明代初期的心性道德之学，本文主要内容关键词为：心性论文,明代论文,初期论文,之学论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宋代自朱陆之争以后，陆学渐渐沉寂。直至明代，陈献章才又承继陆学理论传统，从对人心的涵养中来探讨宇宙本体问题。由此，心学逐渐兴起。一般认为，陈献章的哲学是陆学的重提，是心学的异军突起，其实，它又是以明初以来的学术发展为深刻背景的。
一
明初，由于统治阶级的提倡，占据官方统治地位的仍然是程朱理学。但与元代不同的是，此时的朱熹理学主要不是用来重续道统，“承流宣化”，而更多地是作为一种统一思想、维系人心的武器和工具。
明太祖朱元璋以布衣起家，靠武力夺取天下，但也很注重使用和控制知识分子。早在北伐灭元之前，在建立江南地方政权前后，他就曾挖掘地方上一批“穷经积学，株守草野”的文人学士，网罗和重用浙东著名文人刘基、宋濂、叶琛及儒士夏煜、孙炎、杨宪等，这些人对他成就帝业都起过重要作用。朱元璋在江南一方面搜罗地主文人学士，一方面却不许将官任用他们，“太祖于国初所克城池，令将官守之，勿容儒者在左右议论古今”（刘辰：《国初事迹》），其目的是防备有能力的知识分子与部下将官结合会威胁他的地位（注：参见汤纲、南炳文著《明史》上册，第48、49页，上海人民出版社1985年。），有碍其统一大业的实现。明建国初年，朱元璋采用荐举的措施，“征贤才至京，授以守令。其年冬，又遣文原吉、詹同、魏观、吴辅、赵寿等分行天下，访求贤才”（《明史》卷七一《选举志》），而同时，对于那些不愿为新王朝效力，“以溷溷无闻为福，以受玷不录为幸”（赵翼：《廿二史札记》卷三二，《明初文人多不仕》）的士人知识分子则施以强硬的手段，以防止其离心倾向，甚至不惜用严刑峻法来制裁他们。如，“贵溪儒士夏伯启叔侄断指不仕，苏州人才姚润、王谟被征不至，皆诛而籍其家。”（《明史》卷九四《刑法志》）朱元璋还曾有一条特别的法令，曰：“率土之滨，莫非王臣，寰中士大夫不为君用，是自外其教者，诛其身而没其家，不为之过。”（《大诰三编》“苏州人才第13”，转引自汤纲等著《明史》第103页）明初重视兴办学校， 并逐步建立科举取士制度。洪武二年（1369）建立国子学，规定地方上府、州、县学的生员人数。洪武三年（1370）正式建立科举制度，规定以八股文取士，专取《四书》《五经》命题。要求《四书》以朱熹的集注为依据，“其文略仿宋经义，然代古人语气为之，体用排偶，谓之八股，通谓之制义”（《明史卷七十《选举志》）。洪武十七年（1384）“始定科举之式，命礼部颁行各省，后遂以为永制”（同上）。太祖于立国之初所制定的上述选人制度和对知识分子既予任用又加防范的政策，一方面是为保证重建封建秩序的人才需要，同时也是用程朱理学统一人们思想以维持王朝统治的步骤和措施。至靖难以后，由于朱棣以藩王起兵夺取帝位，触犯了传统的伦理纲常，其所建立的新王朝与知识分子的关系一度出现紧张局面，加强思想上的统一便更成为当务之急。成祖永乐年间，命胡广等纂修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，命礼部刊赐天下，并规定科举考试亦以《四书大全》、《五经大全》为准绳。以此，中央及路、府、县学教授生徒采用的是四书、五经的朱学传注，士人学子只有背诵和固守朱学教条才能取得入仕资格。正如后来明末清初的学者顾炎武所批评的：
当时儒臣奉旨修《四书五经大全》，颁餐钱，给笔札，书成之日，赐金迁秩，所费于国家者不知凡几。将谓此书既成，可以牵一代教学之功，启百世儒林之绪，而仅取已成之书抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子……一时士人尽弃宋元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄位，而莫之问也。（《日知录》卷十八）
思想的禁锢，使得在科场上取胜的往往是无德无才者或势力之辈，一些正直及远见卓识的学者文人反不见用，他们有感于此，于是反其道而行之，将朱熹学说向着崇尚道德人格、完善自我心性的方向发展。
明初由于政治的高压，学术上陷于一家独言的沉寂局面。但在这沉寂的空气下却潜在着一股趋变的暗流，这就是以突出士大夫个人主体为特征的心性道德之学。明初以来的思想界虽然还没有摆脱朱熹思想的大格局，但在学风上已经为之一变，更多的学者所关注的不再是宇宙本体问题，而是人的心性道德问题。当时有代表性的思想家主要有宋濂、刘基、方孝儒及曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁等，一般认为前三位为学者型，后四位为躬行践履型。这里即着重从后四位哲学家的个人风貌及思想主题来展示明代初期的学术气氛。
曹端，字正夫，河南渑池人，生于洪武至宣德年间，为明初北方大儒。“其学务躬行实践，而以静存为要”（《明史》卷二八二《本传》）。曾条其人伦日用之事，可见之施行者，为《夜行烛》一书，言人处流俗中，如夜行，视此则如烛引之于前。倡明儒学，对于浮屠、巫觋、风水、时日等俗说一律摒弃不用。永乐六年中举人，官霍州学正。在霍州任十六载，以“公廉”为政，“诸生服从其教，郡人皆化之”（同上）。虽然宗奉程朱学说，但所学“不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理……反而求之吾心，即心是极”（《明儒学案·师说》）。以为“天下无性外之物，而性无不在”（同上），注重体验，主张“务实”、“存诚”，“欲学者自得之”，谓“圣人一身，浑然此道”，因而对于“孔、颜之乐”认为“乐者仁也，非是乐这仁。仁中自有其乐耳。”（《明儒学案》卷四十四，《语录》）以“事心”为入道之路。黄宗羲赞他：“先生以力行为主，守之甚确，一事不容假借，然非徒事于外者，盖立基于敬，体验于无欲，其言事事都于心上做工夫，是入孔门底大路。诚哉！所谓有本之学也。”（同上《曹端小传》）曹端被学者推为明初理学之冠，而他却以为“事事都于心上做工夫”是入孔门的大路，由此可见明初学术之一斑。
薛瑄，字德温，号敬轩，山西河津人。生于洪武至天顺年间，继曹端而起，开北方“河东之学”，门徒启蒙山西、河南、关陇一带，被学者公认为一本程朱之学的“一代理学之儒”。薛瑄在明初是典型的谨守程朱矩矱，虽无大得亦无大失的理学家，“其修己敬人，以复性为主，充养邃密，言动咸可法。”（《明史》卷二八二《本传》）他自少年时即随父读《四书》、《五经》，永乐十九年（1421）进士，授监察御史，出监湖广银场，在公廨间手录《性理大全》，通宵不寐，偶有所得，随便札记。其所著《读书录》二十卷都是自言所得，“盖惟体验身心，非欲成书也。”（《明儒学案》卷七《河东学案·小传》）。薛瑄曾说“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”（《明史》本传）他在朝廷为官，出处进退都谨守节操。薛瑄对于学问的看法主要偏于心性修养与道德践履，他曾说：“天下无性外之物，而性无不在”（《明儒学案·河东学案上》），“圣人之所以教，贤者之所以学，性而已”（《读书录》卷三），“性非特具于心者为是，凡耳目口鼻手足动静之理皆是也”（《明儒学案·河东学案上》）。“学只学天理人伦”（《读书续录》卷五），“工夫切要，在夙夜、饮食、男女、衣服、动静、语默、应事、接物之间”，“人能于言动、事为之间，有敢轻忽，而事事处置合宜，则浩然之气自生矣。”（《河东学案上》）他把“涵养用敬”与“进学致知”都归于复性，说：“涵养须用敬，存此性耳；进学则在致知，明此性耳。”（《读书续录》卷六）其一生兢兢点点言行，年76而卒，留诗有“七十六年无一事，此心始觉性天通。”（《河东学案上·小传》）黄宗羲指出，后人对“河东”虽有“未见性之讥”，然“所谓‘此心始觉性天通’者，定非欺人语，可见无事乎张皇耳”（《河东学案上·卷首语》），认为他在道德修养上算是悟出了一种自身独有的境界。
吴与弼，字子傅，号康斋，抚州崇仁（今属江西）人。生于洪武，卒于成化初，是与薛瑄同时的明初大儒。薛瑄居于北方，吴与弼居于南方，薛主下学功夫，吴“寻向上功夫”，提倡静中体验，兼采朱陆之长。吴与弼因后来传陈献章、娄谅，开启王阳明心学而被黄宗羲列于《明儒学案》之首，黄氏称他“先生上无所传，而闻道最早，身体力验，只在走趋语默之间，出作入息，刻刻不忘，久之自成片断，……一切玄远之言，绝口不道。”（《明儒学案》卷一《崇仁学案》）刘宗周亦赞他“先生之学，刻苦奋励，多从五更枕上、汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐，则又不知足之蹈之、手之舞之。盖七十年如一日，愤乐相生，可谓存独得圣贤之心精者”，“学之之道，大要在涵养性情……不事著述而契道真，言动之间，悉归平澹。”（《明儒学案·师说》）可见他在躬行践履上所用的功夫之深。他早年也曾学习诗、赋、经制，19岁拜师读《伊洛渊源录》，遂绝意科举，潜心于《四书》、《五经》、诸儒《语录》，不下楼者数年。立志于理学，居乡教授弟子，对朝廷的荐举屡辞不就。英宗天顺元年（1457）聘至京师，授左春坊左谕德，侍太子讲学，仍坚辞不受，后留京二月，以疾请还。他曾叹息说：“宦官、释氏不除，而欲天下治，难矣。吾庸出为！”（《崇仁学案·小传》）表现出清高而不与当政者合作的态度。生活上固守清贫，旷然自足，从不怨天尤人。如：夜间遇大雨，屋漏无干处，仍处之泰然；深夜读书，累夜乏油，“贫妇烧薪为光，育读甚好”（《崇仁学案》）。躬耕食力，雨中披蓑笠，负耒
，与弟子共耕于田，归则解犁，共食蔬粝。注重在日常生活中涵养性情，体贴身心，出处进退，表现出注重个人节操和独立人格修养的倾向。但是他所主张的“静时存养”和“动时省察”，办是一种“精神收敛，身心检束”（同上）的功夫，是消极适应环境的方法。如他说：“专心循序熟读，勿忘勿助，优柔压饫于其间，积久自然有得，不可强探向上。”（《康斋集》卷八《与胡九韶书》）“先哲云：‘身心须有安顿处。’盖身心无安顿处，则日间扰扰于利害之中而已。”（《康斋集》卷十一《日录》）“心是活物，涵养不熟，不免摇动，只常常安顿在书上，庶不为外物所胜”，“应事后，即须看书，不使此心顷刻走作。”（同上）他主张把心安顿在书上，这使他的思想过多地拘泥于旧传统，而无法实现人格独立自由的境地。
胡居仁，字叔心，号敬斋，江西余干人。生于宣德至成化年间，在世时曾经历了“土木之变”英宗被俘，代宗朱祁钰继位，及后英宗朱祁镇发动“夺门”之变并杀害爱国将士于谦等重大事件。胡居仁弱冠时即“闻吴与弼讲学崇仁，往从之游，绝意仕进”（《明史》本传）。他曾“筑室梅溪山中，事亲讲学之外，不干人事”（《明儒学案》卷二《崇仁学案二》）。后为广闻见而游历闽、浙、金陵等地，访求问学之士，讲学于馀干应天寺、贵溪桐源书院，并受聘主白鹿书院。他常告学者要“学以为己，勿求人知”（《明史》本传），对自己则严毅清苦，左绳右矩。每日必立课程，详书得失以自考，“鹑衣箪食”，暗修自守，布衣终身。他为学注重体验，注重持守，一生得力于“敬”，曾说：“工夫本原，只在主敬存心上。致知力行，皆靠住这里做去。道理本原，只在天命之谓性上。万事万物之理，皆在此处流出。”（《居业录》卷八）他把“主敬存心”当作工夫本原，“天命之谓性”当作道理本原，是要在道德涵养中将“心”与“理”统一起来。所以他又说：“心理不相离，心存则理自在，心放则理亦失”（《居业录》卷一），“涵养本原，与穷索义理，实交相涉。”（同上）“敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。”（《明儒学案·崇仁学案二》）胡居仁与陈献章同为吴与弼的弟子，陈献章被认为是明初以来重提陆九渊之学，使心学异军突起的发端人，（注：见容肇祖《明代思想史》，齐鲁书社1992年版，第35页。）黄宗羲也曾提出，“两先生（指白沙与阳明）之学，最为相近”（《白沙学案上》）；胡居仁则被认为是明初诸儒中守朱学之最醇者，“人以为薛瑄之后，粹然一出于正，居仁一人而已”（《明史》本传）。但是，就胡居仁的思想与陈献章的思想来看，已经看不出有什么截然的分界。例如胡居仁以“敬”为存养之道，强调“静中有物”，静中“有主”，他说：“静中有物，只是常有个操持主宰，无空寂昏塞之患。”（《崇仁学案二》）“心无主宰……静而无主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。……已立后，自能了当得万事，是有主也。”（《居业录》卷一）他以为“有主”是“操持”、“持守”的功夫，使“心存处理即在”，而这正是儒家与释氏的区别所在。他说：“操持是持守之意，即静时敬也。若无个操字，是中无主，悠悠茫茫，无所归著，若不外驰，定入空无。”“禅家不知以理义养心，只捉住一个死法。”“儒者心存万理，森然具备，禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。”（《崇仁学案二》）他常从这一点出发来批评陈献章，认为陈公甫虽然能见得一点道理，但缺少操持工夫，遂成空见。胡居仁对陈献章的批评，在《明儒学案》作者黄宗羲看来并不具有实质性意义，他曾说：“……其（胡居仁）以有主言静中之涵养，尤为学者津梁。然斯言也，即白沙所谓‘静中养出端倪，日用应酬，随吾所欲，如马之御勒也’，宜其同门冥契。”（《崇仁学案二》）他认为胡居仁议白沙为禅，只表明二人个性的不同，“盖先生（胡）近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也。”（同上）黄氏的看法虽只是一家之言，却有其深刻之处，从中我们亦可以体味到明初学术思想变化的趋势，以及各位思想家的共同特点。
综上所述，明初以来曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁四位哲学家虽都是一本程朱，而其实在他们身上所实践着的程朱学说与官方倡导的登科仕进的朱学已经有着很大距离。他们在把朱熹学说向着专门讲心性道德、追求士大夫道德人格的方向发展。这些人或绝意仕进，或洁身自好，其思想却有着共同倾向，即重视“为己”之学，而不把“理”看作高踞于心性之上的抽象本体。因此，他们也就不再致力于对宇宙本体的探讨和庞大思想体系的建立，而是努力把儒家成圣成贤的人格修养理论变为个人的道德实践。
在明初，不仅是上述四位思想家，即使是当时被公认为博学致知的一派学者也同样表现出注重思考、重视道德实践的倾向。如撰修《元史》，深于制度典章文物之学的宋濂提倡独立思考，主张以自我的“方寸心”统摄天下之事，他说：“人有奔走而求首者。或告之曰：‘尔首不亡也。’指以示之，冷然而悟。学者之于道亦然。”（《宋学士全集》卷二七）擅长史事，与宋濂同为撰修《元史》总裁的王祎则说：“人心之灵，思而已矣”，“人身甚微细也，而至广且大者，心也。范围天地，经纬古今，综理人理，酬酢事变，何莫非心思之所致也。于是圣贤有心学焉，先之以求放心，次之以养心，节之以尽心。是故心学废，人之有心者犹无心矣。无心则无以宰其身，伥伥焉，身犹一物耳，何名为人哉？”（《华川卮辞》）宋濂弟子方孝孺亦有曰：“人孰为重？身为重。身孰为大？学为大。天命之全，天爵之贵，备乎心身，不亦重乎？不学则沦乎物，学则可以守身，可以治民，可以立教。”“治人之身，不若治其心。”（《侯城杂诫》，《诸儒学案上一》）他们所共同推崇的，都是以身心自重的实践道德精神。方孝孺不仅主张“以躬行为先”，反对“以圣贤之言为空谈”（《逊志斋集》卷十），并且毅然以身殉道，在燕王举兵“靖难”夺取帝位时，拒绝为朱棣走草诏书，以表达自己的信念和主张。方孝孺所维护的，是封建社会的纲常名教，但在他身上所体现的，却是士大夫的道德践履和人格独立精神。方孝孺的殉难，在当时儒士中所产生的心理效应也是极其微妙复杂的。它并不只是鼓舞着正统的历史精神，同时也促使人们独立思考，或独善其身，以保持个人人格；它引导着一种与当时的统治者离心的倾向。这正象美籍学者陈荣捷先生指出的：“当时的时代并不是用来进行枯燥无味和毫无兴趣的理智上的思索，而是用来进行道德选择和个人决定的时代。有这样的气氛之中，心学得到了不可抗拒的发展。”（《明代早期的程朱学派》，《中国哲学史研究》1985年第2期）
二
由上可知，明代初期学术的特点更多地表现在学者身上，体现在他们的人生实践活动之中。但如果认真研究一下，我们便会发现他们的思想也有细微变化的趋势：尽管他们经常重复的是朱熹的语言，但在这种申发性的重复之中，实际上已经透露出他们自身在着力思索的问题，他们的意趣和见解。例如：
关于“穷理”。在朱熹哲学中，“穷理”的重要含义之一即是研究存在于“事先”、“事上”，作为事物根据的“形而上之理”，即是“形器之本体，而离乎形器”（《朱子语类》卷七五）的“道”。明初的哲学家则很少涉及“穷理”的这个含义。在他们看来，“穷理”往往是读书和处理人生诸事。如薛瑄说：“格物所包者广，自一身言之，耳、目、口、鼻、身、心皆物也。……以至草木、鸟兽、昆虫，则当格其各具之理，又推而至于圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也，又当各求其义理精粗，本末、是非、得失，皆所谓格物也。”（《读书录》卷二）他把朱熹格物穷理中求知的方面降到了属从地位，认为所谓格草木鸟兽昆虫之理，只不过是人生活动的推广，所以提出“循理即率性也，自一身之耳、目、口、鼻、手、足、百骸各顺其则，以至人伦庶事各得其宜，皆循理也。”（《读书录》，《河东学案上》）继而他们认为，理不仅存于事物之中，也存在于人心之中，“理”的问题是人的内心所思索的问题，因此“穷理”应该在“五伦”实施中来进行。如吴与弼说：“五伦各有其理，而理具于吾心，与生俱来。人之所以为人，以其有此理也。必不失乎此心之理，而各尽乎五伦之道，庶无忝于所生。”（《康斋集》卷八《吴节妇传》）于此，理更多地具有了先天道德的含义。
居敬。“穷理”的问题如上述，而对于居敬他们就更予以特殊的重视。如薛瑄以“敬”为其名，号“敬轩”。在他所著《读书录》中，关于“敬”的内容远远超出了朱熹思想中“敬”的分量。他把“敬”不是作为涵养课目，而是作为心的一种品质来强调。认为千古为学要法无过于敬，敬则心有主，而诸事可为。如说：“人不持敬，则心无顿放处。”（《读书录》卷三）“人不主敬，则此心一息之间，驰骛出入，莫知所止也。”“敬天当敬自吾心……”（同上）吴与弼重视心性修养，在他那里，“敬”也就是涵养心性的重要手段。他说：“大抵圣贤授受，紧要惟在一敬字。人能衣冠整肃，言动端严，以礼自持，则此心自然收敛，虽不读书，亦渐有长进；但读书明理以涵养之，则尤佳耳。”（《康斋集》卷八《与友人书》）只要敬以自持，则此心自然收敛，“读书明理”只成为可有可无、锦上添花的功夫。反之，“苟此心常役于外，四体无所管束，恣为放纵、则虽日夜苦心焦思读书，亦恐昏无所得脱，讲说得纸上陈言，于身心竟何所益。”（同上）如果没有心的主宰与管束，即使强按住性情读书，也无益于涵养身心。这里，吴与弼通过刻苦磨砺的自身体验，已经使“敬”的涵养方法偏离了朱熹的用读书来“管摄此心”的消极方面，而更接近于陆九渊注重心“思”的积极方面了（注：朱熹说：“人常读书，庶几可以管摄此心，使之常存。”又说：“本心陷溺之久，义理浸灌未透，且宣读书穷理，常不间断，则物欲之心自不能胜，而本心之义理自安且固矣。”（《朱子语类》卷十一）陆九渊说：“读书亲师友是学，思则在己。”（《语录》上）“若能涵养此心，便是圣贤……血脉不明，沉溺章句何益？”（《语录下》）由此可见朱、陆涵养方法的区别。）。至于胡居仁，他“以有主言静中之涵养”（《崇仁学案二》）表现了对“敬”的独特体会。另外，他虽然把“主敬存心”的持守看作与“进学致知”相辅相成的工夫，却又认为“敬”作为存养之道是贯彻始终的，“未知之前，先须存养，此心方能致知。……则致知之后，又要存养，方能不失。盖致知之功有时，存养之功不息。”（《居业录》卷二）这又可以看出他对“敬”的看法与朱熹的不同。
理、气。穷理的范畴向着先天道德的方向发展，以及居敬作为主要的涵养方法来强调，都是与当时重视心性道德的风气相适应的。而对于朱熹谈得最多的理气关系，他们虽然不再作为重点来研究，却也有着自己的看法。如强调“理气无先后，无无气之理，亦无无理之气”（《河东学案上·薛瑄小传》），薛瑄说：“理只在气中，决不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也。”（《读书录》卷四）他又以日光和飞鸟喻之，曰：
一片实理，彻上彻下，万古完具，而有之类，自不能外。理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处；亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽……（《读书录》卷五）
曹端亦曾作《辨戾》，以辨朱子太极与动静、理与气为二物的说法，其中特别提出朱熹关于“理乘气，犹人乘马”的比喻，他说：
……观《语录》，却谓太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳。遂谓理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入，以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人而不足以为万物之灵，理为死理而不足以为万物之原，理何足尚而人何足贵哉！今使活人骑马，则其出入、行止、疾徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。（《曹月川集·辨戾序》）
这里，他批评了朱熹把“理”比作人，把“气”比作马的说法，指出其实质是把理看作“不自会动静”的被动实体。他提出“理”应该为“活理”才足以为“万物之原”，正如由活人骑马，才能驾驭马的出入、行止、疾徐一样。曹端的这种观点，虽然在理论上对理气关系没有什么大的发明，但正如上引薛瑄讲“理、气”，强调“一片实理，彻上彻下，万古完具，而有生之类，自不能外”的说法一样，他的主观意图是想说明“理”与“有生”之物的密切关系，使理进一步与人生活动相结合，从而更加接近人和人的心性，这正代表了明初对理认识的一种变化趋向。这种趋向到了与陈献章同时的胡居仁即表现得更加明显。如胡居仁曾讲：“理与气不相离，心与理不二，心存则气清，气清则理益明，理明气清则心益泰然矣。故心与气须养，理须穷，不可偏废。”（《居业录》卷一）此处虽仍是讲“穷理”与“涵养”的关系，但他以理与气的不相离，证心与理的不相“二”，已经是将心、气、理连为一体，使“气”楔入了“心”与“理”之间。这样的思想无疑为明代心学的发展埋下了契机。
心。明代初期学者中，对心学影响最大的莫过于吴与弼，他与陈献章有着师承关系。陈献章的思想虽然不能说是由于他的直接传授，而主要出于个人的体验自得，但吴与弼的个人品德及其研究理学的方法，特别是其静观涵养的方法，都对陈献章产生了潜移默化的影响。吴与弼的理学思想，并不注重探讨天道自然，而主要讲身心修养。他把人通过静观涵养所达到的境界当作精神本体来追求，这就决定了他对心的看法与朱熹有很大不同。朱熹所说的心，一般指理、气结合的有形体之心，心“有指体而言者”，“有指用而言者”（《近思录》卷一），故他在认识论方面存在着心与物的对立，内与外的差别。吴与弼所讲的仍是未脱离形体的个人之心，但他在个体之心的基础上把体与用、心与物、内与外进一步合一了。吴与弼说：“心一也，胜于物则灵，掩于物则昏”（《康斋集》卷九《耻斋记》），这是讲心体本为一，表现于人的精神活动中作用则有异。他又说：“夫心，虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事，本自莹彻昭融……”（《康斋集》卷十《浣斋记》）他把心看作至虚至灵、神妙不测、主宰一身而根柢万事的场所，这在描述心的认识作用方面与朱熹所讲的没有大的不同。但他以此为基础而说心“妙古今而贯穹壤”，本来“莹彻昭融”而圆满自足，这就赋予心以“形而上”的本体意义了。
为了实现心的本体境界，吴与弼主张“洗心”、“磨镜”，去掉蒙蔽在心体上的尘垢，以显露其固有的善性，他说：“欲异于物者，亦曰反求吾心固有之仁义礼知而已”（《康斋仪式》卷八《劝学赠杨德全》）这种通过反求以获得心中四端的“人心固有”之说似有些接近于陆九渊的“本心”说。但吴与弼所讲的心体与陆九渊的伦理实体之心并不相同，它主要指通过静观、冥悟所达到的“与天地同流”的心理境界，一种对宇宙万物实现直觉的神秘体验。吴与弼曾说：“物外元无我，闲中别有天”（《康斋集》卷二，《诗·临流瞑目坐》），“寸心含宇宙，不乐复何如”（《康斋集》卷一，《诗·道中作》）；又说：“将这身来放在万物中一例看，大小大快活”（《康斋集》卷十一《日录》），“人于天地间并无窒碍处，大小大快活，乃真乐也”（同上）。他描绘了一种物我浑然一体，没有分别的境界，人在这样的境界中可以不通过感性经验而达到直觉。这样的境界又是通过静观所得到的虚明之境，他说：“湛然虚明，平旦之气，略无所挠……山林闲寂，天地自阔，日月自长。”（《日录》）“从容于无竟之境，游心于平淡不挠之乡。”（同上）并有诗曰：“静夜迢迢独觉时，寸心凝敛绝邪思，聪明睿知何从出，作圣之功信在斯。”（《康斋仪式》卷二《梦觉作》）这里讲的是人在静时所获得的一种气象，这种气象能够使人得到精神的享用，使聪明睿智能得到正确的发挥。吴与弼说“静中思绎其理”（《日录》），实际上是认为物我同一于“理”，“理”存在于心体“未发之前”的气象之中，因而只要通过“静观”、“洗心”的涵养以达到这样的境界，便可以在认识以及人生世事中受用无穷。他从人生境界方面体验并阐发“心”的本体意味，是对朱熹关于心的体用关系的改造，也代表着明初以来“心”范畴的发展趋向。
综观明初以来的理学，我们可经看到，尽管朱熹哲学已经被官方抬到了统治思想的地位，但学者中流传的朱学却在暗自发生着转向，从以自然社会问题为思考背景转为以个体人生问题为思考背景，因此他们在哲学观念上也从探讨抽象的“理”转为探讨与人生更为相关的心性修养问题。朱熹哲学的转向标志着理学功能的转换，即它作为庞大的思想体系用来为封建社会中后期各种典章制度的重建作论证，以及用来建立符合当时社会统治思想的任务已经完成。现在，它作为统一国家的思想体系被确认，并且作为衡量学识和真理的规范深入到士人之中。这样，它所面临的新问题首先是士大夫、知识分子个人的人生选择及其与社会政治的关系问题。当然，这样一个问题的出现是有着时代经济和政治关系作背景的，这就是：首先，自宋代以来地主土地所有制和自由租佃制的发展，把乡村地主阶层（乡绅）的政治地位问题提到了日程上（注：关于明清时期地主制统治的发展与思想史发展的关系，请参看沟口雄三（日）《论明末清初时期在思想史上演变的意义》（《日本学者论中国哲学史》，中华书局1986年出版，第437、438、466页等。）， 而相当一部分的知识分子正是代表这一阶层的利益。其次，当时能够使普通知识分子参加封建统治集团的唯一途径是科举制，而科举制又是用朱熹思想的固有模式以及八股作文的生硬方法限制人们的思想，窒息人们的创造性而压制人才的。再次明代自英宗正统以来，社会政治日渐腐败，宦官当权，统治集团内部争权夺利，党争不息，造成了正直的知识分子与朝廷当权者的离心倾向。这一切便为明初以来学术思想的演化准备了条件。其演化的特点一方面表现为上文所述朱学的转向，另一方面则表现为陆学的重提。从明代中叶陈献章开始重提陆学，这种重提当然是以南宋末至元代以来朱陆合流的学术发展趋势为背景的（注：关于元代理学的朱陆合流，参看侯外庐等主编的《宋明理学史》（上卷）第3编第25、 26、27章。），但它又不同于那种合流的趋势。因为在元代朱陆合流中，陆学毕竟是借助朱学得以薪传的，而且在合流中朱派学者所吸取的主要是陆九渊“明本心”的认识论和“简易”方法论。现在陆学的重提，一方面是重新确认陆学本身在理学中的学术地位，同时，从哲学史的发展上看，心学是在陆九渊“心即理”和“宇宙即是吾心”的本体论基础上重新改造理学的，这种改造，又正好与明初以来朱派学者更加崇尚自我，更加注重个人道德实践的风尚相吻合。由此看来，明代心学既是以朱熹理学的转向为前提，又不单是朱熹哲学演变的产物。心学的理论发展，有着自身的源流（陆学），又是朱熹理学发展到极端而走向反动的产物。