辑上说，理论对实践而言便具有绝对的优越性；而既然理论活动能独立达到实在与真理，那么，实践活动唯一可能的任务便是去实行，去按照真理性认识而行动。这样一来，实践活动事实上便不具有独立性，它依附于理论，只是理论的延伸，或只是理论的影子或投射，于是，理论与实践的关系便是一个极为简单的问题，至多也只是一个需要考虑到实践境况的技术性问题，根本不值得当作一个重大的根本性问题而给予太多关注。（注：当然，这只是就理论哲学的一般情况而言的，具体到特定的哲学家，问题则复杂得多。例如，亚里士多德与康德在此问题上的立场便比较特殊。就亚里士多德而言，一方面，他开创了实践哲学这一研究领域，认为实践哲学具有独立的价值，但另方面，他认为与实践“以可变事物为对象”不同，理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”，因而，理论并不具有可实践性，从而理论与实践之间便不具有内在的关系，而只在同为人类活动方式这一点上具有一种等级关联，即理论由于以“永恒的东西”为对象，故较之以可变的东西为对象的实践更高贵一些。康德虽已开始对于理论哲学或旧形而上学的批判性反思，他把理性区分为理论理性与实践理性，并与亚里士多不同，视理性的实践运用为更为重要、更为根本，但无论如何，他亦像亚里士多德一样，把理论理性与实践里理性截然分割开了，从而也就谈不上考察二者之间的关系了。）
理论哲学又可划分为实体性哲学与主体性哲学两种类型或范式。（注：关于理论哲学之划分为实体性哲学与主体性哲学，可参见王南湜：《马克思哲学当代性的三重意蕴》，《中国社会科学》2001年第5期。） 传统教科书一般可归之为实体性哲学，（注：“教科书”是一个相当笼统的概念，虽然某些新编的教科书的内容也有了相当的改变，但由于迄今为止都未能从根本上摆脱前苏联教科书的斯大林模式的束缚，因而将之笼统地归属于实体性哲学还是大致不差的。） 但由于种种原因，确实又与一般的实体性哲学不同，较多地涉及到了理论与实践的关系问题，故需要作一点分析。我们看到，首先，在传统教科书中，理论与实践关系问题只是到了认识论中才提出来的，这表明它并未被作为一个基础性问题，也就是说它没有存在论基础。其次，其主要内容是实践对认识的作用，包含两点，一是实践是认识的基础，另一是实践是检验认识真理性的标准。由于理论被认为是认识的高级阶段的成果，因而认识与实践的关系便可大致上理解为理论与实践的关系。这里所说的所谓实践是认识的基础，一方面是说认识是出于实践的需要，以实践为目的，另方面是说实践是认识的源泉，只有在实践中才能获得认识得以进行的感性材料。而所谓实践是检验认识真理性的标准，是说认识是否是对客观实在的正确反映，只能通过将认识付诸实施，看是否能达到预想的结果来检验之，若能获得成功，认识便是真理性的，若不能，便非真理。说实践是认识的源泉，是说实践提供了一个认识主体得以与客观实在直接接触的条件，使得认识主体由此能获得认识得以进行的感官材料。但这一点只是说实践为认识提供了一种外部实现条件，并无关于认识的本质，因而只是一种外在关系。而所谓认识的本质，在传统教科书中，写得很清楚，那就是对于客观物质世界的能动反映。而说实践是认识的目的和实践是检验认识真理性的标准，虽然蕴含了可能超出理论哲学之因素，但最终还是由于与所说的认识的反映本质严重矛盾，而不顾逻辑上的矛盾将之强行拉回到了“客观反映”说之中。（注：教科书一方面说真理是对于客观世界的正确反映，另方面又说实践是检验真理的唯一标准，这两个方面的说法无论如何是无法统一起来的。如果我们没有独立于实践中获得成功的手段证明真理是对于客观世界的正确反映的话，那么，实践中的成功便是所谓的正确反映的唯一依据。但教科书又是坚决反对这一说法的，因为承认这一点，便已走向了实用主义，而与教科书的实体性哲学立场相去甚远了。） 再次，关于理论对实践的作用，教科书一般并不涉及，但却在把实践规定为在理论指导下的物质性活动这一说法中，表明了其之以理论模式去理解实践，把实践看作是理论活动的一种延伸的根本立场。因此，在理论与实践的关系问题上，教科书归根到底还是属于实体性哲学立场的。
在上个世纪八十年代兴起的实践唯物主义以及实践本体论等主体性哲学主张中，可以说是将实践概念在哲学体系中的地位提高到了空前的程度，实践成了全部体系的出发点和基石。但在这种哲学主张中，理论与实践的关系却再度被忽视了。这是因为，同为理论哲学，主体性哲学与实体性哲学都是以预设主客体的分立和理性为人的本质为前提的，只是这一预设在实体性哲学那里是隐含的，而在主体性哲学中则是自觉的。这样，主体性哲学的出发点必定只能是笛卡尔式的自我，这种自我又必定是以主客分立为前提且本质上是理性的，因而其对实践的理解便只能是理论化的，即实践活动在原则上是能以理论的方式构建起来的。因而在这种哲学主张中，人们对实践的理解还是沿用了实体性哲学之预设，仍是高度理论化的，即仍把实践理解为一种类似于理论活动的活动。一种典型的理解范式便是以康德知识构成论的方式来阐释马克思的实践活动。在康德那里，是由作为人主体之认识装置的知性范畴通过赋予感官材料以知性形式来构成具有普遍必然性的知识或现实的现象界的。相似地，在这里，实践活动亦被理解为一种由人主体赋予感性对象以合目的性形式的过程。所不同的是，实践活动的中介不仅仅是作为内部装置的知性范畴，而更包括作为外部装置的工具体系，同时，实践活动所构成的不仅仅是一个观念中的现象界或感性世界，而更为根本的是一个实在的感性世界或人化自然。但不管这些差异有多深刻，二者在构成方式上却是高度一致的。（注：哈贝马斯实际上也是以康德为范式来解读马克思的实践或劳动范畴的：“因为(人的)周围的自然界只是在同人的主观的自然界的联系中借助于社会劳动过程构成了我们的客观的自然界，所以劳动不仅是人类学的基本范畴，而且也是认识论的范畴。客观活动的系统创造了社会生活的可能的再生产的实际条件，同时也创造了经验对象的可能的客观性的先验条件。当我们用制造工具的动物的范畴来理解人时，我们以此把活动模式和了解世界的模式视为一个模式。”(《认识与兴趣》，学林出版社，1999年，第23页)这一解读构成了他批评马克思劳动范畴的一个前提。） 这样，尽管这种理论肯定实践的首要性，但由于其对实践是以理论为范本进行规定的，因而，归根到底，理论就仍是首位的，而实践则仍是理论的模仿者。而这种根本方式上的一致使得理论与实践的关系问题从根本上成为了无需讨论的问题，因为二者在本质上的同一被默默地预设了。
二
有感于理论哲学或旧形而上学之预设主客分立，把理论置于优等地位，贬抑实践，现代实践哲学试图对此予以反拨，并对理论与实践关系问题给予了极度重视。与在理论哲学中不同，在实践哲学中理论与实践的关系问题具有根本性的重要地位。这一重要地位从学理上说有其必然性。首先，在逻辑上，自身亦作为一种理论的实践哲学，既然强调异于自身的实践活动为最根本性的活动，因而它便必须说明自身所属的理论活动与实践活动之间的关系，说明实践活动如何比之理论活动是更为根本的活动，说明理论活动如何根源于实践活动，否则，这种理论就是自我否定的。而与之相对照，自身作为一种理论的理论哲学之肯定理论活动的根本性地位，既然已肯定理论活动的根本性地位，便无须从比自身低等的实践活动关系中获得证明。其次，从哲学史上看，现代实践哲学是对于两千年来占据统治地位的理论哲学的反叛，它既然认为哲学史上长期以来对于理论活动的推崇和对于实践活动贬抑是一种虚假的观念，并要将这种关系颠倒过来，那它便不可避免地要对这二者的真实关系给予说明。再次，更为重要的是，实践哲学从根本上否定理论哲学所预设的主客分立和理性为人的本质的有效性，而是认为这种分立为历史中逐渐形成的，从而是有限的，且人的理性亦是历史的、有限的，而这便意味着生活实践并非能够全然理论化。由于实践哲学一方面肯定理论根源于实践，为生活实践之构成部分，另方面又肯定生活实践的不可全然理论化，故在实践哲学中理论与实践之间便具有一种差异性张力，从而其关系问题便不可避免地要成为一个根本性的重要问题。
而在实际上，实践哲学亦总是给予了理论与实践关系问题以极大的重视。我们且看现代实践哲学的开创者马克思在其著作中是怎样看待理论与实践的关系问题的。早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就批判青年黑格尔派“没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第8、55、56、57、141—142、146页。） 这意味着马克思要考虑作为理论活动之代表的哲学与现实生活的关系问题。这同一主题在《德意志意识形态》中又一次出现。（注：马克思写道：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所做的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第66页)） 在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思认为“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝不是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作是理论的任务。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第127页。）《在关于费尔巴哈的提纲》中，马克思则进一步指出，“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第8、55、56、57、141—142、146页。）“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第8、55、56、57、141—142、146页。）“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第8、55、56、57、141—142、146页。） 在《哲学的贫困》中，马克思进而指出，“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象”；“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴”，“所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第8、55、56、57、141—142、146页。） 马克思进一步的结论是，“每个原理都有其出现的世纪”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第8、55、56、57、141—142、146页。） 在写于1879至1880年间的《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》中，马克思甚至写道：“但是在一个学究教授看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系……但是，人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系之中’。正如任何动物一样，他们必须首先是要吃、喝等等，也就是说，并不是‘处在’某一关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要(因而，他们是从生产开始的)。由于这一过程的重复，这些物能使人们‘满足需要’这一属性，就铭记在他们的头脑之中了，人和野兽也就学会‘从理论上’把能满足他们需要的外界物同一切其他的外界物区别开来。”（注：《马克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第405页。） 这些都表明，理论与实践的关系问题，在马克思创立其哲学的过程中是一个备受关注的根本性问题。
对理论与实践关系问题给予极大重视的不仅是马克思的实践哲学，而且一般地说，任何一种现代实践哲学都不可能不对此问题予以极大重视。这里可以实用主义者杜威为例来看马克思主义哲学之外的现代实践哲学是如何看待理论与实践的关系的。杜威的“最有影响的著作”（注：哈贝马斯：《论杜威的〈确定性的寻求〉》，见杜威：《确定性的寻求》，上海：上海人民出版社，2004年，第1页。）《确定性的寻求》的副标题便叫做“关于知行关系的研究”，由此可见在实用主义那里，理论与实践的关系问题有着何等重要的地位。杜威认为，“人生活在危险的世界之中，便不得不寻求安全。”人寻求安全有两种途径：一种途径是试图同他四周决定他的命运的各种力量进行和解和顺从于命运；而“另一种途径就是发明许多艺术，通过它们来利用自然的力量”，即“通过行动改变世界的方法”。（注：杜威：《确定性的寻求》，上海：上海人民出版社，2004年，第1、110页。） 在这样的理解中，理论便不是与实践完全分离的，而是实践的一个环节。“按照这个理论来说，概念是当我们对存在采取行动时在理智上所运用的工具。”（注：杜威：《确定性的寻求》，上海：上海人民出版社，2004年，第1、110页。） 这样一来，“理论上的确定性和实际上的确定性合二为一了，和安全、和相信使用工具的操作的可靠性合而为一了”。（注：杜威：《确定性的寻求》，上海：上海人民出版社，2004年，第127、15—17、196、155页。） 据此，杜威批评希腊哲学把理论与实践完全分割了开来：“理性的与必然的知识是亚里士多德所推崇的，认为这种知识乃是自创自行的活动的一种最后的、自足的、自包的形式。它是理想的和永恒的，独立于变迁之外，因而也独立于人们生活的世界，独立于我们感知经验和实际经验的世界之外的。”而“实践动作，不同于自我旋转的理性的自我活动，是属于有生有灭的境界的，在价值上是低于‘实有’的”。（注：杜威：《确定性的寻求》，上海：上海人民出版社，2004年，第127、15—17、196、155页。） 而实用主义在哲学上的革命，就是要废除主知主义的错误，改变这种理论与实践相分离的状况。
毋庸置疑，马克思哲学与杜威哲学之间是存在着根本性的区别的，但在对传统理论哲学或旧形而上学的反叛上，二者又是有着共通之处的。如果我们不带成见地对上引马克思和杜威的有关论述进行比较，是不难看出二者之间所存在的深刻的一致性的。这一致性首先在于二者都强调实践对于理论的优先性和优越性，一者认为，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”；一者则批评传统哲学只在纯认知活动中寻求完全的确定性，而主张“通过行动改变世界的方法”。两位哲学家都主张改变世界的优越性和根本性，这正是现代实践哲学的基本之点。其次，这一致性还进而在于二者对于传统哲学中理论与实践关系的颠倒上。传统哲学无不将实践活动从属于理论，无不认为只有理论能够达到真正的实在、真正的确定性，而两位哲学家则都将理论从属于实践活动，认为理论不过是实践活动的一个环节，服务于实践。一者认为，“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象”；一者则认为，“概念是当我们对存在采取行动时在理智上所运用的工具”。这种一致性表明，同为现代实践哲学，其共同之处正是对于理论哲学或形而上学的超越。事实上，消除理论的彼岸性、神圣性，使之回归于世俗的生活实践之中，这不仅是马克思哲学、杜威哲学所主张的，而且一般地为各家现代实践哲学以各种方式所表达。
三
但实践哲学之视生活实践为根本性的，并对理论与实践关系问题予以极大的重视，强调实践对于理论的决定作用，并不意味着此一问题只要简单地将二者的优位顺序颠倒一下，就会自动地获得一种合理的解决。正如马克思对于黑格尔哲学的克服并不是简单地将其唯心主义颠倒就能解决问题一样，实践哲学对于理论哲学的克服也绝非一个简单的关系倒置问题，而是在解决了实践的优位性问题之后，还存在着一些极为重要的问题需要解决。马克思作为现代实践哲学的开创者，在理论哲学长期占据统治地位的情况下，主要地强调了实践对于理论的优先性，而对于理论与实践的差异性问题未多论述，但后来的实用主义却将这一差异性完全抹杀，从而使得在此问题上重新陷入了另一种理论困境之中。而且，值得注意的是，这方面所遇到的困难在传统教科书认识论中也有所表现。
我们先以杜威的理论为例来看在实用主义哲学中问题何在。在杜威看来，“认知不是一种外在旁观者的动作而是参与在自然和社会情境之内的一份子的动作，那么真正的知识对象便是在指导之下的行动所产生的后果了。”（注：杜威：《确定性的寻求》，上海：上海人民出版社，2004年，第127、15—17、196、155页。） 而“人类实际的经验，就是采取动作、从事操作，就是切割、区分、分隔、扩大、堆垒、接合、聚集于混合、积累与分派；总之，就是选择和调整事物，使之成为达到后果的手段。”（注：杜威：《确定性的寻求》，上海：上海人民出版社，2004年，第127、15—17、196、155页。） 显然，杜威是把他所理解的自然科学活动作为实用主义所推崇的活动典范的。这就意味着“从操作的方面理解的自然科学，从一开始就旨在获取技术上有用的知识。对杜威来说，技术上的成功使这些科学成为不容置疑的解题行为模式。”（注：哈贝马斯：《论杜威的〈确定性的寻求〉》，见杜威：《确定性的寻求》，第6页。） 而支撑所有这些理论的则是实用主义的“真理即效用”的真理观。詹姆士所倡导的这一真理观虽然对理论哲学或旧形而上学构成了一种超越，但却也把理论与实践的关系问题简单化、庸俗化了。为避免人们的责难，杜威对詹姆士的真理论作了修正，认为“其实，所谓的真理即效用，就是把思想或学说认为可行的拿来贡献于经验改造的那种效用。道路的用处不以便利于山贼劫掠的程度来测定。它的用处决定于它是否实际尽了道路的功能，是否做了公众运输和交通的便利而有效的手段。观念或假设的效用所以成为那观念或假设所含真理的尺度也是如此。”（注：杜威：《哲学的改造》，北京：商务印书馆，1958年，第85页。） 但是，尽管有这些修正，尽管把效用的主体从个人置换成了公众，杜威所主张的实用主义的真理观仍然是问题多多。基于这种真理观，理论与实践不仅高度一致，而且简直可以说是高度合一了。“杜威主张理论与实践的高度统一，这固然是不错的，但他对此强调过分，以至于认为一切概念、理论的意义都必定由行动、实践来决定，这就大有问题了。”（注：陈亚军：《实用主义：从皮尔士到普特南》，长沙：湖南教育出版社，1999年，第166、166、167页。） 既然“大有问题”，那么就很难说是“不错的”了。其之错误，不仅在于“高度抽象理论的来源和性质，对于实用主义来说，一直是一个没有解决的难题”，（注：陈亚军：《实用主义：从皮尔士到普特南》，长沙：湖南教育出版社，1999年，第166、166、167页。） 而且更为根本地，理论与实践的高度合一，将不可避免地导致否定实在的相对主义。（注：陈亚军：《实用主义：从皮尔士到普特南》，长沙：湖南教育出版社，1999年，第166、166、167页。） 显然，实用主义的理论与实践的高度合一的关系观是有严重问题的。
导致实用主义在真理观上陷入困境的问题，也以某种方式在传统教科书中以另一种方式表现了出来。尽管传统教科书对马克思哲学作了一种实体性哲学的阐释，但由于马克思主义哲学创始人对理论与实践关系问题的高度强调，后来的教科书体系还是在认识论范围内保留了理论与实践的关系问题，并在某种程度上强调了实践对于理论的意义，特别是强调了实践对于检验认识的真理性的意义，而这就在真理观问题上在某种意义上超越了理论哲学，并与实用主义有了某种相近之处。但另方面，由于种种学理之内和学理之外的原因，传统教科书对于实用主义哲学又是持一种坚决拒斥态度的。于是，这种相近与拒斥之间便构成了一种极其复杂的关系，并导致了一些非同寻常的理论后果。一方面，以哲学教科书为代表的相当多的著述认为，实践是检验真理的唯一标准，也就是说，一种认识，一种理论，是否为真理性的东西，其判定的唯一标准便是实践，而别无他者。但另方面，为了区别于实用主义，又强烈肯定，真理性认识是对于客观物质世界的正确反映。本来，在西方哲学传统中，这两个方面是不能相统一的。正是传统的真理符合论不能提供如何确定思想与其对象符合的手段，才有了实用主义的真理即效用论。而所谓实践是检验真理的唯一标准，无非也是说我们无法直接确定一种认识是否符合与其对象，而只能求助于实践的检验，只能以实践中的是否成功作为该项实践指导理论是否为真理性认识的唯一标准。但是，现在人们却在这两种不能相统一的真理理论之间强行建立了一种统一关系，即宣称实践中获得成功的理论即为正确反映了客观事物的真理。于是，实践中的成功便等同于对客观事物的正确反映，反过来说也一样。但这样一来，实践的成功就负载了比在实用主义那里更重得多的东西，从而在马克思主义哲学中便具有了一种比在实用主义那里更强得多的理论与实践高度合一的理论。这种过强的理论与实践合一理论，在理论上除过必须在更大程度上像实用主义一样承受无法合理说明高度抽象理论的来源和性质的困局之外，还无可避免要承受无法说明实践成功与正确反映的等同性的难题。此外，从理论对于生活实践的影响来看，这种理论与实践高度合一的理论在现实生活中还可能导致抹煞理论与实践各自的特性，将二者混淆起来，或者将理论直接导入实践，用抽象、一般的理论强行框架各各特殊的、活生生的实践，造成生活中种种不良甚至灾难性后果；或者以实践的方式从事理论活动，把实践中所必须的折中、含混、模糊带进对其避之唯恐不及的理论之中，使理论失去其确定性。当然，我们不能像如波普、伯林一类学者那样，把现实生活中的种种灾难归之于某种理论——这种简单化的归结以另一种方式表明归结者仍然深陷在理论与实践高度合一的泥沼里而不能自拔——这样就太看低了实践自身的自主性和夸大了理论的作用，但无论如何，这种理论与实践的合一论总是给现实生活中的理论活动的僭越和实践活动的僭越提供了某种理据，使之具有了某种合理性。
我们看到，实践哲学尽管在理论与实践的关系问题上颠覆了理论哲学或旧形而上学的传统，将实践放置在了首要地位，但却可能无意中从理论哲学那里继承了理论与实践高度同一的理论遗产。尽管与理论哲学以理论为基础的同一不同，实践哲学是以实践为基础的同一，但只要是同一，就在某种意义上取消了关系问题，从而就有可能在现实生活中带来问题。因此，便有必要对这种理论与实践合一的理据进行探讨，并进而探讨对理论与实践关系的一种更具合理性的理解。
四
面对理论与实践的高度合一所带来的种种理论上与实践上的问题，一种极其自然的解决方案就是以某种方式从学理上将二者拆分开来，为之划界。在中国马克思主义哲学界，这一划界工作是由徐长福首先进行的。有感于理论与实践高度合一所带来的种种严重社会后果，徐长福开始了自己对于理论与实践关系问题的独特探索。他的“原生性问题”是：“马克思主义所提供的人生和社会理想从理论上看是那样的完美，那样令人信服和让人向往，可社会主义实践，包括在中国的实践，特别是头一个时期严格按照理论原则来进行的实践，又是那么的坎坷，充满那么多意想不到的问题，甚至发生了像大跃进和文化大革命那样的灾难，这二者间为什么会有这么大的反差？”（注：徐长福：《重新理解理论与实践的关系》，《教学与研究》2005年第5期。） 而“这个问题扩展开去，就是一个带有普遍性的基本哲学问题：理想人生和理想社会的理论设计和追求理想人生、建设理想社会的实践操作之间究竟该是什么关系？”（注：徐长福：《重新理解理论与实践的关系》，《教学与研究》2005年第5期。） 进而，“次生问题和原生问题在学理上内在沟通于上述那个基本问题，可以转写成：人类生动复杂的实践是否能够还原为某种单一的理论？是否应该仅由某种单一的理论开出？”（注：徐长福：《重新理解理论与实践的关系》，《教学与研究》2005年第5期。） 据此，他提出了一个“理论与工程思维两种思维方式的僭越与划界”的理论。这里，“工程思维”也可以在更宽泛的意义上等价于“实践思维、实践智慧”。（注：徐长福：《重新理解理论与实践的关系》，《教学与研究》2005年第5期。） 他认为，“理论思维可称为内部非价值的逻辑化的思维方式，而工程思维则可称作价值化的非逻辑的思维方式。理论思维的价值功用在于分门别类地发现属性间的必然联系，工程思维的价值功用在于将位于不同联系系统中的属性复合为一个工程整体。前者力求有约束力的客观道理，后者力求有操作性的主观设计；前者服务于后者，后者服务于工程的实施，即实践。”（注：徐长福：《理论思维与工程思维：两种思维方式的僭越与划界》，上海：上海人民出版社，2001年，第95、95页。） 而理论思维与工程思维的区分又源于“实体”与“虚体”的区分：实体指一种“实存个体”，“它具有若干属性但却是一个单元”，而虚体则是“通过属性间联系而构成的逻辑性系统”。（注：徐长福：《理论思维与工程思维：两种思维方式的僭越与划界》，上海：上海人民出版社，2001年，第95、95页。） 实体与虚体都是一种“体”，因此都是不可还原的。因而若理论思维僭越本分，“用理论思维去设计工程”便会“使得工程设计漏洞百出，无法实施”，而若工程思维僭越本分，“纯粹出于论证工程意图的合理性”而搞所谓理论研究”，则必定信誉不佳。最后的“基本结论是：理论思维和工程思维必须划界——理论思维用来认知客观规律，工程思维用来筹划人类生活”，并且，“是理论就要‘讲清楚’，就要合逻辑，就要公共地验证，就要力求放之四海而皆准，就要‘同而不和’。是实践就要‘想周全’，就不能认死理——只要一家、拒斥其余，就要综合考虑一切出场的因素，并博采各家之长，以求事情本身的集成优化，就要‘和而不同’。既不能用实践的方式搞理论，也不能用理论的方式搞实践，要分工而互补。”（注：徐长福：《重新理解理论与实践的关系》，《教学与研究》2005年第5期。）
笔者以为，徐长福的工作对于推进理论与实践关系问题的研究无疑有着极为重要的意义。他的工作有力地论证了理论活动与实践活动在活动方式上的异质性，把长期以来难分难解地纠缠在一起的理论与实践劈分了开来，将人们熟视无睹的问题重新摆在了哲学研究者面前。这一工作的重要意义就在于它消除了前述理论与实践高度合一所导致的理论与实践诸多问题。既然现在理论与实践并非合一，便免去了对于“高度抽象理论的来源和性质”进行说明的难题，从而也避免了导向相对主义的理论困难。而且，更为重要的是，这一工作使得理论与实践的合一或互相僭越失去了理论上的依据，不再具有合理性。此外，对理论与实践之根本异质性的论证，亦使得对二者之间的真实关系的进一步展开研究有了一个开阔的空间。如前所述，如果一种理论已预先设定了理论与实践的一致或合一，那么，此二者之间的关系便无从谈起。因为既然一致或合一，便不存在关系问题，至少不存在复杂的关系问题；而只有两种不同的事物之间，才谈得上复杂的关系问题。事实上，理论与实践之间有着最为复杂的关系，但在以往的理论预设中，却被排除在视野之外了。甚至从实践哲学的立场看，即把现实的存在理解为人们的现实生活的话，那么，理论与实践的关系问题便可以说实际上构成了哲学的基本问题，而思维与存在的关系问题不过是理论与实践关系问题的一种抽象表达而已。
五
尽管笔者高度评价徐长福的上述工作，但还是认为，以不能互相还原的“实体”与“虚体”为依据提出理论与实践的分离与关系问题，在理论上不是没有代价的。这代价便是基于“虚体”、“实体”二元化的作为人类两种基本活动方式的理论与实践的二元化，而这进而便意味着我们不能坚持一种“一元”的实践哲学。当然，任何理论都不可避免地要放弃某些东西，即都是要有代价的，但既然实践哲学也是一种理论，而理论就要追求彻底性，因而我们还是有必要对此一关系问题从不同方向再进行一些探讨。自然，这一探讨应当是在保有已取得的理论成果的前提下进行的。这一前提性成果便是肯定理论与实践的某种异质性。而我们的探讨所欲达到的目标则是看是否能在保有这一成果的前提下，发现理论与实践之间的某种同一性。如果能够发现，则我们就可能在坚持“一元”的实践哲学的前提下，对理论与实践的关系问题有一个更合理的的理解。
这里我们可以省思一下关于“虚体”与“实体”之间不能互相还原的二元划分。这一划分的理据是，“虚体”是普遍的东西，“实体”则是个别的东西，而“理论只能把握普遍，实践则运作个别”。（注：徐长福：《关于实践问题的两个第11条》，《中山大学学报(社会科学版)》2004年第6期。） 关于“虚体”是普遍的东西，“实体”则是个别的东西，可以存而不论，“理论只能把握普遍”，亦可原则上赞同，但“实践则运作个别”，则有必要予以省思。诚然，实践的对象从显现的角度看，无疑是个别的东西，但问题是，就实践主体方面来看，就实践方式方面来看，这些对象还是个别的吗？或者，我们可以倒过来问这个问题，即我们能否在实践中个别地对待每一个别的事物？显然，个别地对待每一个别的事物，只能是一种审美的理想，即便在审美活动中，我们也很难做到个别地对待每一个别的事物，而只能是尽可能地追求这一点。既然我们不能做到个别地对待个别的事物，那么，在实践中我们是如何对待事物的呢？难道是像在理论活动中一样，普遍地对待事物的吗？显然也不是。我们所能设想的只能是一种介乎于理论的普遍性方式和完全的个别性方式之间的方式。这种方式，我们可以称作“有限个别”或“准个别”的方式。其所以称之为“有限”或“准”，在于它是一种在某种意义说是类型化的方式，即把对象归结为各式各样或大或小的类，按照事物的类别去实践之。如若不是按照类别，而是个别地对待每一个别的事物，不难想象，所需要处理的信息量将会如何的大，如何地为人类的头脑所不能承担。极而言之，个别地对待个别事物，这不是人类的能力而只有神类的能力才能胜任的。试想，我们为每一事物都设计一项独一无二的活动方案，这如何可能？因此，在实践中，尽管事物的存在或显现还可以认为是个别的，但被实践或被对待的方式却只能是类型的或“准个别的”。
其实，值得注意的是，在实践哲学的开创者亚里士多德那里，就有过对于这一问题的深刻的思考。在亚里士多德看来，虽然指导实践的实践智慧是关于个别事物的，但这并不意味着实践智慧是全然个别的，是全然关于某一个别事物的，而无任何意义上的普遍性。亚里士多德在虽然强调在实践中关于个别事情的知识比一般原理的知识更为重要，认为明智或实践智慧是相关于具体的事情，这些具体的东西是感觉而不是科学的对象，但“这不是说那些具体感觉，而是像我们在判断出眼前的一个图形是三角形时的那种感觉”。（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，北京：商务印书馆，2003年，第179页。） 这样一种感觉，亦被译为“直觉”、“数学的直觉”或“共同感觉”。这种感觉是对于对象的直接的感觉整体，是对于对象的属的感觉，而不是像视觉、听觉等等那样的个别的感觉。而且，共同感觉也就是对共同感觉的意识。这种意识在对事物的把握上有一个停止点，而不会无休无止地变化。（注：参见亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第181页注2。） 这意味着，实践智慧对于事物的把握虽不似理论智慧那样具有一种绝对的普遍性，但却不能归之于绝对的个别，而是具有一种相对或有限的普遍性，即实践智慧所把握的对象是一种类型或事物中共同的东西的“模型”。应当认为这是亚里士多德的一个极为重要的洞见，它对于理解实践的实质有着极其重要的意义。
这就引申出了一个更深层次的问题，即在实践中，或者更确切地说是在我们关于实践的意识或实践智慧中，我们的世界是一个什么样的世界？是一个个别事物的世界，还是一个类型化的“准个别”的事物的世界？换言之，这个实践的世界是一个事物自身直接显现的世界呢，还是一个由我们人类按照某种方式构建的世界？如果人不能个别地对待个别事物，而只能类型化地或“准个别地”对待个别事物，那么，这一实践的世界便只能是一个由人类实践构建起来的世界，只能是一个多少类型化了的世界，一个“准个别”事物构成的世界。这些“准个别”的事物具有某种超乎完全个别事物的某种程度上的“普遍性”，但决非理论对象的那种绝对的普遍性。这当中的缘由并不仅仅在于这些“准个别”事物的普遍性程度较低，而从根本上来说在于这些“准个别”之为“准个别”，即在于它们亦如一般意义上的个别事物一样，是尚未被理论思维抽象为单一的普遍性规定的具有某种原始的整体性的东西。当然，如果从理论活动特别是科学高度发达的现代社会来看，亦可视为是由诸普遍性规定非逻辑地复合或聚合而成的东西。（注：参见徐长福：《理论思维与工程思维》，上海：上海人民出版社，2003年，第50页。）
准此，我们就可以进而引申出一个结论，即理论思维乃是对于实践智慧或实践意识的抽象，这一抽象之所以可能，亦可从实践自身的发展得到说明，那就是工具的发展导致了人类思维抽象性的发展，而越是发达的工具，越是具有单一性即抽象性。维果茨基有云，一种工具就是一种抽象。正是发达工具所具有的目的或功能的单一性，构成了实践意识的一种单一性视角，从而也就培育了理论思维的抽象的单一性。当然，这里只是说发达工具的在使用者的目的中是单义的，而工具自身所具有的功能并不是单义的，其客观上所具有的某些功能可能完全在使用者的目的之外。但不管怎么说，只要工具在使用者意识中具有一种目的单一性，它就可能在人的意识中造成一种抽象的效果和抽象的能力，从而使得理论活动得以在实践活动中超拔出来，形成一个与实践活动截然有别的独立的活动领域。理论活动的独立化，最为显著地表现在匹配于理论活动的理论语言与匹配于实践活动的日常语言的分化与区别上。“理论语言是一义的，而日常语言则是多义的；理论语言是普适的，而日常语言则是情景性的。在日常生活中，一个事物往往有多种性能、用途，而一旦进入理论之中，则立即被单一化。理论的开端是下定义，此即是使理论语言从日常语言中超拔出来，剥离出来，单义化。”（注：王南湜：《社会哲学》，昆明：云南人民出版社，2001年，第86、86页。） 而这种单义性“可以说是从某一特定视角对一个具体事物的透视，是一种‘观点’的产物。这也就是说，理论活动必定是单一观点的，一贯立场的。而与之相对，日常语言则是多观点的，非一贯立场的。”（注：王南湜：《社会哲学》，昆明：云南人民出版社，2001年，第86、86页。） 此外，与标准的理论必定是理想化的单一视角或绝对的非个别性不同，不同领域和不同时代的实践的非个别化程度则是大不相同的。在物质生产领域，由于有着最强烈的目的性和不断发展的工具系统，便有着较大的非个别性程度；在伦理交往领域，由于功利性目的较弱，故非个别化程度亦较小；而在审美生活领域，由于有着最弱的功利性甚至非功利性，便可能达到最低程度的非个别化，甚至直逼事物自身的存在，实现“以物观物”的审美理想。而在不同时代，由于工具体系的发展和社会组织的发展，实践的非个别化程度便亦十分不同。世界范围内的现代化进程，已使得物质生产领域几近完全的标准化；现代化社会组织的发展，人际交往已近完全功利性；甚至审美生活亦已为大众文化所挟裹，成了千篇一律的流行曲。当然，在这种实践中非个别性程度增长或哈贝马斯所说的系统对生活世界的殖民中，理论的反身渗透或“回馈”作用是“功”不可没的。
现在我们可以对理论与实践的关系作一新的理解。在一种意义上，理论与实践都是人与其世界打交道的活动方式，都在某种程度上是“抽象的”，非完全个别的。在此意义上，二者是同“根”的。这种同根性使得我们能够坚持马克思的理论统一于实践的立场。而且，正是因为二者的同根性，因为理论思维的抽象普遍性是从实践意识或实践智慧的“准个别”中抽象出来的，所以理论被应用于实践，即被装配于实践智慧的复合体中，才是可理解的。但是，另方面，二者的非个别化程度又是有着根本性的差别的。理论可以说是基于一种绝对的单一视角的透视，因而便成为一种绝对的非个别化，一种理想化的普遍性。而实践则必定是非单一视角的，或者说是模糊视角的。因而由此可以将马克思与杜威等实用主义严格区别开来。这样，一方面，理论与实践得以严格区分，另方面，又可将理论从一个方面植根于实践，从而坚持了一元的实践哲学的立场。
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