《三国演义》的价值谱系和人物形象，本文主要内容关键词为：谱系论文,演义论文,人物形象论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
三国故事在长期的民间传播过程中，形成了“尊刘抑曹”的鲜明倾向，从三国时代到《三国演义》成书的元末这漫长的朝代更迭的历史中，更多地是具有政治策略的意义。在对曹操的奸诈残暴和刘备的宽厚仁慈的一抑一扬的背后实际蕴含着的是中国百姓对于清明政治的渴望，这对处于颠沛流离的混乱时代的下层民众来说尤其显得真实。民间的这种政治诉求同以民本主义为根基的儒家政治伦理和社会理想是一致的，儒学正统意识形态的大传统同民间文化的小传统在“仁政”上是完全契合的。《三国演义》集大成者的罗贯中一方面以中国传统知识阶层“士”的一员的身份不可避免地受制于儒学正统价值观念，同时他又是身处大动荡时代里的民间知识分子，与广大底层民众一同体验了动乱年代的悲苦，很自然地在《三国演义》里承继了三国故事的道统倾向，在这种倾向的支配下对人物的价值判断也就往往植根于儒学的理想人格标准。儒家正统价值观作为《三国演义》小说艺术世界的意义层面反过来影响整部小说假定性世界的结构秩序、影响了在这个秩序中活动的人物。罗贯中对于儒家价值观的态度所涉及的就不仅仅是小说的主题，而且关联到作者的创作动机和创作效果之间的关系，影响到小说人物形象的塑造。与对小说叙述者的价值立场的不同认定相关联，对于《三国演义》人物形象塑造是否成功就存在着不同的意见。
鲁迅在《中国小说史略》里说罗贯中“论断颇取陈裴及习凿齿孙盛语，且更盛引‘史官’及‘后人’诗”。“至于写人，亦颇有失，以致欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之多智而近妖；惟于关羽特多好语，义勇之概，时时如见矣”（注：鲁讯：《中国小说史略》，东方出版社1996年版，第101页。）。又华容道一回“此叙孔明只见狡狯，而羽之气概则凛然”（注：鲁讯：《中国小说史略》，东方出版社1996年版，第102页。）。胡适则作了更低的评价：“《三国演义》的作者、修改者和最后写定者，都是平凡的陋儒，不是有天才的文学家，也不是高超的思想家。他们极力描写诸葛亮，但他们理想中只晓得‘足智多谋’是诸葛亮的最大本领，所以诸葛亮成了一个祭风祭星、神机妙算的道士。他们又想写刘备的仁义，然而他们只能写一个庸懦无能的刘备。他们又想写一个神武的关羽，然而关羽竟成了一个骄傲无谋的匹夫。”（注：《胡适文存》卷二，转引自夏志清：《中国古典小说导论》，安徽文艺出版社1988年版，第45页。）在他们看来，罗贯中以儒家“仁政”的道统观和“仁义礼智信”的儒学理想人格为本，在刻画他心目中的正面人物的时候，往往出现创作动机和创作效果之间的背离。海外中国学者和汉学家则基于对《三国演义》的价值倾向和相关的人物叙事焦点持有不同看法，完全肯定了《演义》的人物形象塑造。夏志清认为“罗杰·米勒恰如其分地把《三国》称为‘一部引人入胜的小说，其主题是表现人类抱负的本性’”（注：夏志清：《中国古典小说导论》，安徽文艺出版社1988版，第53页。）。“《三国》主要是一部专心于不断探索人的动机的人物小说。”（注：夏志清：《中国古典小说导论》，安徽文艺出版社1988版，第66页。）他以关羽为例指出：“关羽的形象远不是象胡适所暗示的那样，给人的是一个不协调的印象。实际上，作者是将传说和历史中的关羽的性格之各个组成部分，在作品中协调地交织在一起，以塑造出一个有机整体形象。”（注：夏志清：《中国古典小说导论》，安徽文艺出版社1988版，第46页。）浦安迪则注意到《三国演义》人物形象中普遍存在的反讽特征：“小说作者以史官的‘曲笔’作风，运用醒目的措辞把读者的视角巧妙地引向高尚志气和英勇业绩的单纯表面与历史判断的潜在复杂性之间所存在的差异。”（注：浦安迪：《中国叙事学》，北京大学出版社1996年版，第121-122、152-153页。）并将注意力集中于作者如何“从正文的形象映衬和情节起伏等写法中酝酿出反讽意味，主要立足
于通过故事中的再现人物之间生出反讽意味的呼应效果”，（注：浦安迪：《中国叙事学》，北京大学出版社1996年版，第121-122、152-153页。）他指出正是这种反讽使人物性格获得了丰富性和立体感，并赞许“夏志清有力地批驳了将《三国演义》看作是一部吹捧蜀汉的不成功作品的这种简单化的读法，并以罗贯中对历史进程和人类本性的深邃洞察力来给小说文本较隐晦的方面作出解释”（注：浦安迪：《中国叙事学》，北京大学出版社1996年版，第121-122、152-153页。）。
虽然鲁迅、胡适与夏志清、浦安迪对《三国演义》的主题或者小说作者的价值观念与小说人物形象之间的关联持有不同看法，但在一点上他们是一致的：小说是一种受到作者统一意识支配的独白小说，在作品里众多性格和命运构成一个统一的客观世界，在作者统一的意识支配下层层展开。只不过前者认为罗贯中是完全从儒家正统观点出发去塑造他心中的英雄人物，却因为过分夸张而导致失败；而后者认为《三国演义》作者的价值观并非单一的正统观念，相反他以一个艺术家的敏锐和技巧深刻地解剖了人物的心理，创造出矛盾而统一、蕴涵丰富的性格，罗贯中的价值观念是杂多而统一的。我们必须承认罗贯中创造出了鲜明动人的艺术形象，至今仍深深地打动着后代的读者。正如夏志清和浦安迪所指出的，《三国演义》是一部展现狡诈与勇气的人的戏剧，反讽手法的恰当运用使人物和整个文本获得了展示人类动机的深度和丰富性。然而可以质疑的是这一切是否完全是在罗贯中充分自觉的统一意识支配下展开的人物心灵戏剧，结构主义者说不是我们在说语言，而是语言在说我们，借用这种说法我们也可以说不仅是罗贯中在表达他的价值观念，价值观念也通过罗贯中来表达自身。在《三国演义》的宏大叙述中，我们可以看出其间蕴含着深刻的矛盾和裂痕，这源于作者复杂的价值谱系中的各个因子之间的冲突，也就是说源于作者的社会政治理想、道德期待和历史哲学之间的不和谐与分裂。这种矛盾冲突使得作者在竭尽其所能地运用艺术技巧来处理历史事件和历史人物的时候，却不断出现对所叙述的人和事的价值判断的游移，这样他的英雄们就常常处于一种悖论(paradox)（注：Roger Fowler:Moedrm Critcal Terms,Routledege & Kegan Paul,1987,p171.）情境中，从而于形象映衬和情节起伏中获得一种反讽(irony)（注：Roger Fowler:Moedrm Critcal Terms,Routledege & Kegan Paul,1987,p128-129.）效果。这种价值评判的游移可以看作罗贯中的价值谱系的各个因子的错位，而价值错位（注：孙绍振：《美的结构》，人民文学出版社1988年版。）正是《三国演义》叙事艺术动人力量的根源。
巴赫金指出“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成的真正复调，这确是陀思妥耶夫斯基长篇小说的特点。在他的作品里，不是众多性格和命运构成一个统一的客观世界，在作者统一的的意识支配下层层展开；这里恰是众多的地位平等的意识连同它们各自的世界，结合在某个统一的事件之中。”（注：巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店1988年版，第29页。）这就是巴赫金著名的复调小说理论。巴赫金的复调理论往往被归结为一种关于叙事角度的叙事学理论，如果从文化视野来理解，就会发现“复调小说理论的核心，是自我意识在自我与他者的对话中的形成过程，是文化断裂和转型时期主体性的确立过程”（注：刘康《对话的喧声——巴赫金的文化转型理论》，中国人民大学出版社1995年8月版，第3页。）、“作者创造了主角，是因为作者在努力寻求和实现他的自觉意识，确立他的主体性。”（注：刘康《对话的喧声——巴赫金的文化转型理论》，中国人民大学出版社1995年8月版，第3页。）巴赫金的复调理论强调了作为主体的作者和他创造的主角之间的对话所形成的复调关系，这种复调关系实际上也是主体内在的价值谱系中各个因子之间对话所形成的复调关系。
“纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。”（注：《元白诗笺证稿》，转引自《陈寅恪学术文化随笔》，中国青年出版社1996年9月版，第183页。）而这“各是其是，互非其非”的种种价值观念就常常矛盾地集中在那个时代的知识分子身上。生活在异族统治的时代，生活在“礼乐崩坏”的大动荡的元末，作为知识分子罗贯中的理性自然会认同儒学的正统的社会秩序和人文理想，小说中对曹操残暴奸诈的描绘和对刘备宽厚仁爱的赞扬，正体现着作者对儒者“仁政”理想的憧憬和向往。与封建正统意识形态同时存在着的，是“义”的道德观念。义者宜也，首先指的是正统观念所规定的人们应遵循的合理的行为标准和相关的观念意识，是融汇进入儒家道义体系中的一部分，所谓“义”就是“忠义”。但是民间尤其是市井却有不同的对“义”的理解，它强调的是人与人之间的相互扶助以及知恩图报的原则，所谓“拼将性命酬知已，致令千秋仰义名”。《三国演义》一开始写刘关张桃园结义就以市井道德与封建道德相结合解释历史与政治，君臣之义与兄弟之义紧密关联。而市井的“知恩图报”的“义”的原则不可避免地含有利益交换的原则，与君臣之义、兄弟之义存在着内在的紧张，而君臣之义与兄弟之义在特定情形下也可能产生矛盾，如身处华容道的关羽。元末是一个动荡的时代，也是一个“乱世英雄出四方”的年代，罗贯中作为一个有抱负的民间知识分子，也很自然地渴望在这样一个大时代里建功立业，强烈的功名意识、个人价值实现的渴望渗透在整部《三国演义》的叙述里。要成为一个动乱时代的强者、成功者就不是仅靠仁义道德能够实现的，他必须拥有强大的力量、更必须拥有丰富的政治和军事智慧。而中国文化传统中也始终渗有兵家思想因子，经常在内政、外交、战争、人事斗争、权术较量、政治倾轧和宗派之争中体现出来，“有志图王”的罗贯中结合自己对历史的稔熟和丰富的民间生存智慧，对人心的巧滑和奸伪的入木三分的观察，在《三国演义》里寄托了他在现实生活中所未能实现的人生梦想，使《三国演义》几乎成为集中国古典智慧之大成的奇书。对功名的渴求和智慧的迷恋成了《三国演义》叙事的最强烈的情感动机。《三国演义》又和其他中国古典长篇小说一样都始终笼罩在天命的阴影里，在历史叙述的背后隐藏的是天道循环的历史观，
是对历史命定的无可奈何的感伤：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。”、“纷纷世事无穷尽，天数茫茫不可逃”。一头一尾的引诗使全书渗透着一种虚无主义的氛围，在这种氛围中，无论三国英雄们怎样以个人努力同命运相互撞击，他们的勇气和怯懦、雄心和机巧都显现出浓厚的悲剧意味。上述《三国演义》所呈现的价值谱系中的诸因子的错位在人物形象中展开的过程，是一个反讽性叙述不断再现的过程，同时也是创作主体内心矛盾不断对话的过程，是主体价值理想在对话的张力场中得以确立的过程。
孙绍振教授曾经说过：甚至今天不论在海外，还是在穷乡僻壤，都有关帝庙，神化了的而且普及化了的关公形象时时刻刻都在提醒我们中国古典文学是如何追求道德理想和审美理想的统一。动乱年代也常常是一个原有价值体系出现裂缝的时代，异质的道德理想的冲突存在于罗贯中身上，在关羽形象的塑造上反映出来，在关羽的内心世界展开出来。关羽身上的内在矛盾是由儒家正统文化的理想人格“忠”和民间市井的道德“义”和个体力量的展示“勇”构成的。这些矛盾也有它交叉统一的时候，刘关张桃园三结义，大丈夫当为国家出力的“忠”和结义兄弟同生共死的“义”与有万夫不当之“勇”是结合在一起的。创作主体也尽力使这些矛盾消融统一在儒文化的道义体系中。在小说中，作为逃犯的关羽一出场便带有从民间市井闯入政治舞台的流氓无产者的色彩，他的豪侠仗义是建立在深厚的民间市井亚文化的基础上的。作者在桃园三结义的誓词“同心协力，济困扶危，上报国家，下安黎庶”中就已经把这种市井义气与儒家“治国平天下”的政治理想联姻了，当然也包含了个体自身价值实现的抱负。罗贯中不失时机地把关羽塑造成一个儒将，一个对正统文化有自觉忠诚的义勇之士来冲淡关羽身上的民间色彩。借人物之口说关羽“武艺超群，兼通经史”、“自幼读书，粗知礼仪”；刻画关羽服侍二夫人之知仪尽礼，刮骨疗毒弈棋而面不改色，都展现出一派儒将风范。作者又极力地宣扬关羽的名扬四海和功绩盖世，从温酒斩华雄、颜良文丑双授首、过五关斩六将到单刀赴会、水淹七军、刮骨疗毒，关羽的英雄气概无不跃然纸上。如此一来，关羽对自己的勇猛和忠义的自信就有了非常合理的基础，他理所当然地成为一位正统观念的卫道勇士了。然而，在正统文化的弦歌雅音中，却又有别一种音调在有力地奏响，并同前者冲撞。这是关羽内心的价值冲突，是罗贯中的民间意识在和关羽的“儒将意识”对话，也是创作主体自身内在矛盾在艺术世界里的现实化。尽管关羽对自己的道德优越性和勇冠三军有着合乎情理的强烈自我意识，但是他太迷恋自己的神勇忠武了，以至于几乎要把他对自己的价值期许当作现实本身，他对现实世界反而却是高度匮乏自我意识。他的极度自信日益膨胀为“刚而自矜”，他一步步地解构着自己的高大形象，笼罩在他身上的理想人格的光环渐渐模糊了，这就构成了关羽自我意识的悖论和反讽，这种反讽性的调子在全书中多次出现。同样与正统意识构成反讽关系的、使读者对关羽的英雄崇拜可能陷入更大危机的是来自市
井民间的道德。作为“忠”和“义”化身的关羽，在罗贯中的春秋笔法下竟充满了皮里阳秋的意味。关羽投降曹操的先决条件表面上看来扫清了任何可能引起对他不利的疑虑，但这种精明以正统道德看来却为其英雄形象留下了模棱两可的阴影。在关羽万军中为曹操取颜良、文丑的戏剧性英雄场面中，读者会发现一种尖锐的反讽性情境：众所周知颜良、文丑是袁绍心爱的上将，而恰其时刘备偏偏又是袁绍的座上客。浦安迪曾经提到：“小说的某一个版本里面穿插了一个意味深长的细节，说明颜良其实带有刘备给关羽的口信，所以颜良是猝不及防被杀死的。试问其中的反讽意味是何等强烈。”（注：浦安迪：《中国叙事学》，北京大学出版社1996年版，第121-122、152-153页。）各种矛盾的激烈冲突在华容道上终于达到了高潮，关羽所处的情境，不仅是忠于正统王权的“忠”与“拼将性命酬知己”的“义”的对立，也是处于对曹操知恩图报的“义”与对“是朋友而兄弟，兄弟而君臣”的刘备的“义”（桃园结“义”）的对立，“长叹一声”作出选择的关羽与其说是冒着犯军令状的危险，不如说是冒着对他兄长也是他自己的事业的背叛的危险。但面临昔日的恩主的穷途末路，他终于作出了合乎于市井道德的选择，也最终彻底解构了他的英雄神话。这证明在关羽的内心世界中民间市井的义气占据了支配性的地位。关羽的选择悖理然而有情，他的情感逻辑强有力地驱使他超越着正统理性的羁绊，在含混(ambiguity)（注：Roger Fowler:Moedrm Critcal Terms,Routledege & Kegan Paul,1987,p7-8.）的丰富性中，一尊英雄神像轰然倒塌了，但是一个充满血肉情感的真正的人站立了起来。罗贯中塑造了一个不无弱点，但毕竟咤叱风云过的令人敬佩又有几分让人惋惜同情的人间英雄，这个英雄的内心冲突也暗含着创作主体自身的价值错位，但民间道德理想比起正统观念更加强有力地支配着他，成为主体性的一部分，融合在主体的审美理想中。
与关羽相反，曹操可以说是《三国演义》里最具深刻的自我意识的人物，他获得了自己的主体性。作者在曹操身上表现出来的道德意识和人生哲学是具有极其尖锐的矛盾的，创作主体的深层自我借创造的人物主体与创作主体表层的理性判断进行了多声部的对话，在不断展开的反讽性叙述中，巨大的价值错位统一在人物的情感逻辑中，审美的含混性得以确立，创作主体的精神意向也因此有力显现。从儒家基本的社会伦理出发，曹操只能得到否定性的评价，他的“宁教我负天下人，不教天下人负我”的人生哲学是与“己所不欲，勿施于人”的儒学信条格格不入的。然而，在曹操身上又有着几乎惟诸葛亮才能与之相颉颃的智慧和雄才大略，只有这样才能使得曹操成为有“图王”能力之霸主，才能为正面理想人物提供强有力的对手，才能证明他的正统英雄的价值优势。所以作者就不能不把他心仪的政治、军事智慧投注到曹操身上，在不知不觉中主体已将他的人生抱负和价值实现的渴望移情到曹操身上，这样在曹操的“恶”与“恶的智慧”之间就形成了强大的张力。为了维护正统观念，叙述者常常试图给曹操漫画丑陋的几笔，比如在华容道上狼狈不堪又强作高明状。他还多次描摹曹操残忍的面目：杀吕伯奢一家、借粮官之头、致杨修于死地、梦中杀侍卫等等，尽管他的理性竭力要把曹操转化为否定性的人物，然而他对于智慧和谋略是如此着迷、对人生舞台上的强者又是如此向往，所以他给曹操的讽刺性描绘常常不期而然地转化为肯定性的反讽，华容道上三声大笑笑出的竟是一个豪气干云的曹孟德。正统的道德理想否认曹操的英雄身份，但却戏剧性地把人物变成了一个“奸雄”，罗贯中对“雄”的倾心向往压倒了对“奸”的道德厌恶，以至于肯定性反讽有时甚至直接转化为抒情。在月涌大江流的美丽夜色的陶醉中，纵横大半生的诗人和豪杰曹操横槊赋诗，唱出了他的心声：“对酒当歌，人生几何；譬如朝露，去日苦多。……月明星稀，乌雀南飞，绕树三匝，无枝可依。”这几乎是作者在借主人公之口倾吐自己的内心郁结了。在一个动乱的大时代里，一个有抱负有才华的知识分子又怎能不对流逝的韶光慨然长叹！虽然，作者不失时机插入曹操醉杀刘馥的场面，但却已无法消解曹操在历史大剧场上演了辉煌戏剧的英雄本色了，曹操具有清醒的自我意识，“如国家无孤一人，正不知几人称帝称王”，一生心思披肝沥胆地倾吐出来，这种坦率再一次冲淡了笼罩在他头上的道德责难的色彩。临终前，他说“获罪于天，无所祷也。孤天命已尽，安可救
乎？”在不可回避的命运面前，曹操是清峻和通脱的。正是在这个意义上，曹操的奸恶和智雄的悖谬性格，罗贯中价值理性和价值情感的错位统一在了人生理想生命价值的实现和对天道命运的某种程度的胜利中，使人物获得了完满的丰富。
在结构性的反讽中，有一类“命运反讽”（注：Roger Fowler:Moedrm Critcal Terms,Routledege & Kegan Paul,1987,p7-8.）指的是文学作品中上帝、命运、宇宙进程（在《三国演义》中是天道）操纵着事件，使人受到嘲弄。在命运反讽的大框架下，那些雄心不已的英雄人物不得不经常笼罩在悲剧的惨雾里。诸葛亮作为他的时代最杰出的智识之士、经天纬地之才，没有任何人比他更适合充当作者的情怀和抱负的化身了。他具有儒者理想的政治家的所有品格，又几近于智慧的化身，甚至能洞察历史的天机。诸葛亮知道在这乱世，隐迹山林是最明智的选择。他曾回答劝他出山的朋友：“君以我为享祭之牺牲乎？”他确乎是异常清醒的。然而，这位山林高士就在他田园乌托邦中常以古代贤相名将管仲、乐毅自居，呼唤他的又岂只是“士不可以不弘毅”、“吾不出，奈天下苍生何”的儒家进取精神和淑世情怀。在充满激烈挑战和富于诱惑的大时代里，一旦机遇的星辰照临，他又怎能放弃、怎能拒绝建功立业一展平生之才、实现治国平天下的宏伟抱负的诱惑呢？这又何尝不是罗贯中心底最强烈的声音呢？在赤壁之战三国错综复杂的角逐里，罗贯中投入了巨大的心血，竭尽所能地展现出他对权谋诈术和人心极富穿透力的洞察，无怪乎后来的读者要称赞他写出了关于人类动机的伟大故事了。然而，诸葛亮其实是生不逢时的，他无法改变历史的进程。而早已知道历史劫数的不可更改，仍然义无反顾投入这激动人心的乱世，这实在是罗贯中的心事！在同命运之神全力以赴的搏斗中，追求着生命价值的实现，让生命的价值在无意义的虚空里作最灿烂的燃烧，主体以激越的情怀在巨大的价值激荡中创造诸葛亮悲壮动人的悲剧形象，也确立了自身的自觉意识和主体性。在命运反讽的规定性情境中，诸葛亮巧夺造化的智慧，是不能指称为“近妖”的，就像古希腊神话中那些半人半神的传奇英雄们不是妖怪一样。也许是作者太迷恋诸葛亮、太迷恋自己深层的价值情感吧，他没有意识到笼罩着全书的黯淡的命运之光是比个人情感更强大的集体无意识的力量，诸葛亮形象的完整性遭到了某种程度的损害。华容道关羽义释曹操，诸葛亮知道曹操天命未绝卖个顺水人情给关羽，好像是在赞扬诸葛亮的通天地之变，可是罗贯中忘了诸葛亮一生都在与命运和天道进行着搏斗（强行讨魏、五丈原禳星等），却又怎么会在这胜利即将到手的时候拱手相送呢？这几乎要使他后半生的奋斗变得毫无意义了。两种价值情感的错位太大了，已到了断裂的程度，它们不再能统一在命
运和反抗命运的对话中了。
从以上对《三国演义》价值谱系和人物形象的分析中，我们可以看到在《三国演义》复杂的价值谱系中，儒学的正统观念更多的是出于作者对他以为理想的社会政治秩序的理性认同，并基于这种理性认同在叙述表层作出了道德判断，这可以认为是属于实用价值的。罗贯中本人是一个流落江湖的民间知识分子，市民阶层的伦理观念无疑将对他发生很大的影响，并且同他的生活经验缠结为一体，比起正统观念更加深入了他的情感世界。既然美感的主要内涵是主体情感的体验、满足和愉悦，并由情感的愉悦而到达于精神的自由，我们可以把罗贯中对于充满市井民间意识的“义”的情感迷恋放在审美价值的行列中。前面已经提到《三国演义》作者最强大的个人情感动机是对于成就功名的智慧的迷恋，实际上整部三国最迷人之处也恰恰就是对于政治军事外交斗争的智慧的全方位展示，表面上看来智慧似乎应该属于实用价值之列，但由于作者把全部的情感和心血都投入到了对于智慧的展示中，在智慧的展示背后揭示人的深刻的情感动机，使之焕发奇光异彩，而作者也由这种展示中享受了巨大的精神自由，从而具有了丰富的审美价值。而《三国演义》的天命观历史哲学，在中国古典小说中是一个普遍的存在，从中我们可以看到渗透在民族心理深层的集体无意识，它常常显现出比个体情感更强大的力量。多元的价值谱系使审美价值因子和实用价值因子之间产生了相当大的错位，这种错位在多声部价值对话的复调中将《三国演义》的人物置于大大小小的反讽情境中。恰当而巧妙地应用反讽能使多元价值的错位张力形成审美价值的统一场，获得具有丰富意味的含混效果，反之当各个价值因子的错位过大而不能形成一个统一于审美价值的整体的时候，反讽效果就可能消失甚至在人物形象塑造的某些环节造成混乱。需要强调的是，价值错位既是罗贯中高超的艺术创造力的结果，同时也是各种复杂的内在冲突的价值观念通过小说的叙述者而显现自身。
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