汉代性别史三题，本文主要内容关键词为：汉代论文,性别论文,史三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、巫儿
《汉书·地理志下》云：“（齐）襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民长女不得嫁，名曰‘巫儿’，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”《地理志》关于地域风俗的描述，系班固据成帝时朱赣的条陈辑略而成，故文中“民至今以为俗”云云，系指成帝时期。《公羊传》哀公六年何休注云：“齐俗，妇人首祭事。”《史记·齐太公世家》“集解”引同。此处之“首”，或可解为女性总责祭祀之事，或可解为先由女性负责祭祀，或可解为由年最长的女性主持祭祀。以《地理志》所述“巫儿”事揆度，似以第一解较胜。或怀疑何休的解释是对《地理志》长女主祠的附会（注：蔡锋：《齐国“姑姊妹不嫁”与“巫儿”之俗辨疑》，《中华女子学院学报》，1999年第2期。），但并无依据。我们甚至不能断然排除何休生活的东汉后期齐地仍然存在长女主祠不嫁的可能。
“巫儿”之俗，王先谦《汉书补注》集旧注无解。但至少清代学者俞正燮对此有过讨论。近代以来，对这个习俗有兴趣者甚多。概括迄今研究，大致有两种解释，一种意见是“巫儿”是古代内婚制遗存，或者是古代东夷母系氏族社会风俗的残留（注：《左传·襄公十二年》疏云：“父之姊为姑姊，父之妹为姑妹。”）。另一种意见是“巫儿”之俗即赘婚，不嫁不是不婚，而是不出嫁（注：不同之处主要有两点：其一，地点有居山和后山之别，可能是传抄之误。其二，《风俗通义》说“不复”嫁娶，《宋均列传》则说“不敢”嫁娶。“复”通常作重复解，也可作“再”解，若作重复解，则文意不好理解，若作“再”解也颇模糊。“不敢”嫁娶意思显豁，当是。）。实际上“母系氏族社会”的外延十分宽泛，将“巫儿”之俗归入其中固然很方便，却显得笼统模糊。“巫儿”即赘婚是一个有意思的解释。文献中有齐地赘婚之事，如《史记·滑稽列传》之淳于髡系“齐之赘婿”。但当时其他许多地区也存在赘婚风俗（注：如贾谊说秦人“家贫子壮则出赘”（《汉书·贾谊传》）。睡虎地秦简《为吏之道》所附《魏律》对赘婿有歧视性规定。），何以未出现“巫儿”之事。赘婿之说似乎也并不圆满。上引《地理志》述“巫儿”事在逻辑上是不连贯的，姑姊妹不嫁说的是父之姊妹不出嫁（注：吕思勉：《吕著中国通史》，上海人民出版社1992年版，第13页。牟润孙：《春秋时代母系遗俗公羊证义》，载氏著：《注史斋丛稿》，新亚研究所1959年版。魏琦：《齐国婚俗初探》，中国先秦史学会秘书处编：《中国古代史论丛》总第8辑，福建人民出版社1983年版。文镛盛：《中国古代社会的巫觋》，华文出版社1999年版，第157页。孙家洲：《汉代齐地尚巫之风考实》，《文史哲》，2003年第3期。），齐襄公“淫乱”云云的描述曲折地反映出这确是内婚制的残迹，与为家主祠的长女不嫁有着本质之别。合理的说明是，《地理志》将姑姊妹不嫁和长女不嫁作为有因果关系的同一种婚姻现象陈述，后人沿从其误，也将这两种原本不相干的婚俗扭合在一起。
与齐地“巫儿”相类的习俗我们在东汉九江浚遒县仍能见到。《风俗通义·怪神》云：
九江浚遒有唐、居山，名有神，众巫共为取公妪，岁易，男不得复娶，女不得复嫁，百姓苦之。……时太守宋均到官，主者白出钱给聘男女。均曰：“众巫与神合契，知其旨欲，卒取小民，不相当。”于是敕条巫家男女以备公妪。巫叩头服罪，乃杀之，是后遂绝。
《后汉书·宋均列传》云：
九江浚遒县有唐、后二山，民共祠之，众巫遂取百姓男女以为公妪，以男为山公，以女为山妪，岁岁改易，既而不敢嫁娶（李贤注：“以男为山公，以女为山妪，犹祭之有尸主也。”）。前后守令莫敢禁。均乃下书曰：“自今以后，为山娶者皆娶巫家，勿扰良民。”于是遂绝。
浚遒在今安徽合肥东，与齐地相隔千里，白春秋战国以来与山东半岛就是相异的区域，显然并非齐地风俗的蔓延，很有可能也是保留了本地先秦以来的习俗。这两个现象在相当大的可比性。范晔《后汉书》晚出，《传》中所述情形与《风俗通义》有所不同，但基本意思还是一致的。齐地长女“主祠”含有为神灵配偶之意，浚遒“山公”和“山妪”也有同样的意义。在战国时期与齐地接近的魏国邺地也有为河神娶妇习俗（注：《史记·滑稽列传》褚少孙补。）。可知先秦时期以年青女子奉献神灵是黄河上游的风习，所不同者只是各地具体表现形式差异而已，故不宜断言只是古代东夷之俗。浚遒故事与齐地长女不嫁的相类之处是由于从事与神灵的性交往，因此交往者不能结婚。其区别有两点：其一，齐地只限于长女，浚遒县则不仅不限于长幼，且不限于男女。其二，齐地长女系为家主祠，浚遒县则是为县主祠。然就其实质而言二者并无本质差别。主祠者既是人与神交通的代表，因此应当保持洁净，而人世间的两性关系可能污染破坏圣洁，导致神灵的愤怒和惩罚。这大约就是《地理志》说的“嫁者不利其家”。
将身体奉献于神而不能结婚的情形是古代世界的普遍现象。弗雷泽指出，巴比伦天地之神伯尔的祭殿中只居住一个女子，她是神的配偶，因此不能同任何凡人发生关系。古埃及底比斯太阳神阿蒙神殿中也有一个女子作为神的配偶在那里过夜，她也不能同男人交往（注：[英]弗雷泽（J.G.Frazer）著、徐育新等译：《金枝》，大众文艺出版社1998年版，第217～218页。）。韦斯特马克罗列了更多事例：在古代墨西哥，男子在20岁左右时就要结婚，只有成为祭司才可以独身；女祭司的贞洁也受到严密的监护。毛利族图霍部落有把长女奉为“圣女”（puhi）的习俗。一旦成为圣女，就不得与任何男子有性接触（注：[芬兰]韦斯特马克（E.A.Westermarck）著、李彬等译：《人类婚姻史》，商务印书馆2002年版，第1卷，第323页、第341页、第340页。）。上面这些人类学资料与齐地和浚遒风俗相似，尤其是图霍部落奉长女为圣女，与齐地长女主祠不嫁若合符节。早期的巫者通常与女性关系更为密切，文化人类学的解释是女性情绪和情感较之男性更为敏感，因此也更适合成为在恍惚状态中人与神沟通的媒介。家庭中的长子或长女具有特殊意义，他们是与神界沟通的首选媒介。尽管我们无法确定汉代巫师的性别比例，但就现有资料来看，似乎女性更多一些。《潜夫论·浮侈》说东汉后期一些地区女性“多不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神”，可视为概述性证词。显然，我们也不宜说这是古代母系氏族社会习俗的残迹。与女性有关的一些现象在早期社会延续很久，反映了当时人的思维模式，与两性在社会中的地位并无直接关联。齐地长女不嫁与浚遒县“山公”、“山妪”相似，是原始信仰的残迹，既非内婚制的遗痕，也与赘婿无关。
从散见的事例看，与齐地相邻的一些地方并不存在“巫儿”习俗。如吕后家本单父，地近齐地，其长女鲁元公主即嫁给张敖。《汉书·地理志下》说齐地分野“东有淄川、东莱、琅琊、高密、胶东，南有泰山、城阳，北有千乘，清河以南，勃海之高乐、高城、重合、阳信，西有济南、平原”。据《地理志》平帝年间人口统计，这个地区的户口数在130万户以上。若每户的长女都因为家“主祠”而不出嫁，在一个世代中（以25年或更少的时间为限）就有数十万乃至100余万女子独身终生，这个数字之高令人难以置信，因为在理论上这意味着有同样数量的男子无法完婚。在重视家族延续成为社会最基本价值规范的大环境下，也很难设想可以有如此之多的女子孤身在家。《汉书·地理志》所说的民“以为俗”可能只是说这个地区仍有长女不嫁者，而不是说所有家庭中的长女都不出嫁。尽管如此，我们仍然有理由认为至少在西汉时期这个地区女性独身不嫁者数量必定超过其它地区。
孙家洲先生有一个有启发性的假设：齐地主持家祭的“巫儿”必定在家中有较高地位，甚或存在操持家政的可能（注：孙家洲：《汉代齐地尚巫之风考实》，《文史哲》2003年第3期。）。汉代不同地区的妇女地位存在多大程度差异？差异与经济和文化因素有着怎样的关联？因史料欠缺而显得模糊不清。不过，文化人类学的相关资料似可为推论提供有益的线索。在存在女性献身于神而终身不婚的地区，通常有两个社会特征：首先，这类女性受到广泛尊重，但当其与异性发生关系后，声名就会一落千丈，甚至被处死。如在古代墨西哥尤卡坦，有一种与太阳神崇拜相联系的处女社团，当地少女都要在一定时间内加入该社团，期满之后她们可以脱离社团结婚生子，留下来的人因终生侍奉神庙而备受称赞。如若发现祭祀女子不守贞节，就会被乱箭射死。在秘鲁一些部落，这类女性成为人们崇拜的偶像，若她们失去贞操则要被烧死或扔进湖中。在巴拉圭瓜拉尼人中，如果女巫违反了戒规，就再也得不到人们的信任。其次，这类女性多从事某项专门工作，这些工作通常较为轻松。如加那利群岛关切人中的“贞女”只为新生儿头部洗礼。毛利族图霍部落的“圣女”（puhi）无需从事除编制衣服之外的任何劳动（注：[芬兰]韦斯特马克（E.A.Westermarck）著、李彬等译：《人类婚姻史》，商务印书馆2002年版，第1卷，第340～342页。）。值得注意的是，这些地区的“圣女”或“贞女”虽获得人们的敬重，却并无实际权力，她们不能支配部族或家族的日常生活。如果这些文化人类学资料反映的是具有普遍意义的现象，则我们也可以假设，齐地“巫儿”在家庭中有较高威信，其言行可能会对家庭生活产生一定影响，但主持家庭的仍然是户主。在正常情形下汉代户主是男性（《二年律令·置后律》规定，子男是第一继承人，父母和寡妻是第二和第三顺序继承人），因此，“巫儿”的存在不会明显改变男性在家庭生活中的主导地位。
二、祓禊与求子
孙作云先生在对先秦秦汉时期风俗研究中提出了一个饶有兴味观点，即当时的求子习俗与祓禊密切相关，这个意见对以后的研究也产生了影响（注：孙作云：《诗经恋歌发微》，《关于上巳节（三月三日）二三事》，载氏著：《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年版。沿袭孙说者如彭维：《上巳风俗流变》，《寻根》2004年第3期。）。然而，当我们分析他提到的依据时，却发现这个判断实际上是难以成立的。作云先生列举了如下资料：其一，《史记·殷本纪》曰：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女；三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”按照他的解释行浴即是祓禊。其二，《汉书·外戚传上》云：“武帝即位，数年无子，平阳主求良家女十余人，饰置家。帝祓霸上，还过平阳主。主见所侍美人，帝……独说子夫。”颜师古注引孟康曰：“今三月上巳祓禊也。”孙氏申论说：“可见汉武帝的祓禊灞滨，是为了求子。”（注：孙作云：《诗经恋歌发微》，载氏著：《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年版。）其三，《三辅黄图》云：“百子池，三月上巳，张乐于池上。”其四，《西京杂记》：“高祖与戚夫人，……出百子池边灌濯，以祓妖邪。”（注：孙作云：《关于上巳节（三月三日）二三事》，载氏著：《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年版。）坦率地说，我们从《殷本纪》中丝毫看不出行浴、祓禊以及求子之间存在着必然联系，也无法从《外戚传》中看出汉武帝祓霸上是为了摆脱无子的困境。《三辅黄图》“百子池”云云是最能将三月上巳与求子联系在一起的材料，但最多只是十分模糊的暗示，并非直接证据。而《西京杂记》刘邦与戚夫人的故事只能说明三月上巳与求子无关。
所有关于三月上巳日祓禊的资料都明确表达了其去灾求祥的基本功能。如《续汉书·礼仪志上》注引《韩诗》说：“郑国之俗，三月上巳，之溱、洧两水之上，招魂续魄，秉兰草，祓除不祥。”《初学记》卷四所引《韩诗》略同。睡虎地秦简《日书》甲种简16正壹亦有“三月，建辰，除巳”的简文。《续汉书·礼仪志上》云：三月上巳“官民皆絜于东流水上，曰洗濯除去宿垢疢为大絜。絜者，言阳气布畅，万物讫出，始絜之矣。”《风俗通义·祀典》云：“禊者，洁也。春者，蠢也，蠢蠢摇动也。……疗生疾之时，故于水上衅洁之也”。《艺文类聚》卷四引杜笃《祓禊赋》说上巳日时王、侯、公主和富商大贾在洛水旁建好精美的帷幔，“旨酒佳肴，方丈盈前”，尽情享受。安帝时大将军梁商在上巳日召集朝中官员，在洛水边设盛大宴会，“酣饮极欢”（注：《后汉书·梁商列传》。）。文人则在河畔“谈《诗》、《书》，咏伊、吕，歌唐、虞”（注：《艺文类聚》卷四引杜笃《祓禊赋》。）。他们当然不是为了求子。此外，我们还可以提到一条与生子有关的三月上巳的资料。《宋书·礼志二》云：“旧说后汉有郭虞者，有三女。以三月上辰产二女，上巳产一女。二日之中，而三女并亡，俗以为大忌。至此月此日，不敢止家，皆于东流水上为祈禳，自洁濯，谓之禊祠。分流成觞，遂成曲水。”这个晚出的说法虽不可靠，但至少说明在汉魏以降人们的观念中三月上巳并不宜于求子。
秦汉社会极为重视家族血脉延续，因此向超自然力量祈求子嗣在当时的确存在。汉武帝年二十九方得子，大喜之中，“立禖，使东方朔、枚皋作禖祝”（注：《汉书·武五子传》。）。此处的禖应当就是东汉时成为每年祭祀常规的高禖。《续汉书·礼仪志上》云：“仲春之月，立高禖祠于城南，祀以特牲。”刘昭注引《月令章句》曰：“盖为人所以祈子孙之祀。”《礼记·月令》云：仲春之月以太牢祠高禖，“天子亲往，后妃率九嫔御。乃立天之所御，带以弓
，授以弓矢，于高禖前”。郑玄解释说：“天之所御，谓今有娠者。……带以弓，授以弓矢，求男之祥也。”可知禖或高禖有求男之灵。但文献所述祠禖事都在宫中，民间是否也祠禖求男不可考知。西汉关中长陵百姓有祭祀“神君”之俗，神君是难产而死的长陵女子，《汉书·郊祀志上》说：“民多往祠，平原君（即武帝外祖母——引者）亦往祠，其后子孙以尊显”。但这可能并不是求子，而是祈福。《汉书·地理志下》说陈地多巫风。《诗经·陈风》郑玄注云：“大姬无子，好巫觋祷祈鬼神歌舞之乐，民俗化而为之。”林富士推测郑玄是以他所看到的汉代陈地情形解释古代典籍（注：林富士：《汉代的巫者》，台北稻乡出版社1988年版，第82页。）。可备一说。祭祀膜拜男性生殖器模型以求子嗣是世界性的文化现象，后世文献也描写了古代中国的类似情形（注：如[明]王临亨：《粤剑编》卷二《志土风》（凌毅点校，中华书局1987年版）云：“潮之金城山上有二石，土人呼为石公、石母。无子者祷之，辄应。”），但汉代文献未有这类记载。考古所见男根模型可溯至新石器时代晚期，商、周和汉代男根实物也屡有报道。其中汉代实物应与房中术有关（注：参见李零：《“祖”名考实及其他》，载氏著《中国方术考（修订本）》，东方出版社2000年版。）。汉代是否存在祭祀男根模型或以其他方式求子，只能俟诸新资料的发现。
三、不举女婴
由传世文献可知，汉代社会屡有不举子之事。不举子有时被置换为不举女婴，并进而被一些研究者作为古代社会妇女受歧视的重要依据，笔者也曾持有这种看法。细究起来，这个说法是不全面的。从文献记录的诸多相关事件看，汉代社会杀婴的原因主要有六种：
其一，因婴儿生而怪异，或有残疾，或在不祥时日出生而发生的不举子。秦律规定，擅杀子女要黥为城旦舂，但新生儿“生而有怪物”或“身不全”者，杀之无罪（注：《睡虎地秦墓竹简·法律答问》。）。东汉人周燮“生而钦颐折頞，丑状骇人”，其母即欲“弃之”（注：《后汉书·周燮列传》。）。汉代习俗不举寤生子、不举生鬓须子（注：[汉]应劭著、吴树平校释：《风俗通义校释·佚文》，天津人民出版社1980年版。）。此外，因正月、五月尤其是五月五日所生之子被认为能妨害父母，因而也屡有不举之事发生。如俗传五月五日生子，男害父，女害母，故不举此日所产之子（注：[汉]应劭著、吴树平校释：《风俗通义校释·佚文》，天津人民出版社1980年版。）；俗传“不举正月子”（注：《论衡·四讳篇》。）；俗传生子至于三，似六畜，“言其妨父母，故不举之”（注：[汉]应劭著、吴树平校释：《风俗通义校释·佚文》，天津人民出版社1980年版。）；武威地区“凡二月五日产子及与父母同月生者，悉杀之”（注：《后汉书·张奂列传》。）。
其二，因贫困而不举子。这类事情集中出现在经济落后地区，但在经济状况较好地区也有发生。《东观汉记》卷十九云：“宗庆，字叔平，为长沙太守，民养子者三千余人，男女皆以‘宗’为名。”谢承《后汉书》卷七记有类似事情：“宋度迁长沙太守。人多以乏衣食，产乳不举。度切让三老，禁民杀子，比年之间，养子者三千余人，男女皆以‘宋’为名也。”“宋”与“宗”、“度”与“庆”形似，似为传抄之讹。这两处记载或为一事。长沙在汉代是经济较落后之地，人均生活水平可能低于黄河中下游地区居民。据《续汉书·郡国志四》，顺帝时长沙郡人口大约106万人，生育者若以人口总数5％计，则不举子的比例大约在1/20之内。东汉新息县百姓因贫穷而杀子的情形更为严重，新息长贾彪到任后，“其制，有犯者以杀人罪罪之”，养子者达数千人（注：谢承：《后汉书》卷四，周天游《八家后汉书辑注》本，上海古籍出版社1986年版）。实际上，隶属汝南郡的新息县并不属于当时的落后地区，由此我们也可以想见在汉帝国境内的很多地区大概都存在因贫穷而不举子的现象，只是由于当地官员没有贾彪们的善政而不载于史册。史树青先生指出《风俗通义》记录的妨父母说法“表明做父母的人连自己的生活都难以维持，再要养活出生子女，一如灾难临头。父母为了活命，只好杀掉他们”（注：史树青：《从〈风俗通义〉看汉代的礼俗》，《史学月刊》1981年第4期。）。这是一个合理的推测。应劭解释不举三子观念云：“俗说：生子至于三，似六畜，言其妨父母，故不举之也。谨案《春秋国语》：‘越王勾践，令民生二子者，与之饩；生三子者，与之乳母。’三子不能独养，故与乳母，所以人民繁息，卒灭强吴，雪会稽之耻，行霸于中国也。”（注：[汉]应劭著、吴树平校释：《风俗通义校释·佚文》，天津人民出版社1980年版。）我们从这个叙述中隐约看到了不举第三子观念的发生可能并非源于某种神秘因素，它与家境联系更为密切，是无力养育子女的无奈之举。
据现有文献，春秋以来国家照顾孕妇和哺乳期妇女有三个记载。一次发生在春秋晚期的越国。勾践为攻吴复仇，颁令云：“将免者以告，公令医守之。生丈夫，二壶酒，一犬；生女子，二壶酒，一豚。生三人，公与之母；生二人，公与之饩。”（注：《国语·越语上》。）怀孕妇女得到政府派遣医生的照顾，生男孩和女孩会分别得到政府给予的酒、犬或小猪，生三子官府派乳母喂养，生二子则会得到官府提供的粮食。很显然，这是勾践鼓励人口增长的一项措施。在各国对立相互攻伐的环境中，人口数量对于政权的生存和发展至关重要，采取这类措施是顺理成章的。不过，我们并没有看到其它国家也采取了类似措施。商鞅解决秦国人口不足的办法是从三晋招徕人口。争取其它国家人口以增长自身实力更为迅速有效，且能节省养育儿童的成本，并能削弱敌方力量。若此推测不错，则其它国家可能都没有采取类似勾践的举措。另一个记载见《汉书·高帝纪下》高帝七年春（前199）诏令：“民产子，复勿事二岁”。第三个记载见《后汉书·章帝纪》元和二年正月（85）诏令。诏曰：“《令》云：‘人有产子者复，勿算三岁。’今诸怀妊者，赐胎养谷，人三斛；复其夫，勿算一岁。着以为令。”文中的“复”即免除徭役，“勿算”即免除人头税。一般来说，“令”是对“律”的延伸和补充。复产子者之令始于高帝七年，其后又增为三年。复和勿算的对象是母亲，“勿算三岁”正好是一个完整的哺乳期。章帝追加的措施是为孕妇提供三斛粮食，并将免除徭役和算钱的范围扩大到父亲。汉代120钱为一算，元和二年前产子家庭三年可免去人头税360钱，元和二年后增加到480钱。就常理而言，省去的这笔钱多少可以补贴养育婴幼儿的开销，而母亲和父亲免除徭役对照顾幼儿和保障家庭收入都是有积极意义的。如此说来，因贫穷而不举子的事情在汉代频频发生似乎有些不合情理了。
其实国家的某些善举只是一个方面。汉代赋税制度表现出年龄趋小态势。秦情形无考，汉代儿童缴纳口钱凡三变。《汉旧仪》卷下述汉代人口税云：“算民，年七岁以至十四岁出口钱，人二十三。二十钱，以食天子。其三钱者，武帝加口钱，以补车骑马。”则是武帝以前自7岁出口钱二十。江陵凤凰山10号汉墓简牍涉及到缴纳算钱和口钱，其中口钱在算钱之内，由成人缴纳，其中市阳里和郑里二月至六月间收一次口钱，每算十钱。或推测一算在全年所缴纳的口钱不超过二十钱（注：林甘泉主编：《中国经济通史·秦汉经济卷（下）》，经济日报出版社1999年版，第673页。），若能成立，则与《汉旧仪》所述相同。但是否能据此认为武帝之前算钱和口钱不分，仍然根据不足。武帝时增加三钱，时间可能在盐铁官营以后。《汉书·禹贡传》载元帝时贡禹上书说：“武帝征伐四夷，重赋于民，民产子三岁则出口钱”。此为《汉旧仪》所未载，实行时间应与加口钱相近，或者就是同一项措施。则是武帝中期以后年龄提前到三岁，口钱增加到二十三钱。此为第一变。元帝采纳贡禹意见，将出口钱的年龄调整到七岁。直到东汉末年以前依然是“七岁头钱二十三”（注：《论衡·谢短篇》。）。此为第二变。《水经注》卷三十八注引《零陵先贤传》云：“汉末多事，国用不足，产子一岁，辄出口钱。”则是汉末将征取口钱的年龄提前到一岁。此为第三变。最为常见的情形是七岁始出口钱，人年二十三钱。这个数目似乎并不多，但若是子女众多，对于一个贫寒的家庭来说依然是一个不小的压力。而纳税年龄的提前，则加剧了弃子现象的出现。文献关于出口钱而弃子的两则描述，均发生在年龄提前之后：《汉书·禹贡传》云，武帝令三岁出口钱后，“故民重困，至于生子辄杀”；汉末令一岁出口钱后，有的地方“民多不举子”（注：《水经注》卷三十八注引《零陵先贤传》。）。类似事情三国时仍可见到。《三国志·吴书·骆统传》说吴赋税深重，百姓“生产儿子，多不起养。屯田贫兵，亦多弃子”。
更重要的是，一个人的成长需要相应的成本，而幼儿只是纯粹的消费者，不创造任何价值，家庭对其养育是没有时下经济回报的纯粹支出。按照居延汉简政府对戍卒家庭的口粮供应标准，2～6岁的未始男女的月口粮分别是一石六斗六升大和一石一斗六升大，则一年分别约为20和14石谷，折合为钱大约为2000钱和1400钱。《汉书·食货志上》李悝说五口之家的衣装开销平均每人大致一年三百钱，未始男女以成人开销的1/3即一百钱计。儿童极易遭受各种疾病袭扰，如汉代人所说“婴儿有常病”（注：《潜夫论·忠贵》。），用于这方面的支出应当也是一笔可观的开销。假定每年医药费用为500钱，则从2岁到6岁的五年间一个儿童的衣食和医疗费用大致为13000钱（男）和10000钱（女）。这应当是养育一个6岁以下儿童的最低成本。前面我们提到政府免除新生儿父母人头税，最高时也不过一年240钱，且只限于三年（母亲）和一年（父亲），这点补偿对减轻新生儿和幼儿家庭经济负担是极为有限的。这正是政府对新生儿家庭优待政策不能阻止不举子发生的根本原因。还应当提到的是，汉代社会奢靡的婚娶风气，造成婚嫁开销过大，因此一些新婚夫妻无力养育子女，只好将其抛弃（注：《汉书·王吉传》。）。从技术角度看，由于当时缺乏避孕知识和手段（注：关于汉代社会缺乏避孕的讨论参见李贞德：《汉隋之间的“生子不举”问题》，台湾中研院《史语所集刊》，第66卷第3期，1995年9月。又，在古代世界的其他一些地区和现代社会的某些原始部落，由于生计所迫，缺乏必要的避孕知识，不举子也是维持人口平衡的基本手段。如古代希腊、罗马和中世纪欧洲虽了解某些避孕知识，但人口稳定主要是由于婴儿大量死亡才得以维持。参见[以色列]苏拉密斯·萨哈著、林英译：《第四等级——中世纪欧洲妇女史》，广东人民出版社2003年版，第131—132页。新几内亚阿拉佩什人也因食物短缺抛弃新生儿。参见[美]米德著、宋健等译：《三个原始部落的性别与气质》，浙江人民出版社1988年版，第31页。），人们几乎不能中止妊娠，不举子实际上是一种变形的中止妊娠。概言之，经济因素在是否养育子女的权衡上起了至关重要的作用。
其三，因饥荒战乱等而无法养子。如《东观汉记》卷六记东汉章帝宋后出生于王莽末年，因“遭世仓卒”，曾被其母“弃之南山下”。《后汉书·虞延列传》云：两汉之际天下大乱，虞延有从女弟在孩乳，“其母弃之沟中”。《后汉书·侯霸列传》云：王莽败，淮平大尹侯霸保全一郡，后更始征召侯霸，“民乃至诫乳妇勿得举子：侯君当去，必不能全”。《东观汉记》卷十五云：魏谭有一孤兄子，年一二岁，又生有一女。忽遭饥馑，“念五谷食，终不能两全，弃其女，养活兄子”。
其四，因性别而发生的溺婴。《韩非子·六反》说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。”《太平经·分别贫富法第四十一》云：女子“不足筋力养有余也，少者还愁苦老者，无益其父母，父母故多杀之也”。这两段概括性的描述表明，从战国到东汉末年，溺杀女婴的现象的确存在。或以汉代女子多有名“弃”、“捐”、“捐之”者为不举女婴之证（注：刘增贵：《汉代妇女的名字》，《新史学》第7卷第4期，1996年12月。）。但男性中也有类似名字（注：传世文献有贾捐之，汉简有名“捐之”之男子，见中国简牍集成编辑委员会编：《中国简牍集成》，第4册，简776。），更重要的是，名“弃”、“捐”、“捐之”的女性都存活下来，不能以此证明溺杀女婴的普遍。也有学者根据汉代不举五月五日子等习俗认为，汉代也有生男勿举之俗（注：李贞德：《汉隋之间的“生子不举”问题》，台湾中研院《史语所集刊》，第66卷第3期，1995年9月。）。实际上，这些材料中的“子”包括男性和女性，应劭说俗信“五月五日生子，男害父，女害母”（注：《史记·孟尝君列传》“索隐”引《风俗通义》。）即为明证。故而当时也不存在生男勿举之俗。
其五，因服丧而不举子。《风俗通义·正失》云：“俗说：元服父字伯楚，为光禄卿，于服中生此子，时年长矣，不孝莫大于无后，故收举之，君子不隐其过，因以服为字。”应劭虽辨明此事不确，但亦可见当时忌讳服中生子，甚者或有不举服中子。
其六，其它原因的不举子。包括不愿引起家庭纠纷而发生的不举子（如《三国志·吴书·诸葛瑾传》说诸葛瑾“妻死不改娶。有所爱妾，生子不举”）；妻子与人私通生子而不举（如《汉书·文三王传》说清河顷王女刘则与兄私通生子，刘则丈夫知此事，“使勿举”）。这些都是偶发例子。
在上述六种因素中，最常见、最普遍、影响最大的是贫困杀婴，多数情形下男女均不举更符合历史实际。《韩非子》、《太平经》所说的现象当然存在，但决不可能普遍，否则一个民族是不会延续下去的。在汉代人心目中，女婴决不是无关紧要的。前引魏谭弃己女养兄子故事，凸现的是魏谭的无私，而非性别因素；《东观汉记》卷十五所述刘平故事则从相反方面展示了同样情景：更始年间天下大乱，刘平弟刘仲为贼所杀。刘平扶母逃难，抱刘仲遗腹女而弃己子，且谓母曰：“力不能两活，仲不可以绝类。”曹丕女儿曹淑生未期月而亡，曹丕“以成人礼送之，加为制服，举朝素衣，朝夕哭临”，哀痛之情自可见及（注：《三国志·魏书·陈群传》）。睡虎地秦简《日书》有某日“生子男女必美”（甲种12正贰）、某日生子“男女为盗”（甲种43正）；马王堆帛书《胎产书》为育龄家庭提供了生育男婴和女婴的两种选择：“欲产男，置弧矢，口雄雉，乘牡马，观牡虎；欲产女，佩蚕（簪）耳（珥），呻（绅）朱（珠）子，是谓内象成子”；传世汉镜铭曰：“大富保毋五男四女凡九子女宜贤夫男得好妇兮”、“男四女凡九子，便固章利父母为吏高迁”（注：罗振玉：《汉两京以来镜铭集录》，载《辽居杂著》。）；“五男二女，宜侯王兮”（注：湖北省文管会：《湖北随县唐镇汉魏墓清理》，《考古》1966年第2期。）。这些文字显然都不含有对女孩子的歧视。政府官员对生育男女也一视同仁，如东汉陈相骆俊对产子之家“厚致米肉”，当地百姓“生男女者，以骆为名”。至于汉代人说的“生男无喜，生女无怒”，只是表达了社会上普遍存在的重男轻女倾向，却不能证明生女辄杀或“多杀”。而且我们同样能看到相反的事例。如吕公倚重女儿吕雉，张禹自称有四男一女，“爱女甚于男”；庞林之妻“守养弱女十有余年”（注：《汉书·外戚传上》、《汉书·张禹传》、《三国志·蜀书·庞统传》。）等等。在有的地方的某些时期甚至还有重女轻男倾向，《汉书·地理志下》云：“初，淮南王异国中民家有女者，以待游士而妻之，故至今多女而少男。”这里的“今”指朱赣条陈各地风俗的西汉后期，由西汉中前期至此时，大约有一百多年。“多女而少男”，注家多以为是女子比男子多。按，多和少亦有重视和轻视之义，如《汉书·张耳陈余传》：“上多足下，故赦足下”，“上怒曰：‘使张敖据天下，岂少乃女虖！’”等等。此处“多”与“少”似理解为重视和轻视更妥贴。历史是复杂的，我们不能以偏概全，将某种现象极端化和绝对化。
《居延汉简释文合校》和《居延新简》记录了一些家庭成员构成，以有完整记录的简文计，有25个家庭（未婚以兄弟姊妹计），子女有46人，其中女儿22人，儿子24人（见文末表，表中简称《合校》和《新简》），分别约为总数的47.8％和52.1％，平均每个家庭有0.88个女儿和0.96个儿子。女儿和儿子在家庭中的数量和比例相近。散见于传世文献的家庭成员例子有：王仲有1男2女；淳于意有5女；梁孝王刘武有5男5女；卓王孙有1男2女；卫某有2男3女；昌邑王刘贺有22人，男女各11人；冯奉世有9男4女；史丹有子男女20人，其中“九男皆以丹任并为侍中诸曹”，则是有女11人；朱博仅有1女；三老通有9子2女；贾武仲有女4人、梁竦有3男3女；戴良有女儿5人；郭辅有4男3女；李翊有3男2女；甄逸有3男5女；王子雅有三女无男（注：王仲见《史记·外戚世家》、淳于意见《史记·仓公列传》、刘武见《汉书·文三王传》、卓王孙见《史记·司马相如列传》、卫某见《汉书·卫青传》、刘贺见《汉书·武五子传》、冯奉世见《汉书·冯奉世传》、史丹见《汉书·史丹传》、朱博见《汉书·朱博传》、三老通见《三老讳字忌日记》碑、贾武仲见《贾武仲妻马姜墓记》、梁竦见《后汉书·梁商列传》、戴良见《后汉书·逸民列传》、郭辅见《隶释》卷十二《先生郭辅碑》、李翊见《隶释》卷十二《李翊夫人碑》。甄逸见《三国志·魏书·后妃传》注引《魏书》、王子雅见《水经注》卷三十一“济水”条引王子雅碑文。）。刘秀父母生有3男3女。其中女儿74人，儿子63人，分别约为总数的53％和47％，平均每个家庭有4.2个女儿和3.7个儿子（每个家庭子女数目较居延简多，与统计样本中贵族家庭较多有关），女儿的比例还略高于儿子。这两组统计样本当然很不完整，也不能概括全局，但多少可以帮助我们了解汉代人养育女婴的情形。我们注意到王子雅养育了3个女儿，淳于意和戴良分别养育了5个女儿，贵族如昌邑王刘贺和史丹则分别养育了11个女儿。王子雅“家累千金”（注：《水经注》卷三十一“济水”条引王子雅碑文。），淳于意和戴良家境也不错，这似乎意味着，只要经济状况允许，女婴便可以存活下来，汉代以后文献对溺婴现象记录更丰富，有助于我们理解汉代情状。陈广胜先生搜辑了宋代不举子资料（注：陈广胜：《宋代生子不育风俗的盛行及其原因》，《中国史研究》1989年第1期。），如江南东路“男多则杀其男，女多则杀其女”（注：《宋会要辑稿》刑法二之五八。）；婺源民“多止育两子，过是不问男女，生辄投水盆中杀之”（注：朱松：《韦斋集》卷一0《诫杀子文》。）；民人生子“若女则不待三，……才产即溺之”（注：王得臣：《麈史》卷上《惠政》。）。由此我们可以推测汉代人大概在如下情形中不举女婴：家庭经济条件较差，女儿过多或只有女儿。汉人有“盗不过五女门”谚语（注：《后汉书·陈蕃列传》。），似可与宋人举女“不待三”相应，或可作为汉代人不举女的常见界限。总之，汉代杀婴现象的确常见，但不举女婴程度却不像我们以往估计的那样严重。同时由于男子的XY染色体结构比女子XX染色体结构要弱一些，抵御疾病能力较差，男婴的死亡率要高于女婴（注：据现代医学统计，男性在胎儿期的死亡率较女性高12％，男性在新生儿期的死亡率较女性高130％，在新生儿期，男婴更容易患严重的细菌感染，以及主动脉和肺动脉畸形。参见[美]科克汉姆（Cockerham,W,C.）著、杨辉等译：《医学社会学》（第7版），华夏出版社2000年版，第37页。），因此溺杀女婴没有过大地影响到性比例失衡。
附表：
家长家庭成员 简号
徐宗妻子、儿子2人、女儿2人 《合校》24.1A
周贤妻子女年26、子使女年8、子使男年7《合校》27.4
孙时符 妻大女年21、子小女年3
《合校》29.1
张彭祖 妻大女年42、子大男年19、子小男年12、子小女年9
《合校》29.2
张孝妻大女年34，子末使女年6 《合校》55.25
不详妻大女年27、子小男年11、子小男年4
《合校》103.24
富凤妻大女年28、子使女年7、子未使女年3 《合校》161.1
虞护妻大女年15、子末使女年6 《合校》194.20
孙青肩 妻大女年30、子使女年10、子末使女年6 《合校》203.7
王并妻大女年17、子末使女年2 《合校》203.13
李护宗 妻大女年29、子使男年7
《合校》203.19
不详妻大女年27、子末使男年3、子小男年2 《合校》203.23
不详妻大女年28、子使男年10 《合校》203.32
丁仁母大女年67、弟大女年18、弟使女年13 《合校》254.11
陈谭妻大女年34、子小女年8
《新简》E.P.T31：17
不详母、弟22、弟18、弟16《新简》E.P.T31：23
不详妻大女年33、子小男年13、子小女年8
《新简》E.P.T31：136
不详妻大女年37、子小男年10、子小女年5
《新简》E.P.T31：335
不详妻大女年21、子小女年2
《新简》E.P.T44：1
王宜妻大女年24、子未使女年5、子小男年1 《新简》E.P.T65：119
范弘父大男年63、妻大女年18、子小男年16 《新简》E.P.T65：145
徐亲妻大女年45、子大男年19、子小男年16 《新简》E.P.T65：411
不详妻大女年33、子小男年10、子小男年2
《新简》E.P.T65：413
泛谭妻大女、子小女 《新简》E.P.T65：454
宋自予 母大女年40、弟使女年11 《新简》E.P.T25：17
注释：
③俞正燮：《癸巳存稿》卷七“巫儿事证”条。黄金山：《汉代家庭成员的地位和义务》，《历史研究》，1988年第2期。蔡锋：《齐国“姑姊妹不嫁”与“巫儿”之俗辨疑》，《中华女子学院学报》，1999年第2期。