解构、实用主义和民主政治，本文主要内容关键词为：实用主义论文,民主政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
雅克·德里达和理查德·罗蒂处于许多冲突的中心，如果极端些说，他们的著作的意义在于削弱占统治地位的理性主义研究方法的基础，这一点并不那么令人吃惊。由此，也难怪德里达的解构理论和罗蒂的新实用主义一直受到传统的哲学家的谴责。然而，这并未阻止他们的著作发挥重要的影响，实际上，这些著作的影响是世界性的。他们的观点无疑具有很大差异，但他们都反对一种基础主义的哲学观念，这使他们在很多问题、尤其是那些与启蒙运动的合法性相关的问题的论争中站到同一阵营中来。
德里达和罗蒂在反对哈贝马斯提出的在普遍主义、理性主义和现代民主之间存在必要的联系以及议会民主代表了揭示与普遍主义形式的法律和道德的出现相联系的理性的一个环节的观点。他们都否认一个阿基米德点——比如理性——的可能性，这个阿基米德点能够确保一种论证模式的可能性，而这种论证模式将会超越它的特定的阐述条件。
然而，他们对理性主义和普遍主义的批判没有阻止他们强烈地为启蒙运动的政治方面即民主的规划方面作辩护。他们与哈贝马斯的分歧不是政治上的，而是理论上的。他们与哈贝马斯一样卷入到民主政治问题之中，不同的是他们认为，民主不需要哲学根基，而且民主制度并不是通过合理性的基础而被制定得很安全。
强调在德里达和罗蒂之间有一个共同的基础存在并未阻止他们对双方在研究方法上的重大差异的认可。然而尽管存在这些差异，还是应该正视在他们之间进行的一场内容丰富的对话，其目的是要探究德里达的解构和罗蒂的实用主义的方式如何有助于详细阐述一种关于民主的非基础主义的思想。这种观点是要审视他们的趋同观和他们在这个特定的领域中的分歧，并讨论他们的洞察力。为了这个目的，我们邀请了另外两位理论家，他们帮助沿着略有不同的路线提出了解构主义的研究方法：西蒙·克里奇利（Simon Critchley），他以使列维纳斯式（Levinasian）地向其他伦理经验开放的方式对它作了补充；欧内斯特·拉克劳（Ernesto Laclau），他建议把解构与霸权的逻辑联结起来。
解构与政治
首先，我们必须明察解构和政治的关系。对这件事不能想当然，而且它也确实包含了交易中一个悬而未决的问题。实际上，尽管罗蒂庆贺德里达作为一个闻名全球的讥讽家的重要性，但他从来都没承认过德里达的著作的政治意义。根据他在《偶然性、讥讽和一致性》一书中对“私人讥讽家”和“公众的自由式者”的区分，德里达可以被视为一个“私人讥讽家”。他的著作没有公众的效果，对自由社会中的政治生活也没有什么帮助。
西蒙·克里奇利对此持反对意见。他宣称不要顾及到解构的伦理含义。根据克里奇利的观点，德里达应当被视为一个公众思想家，而他的著作，因其越来越多地关注正义和责任，有着重要的伦理和政治意义。的确，德里达的“正义”概念作为一种不可决定之物的“经验”①，不能在公共领域进行案例分析，但这并不意味着这个概念对政治问题没有什么作用。正是罗蒂在公共领域和私人领域之间过分僵硬的区分使他对这两个领域间相互交织的复杂性视而不见，而这导致他拒绝尝试用社会正义问题详细阐述对个体自主性的要求。
欧内斯特·拉克劳在关于解构的两个维度即不可判定性和决策的政治关联方面起到了积极作用。他认为，解构的核心议题是政治分歧的社会产品。解构通过展示社会上众多领域结构中的不可判定性来揭示整个社会的偶然性，以那种方式拓宽政治制度的领域。所以，它从根本上讲是一个政治的逻辑。它尽管与许多政治策略相一致，但尤其对民主理论有着重要的意义，因为它允许这些理论的一些趋势和观点走极端。对拉克劳而言，不可判定性和决策构成了使一个政治的社会成为可能的张力。然而，他提出，为了产生出它的所有的政治结果，解构要求一种霸权理论，即一种在一个未决定的领域中的决策理论。只有霸权才有助于把在结构的不可判定性和现实性之间的差距理论化。
罗蒂的新实用主义
与罗蒂对实用主义的解释相关联，被讨论的问题不是它与政治问题的相关性，这一点无人能够否认，而是它所促进的自由主义的乌托邦和社会工程的渐进形式。如果坚持认为有必要使私人的和公共的领域保持完全的独立性，并且如果只是根据实用主义的和短期的妥协来设想政治学，是否会遗忘民主观的一个重要维度？这样的一种改良主义能够公正地对待斗争的多样性吗？这些斗争要求一种激进的对待民主理想的形式。
克里奇利反对罗蒂的下述观点，即罗蒂认为，无法使公共的和私人的领域联合起来，或者相互达成和解，因而我们必须就这样一个事实达成妥协即我们有两个不可达成和解的关键用语，这两个用语一个是在哪里要求自我创造和自主统治，另一个是在哪里统治是共同体的要求。当罗蒂宣布，这些不同的用语在两个不同的语言游戏中即公共领域和私人领域的游戏中发挥功能时，而且混淆它们的应用领域是危险的时，它就剥夺了我们由公共的讥讽家们如尼采和福柯等所开启的丰富的批判潜能。另外，克里奇利感到很好奇的是，这样一种在讥讽家和自由主义者那里对自我的区分，是不是为政治上的犬儒主义创造了条件？
根据拉克劳的观点，只有在一个理性主义的世界，即明确地与罗蒂的反基础主义的前提发生争执的世界中，对自我实现和人的统一的那些要求能够被如此干净利索地区分开来。在他看来，对公共领域和私人领域之间的区分尽管对民主政治是极其重要的，但它并不是一个本质的成分。它应当被问题化，并被视为一个不稳定的前沿，这个前沿经常被以关注公共目的的个人的自主性和变得政治化的个人所侵入。所以，没有理由以这种极端的方式反对私人对自我创造的要求和公众对人类团结一致的要求。
批判罗蒂的政治学并不意味着我们必须抛弃实用主义，尽管我们也应当这样做。拉克劳尽管对由罗蒂倡导的自由主义的零零散散的政治主张并不满意，但他指出，他并不要求拒绝实用主义的研究方法。的确，他强调他与罗蒂的哲学观点的一些共同方面，并认为这些方面与不同类型的政治是相协调的。实用主义的前提并不必然导向罗蒂所赞同的那种自由主义类型。例如，它们能够被以一种激进民主的观点所详细阐述出来。
尽管克里奇利和拉克劳的观点并没有想让罗蒂信服，但对我而言，他们都表现出确信解构对政治有着重要意义，尽管他们采取的方式是不一样的。他们都赞同一种关于结构的不可判定性的观点不能为一种决策提供任何依据，而且其他的依据也是必要的。但就它所需要的任何一种补充而言，他们的观点又是不同的。这些其他的依据被克里奇利在一种与列维纳斯路线（Levinasian line）并列的伦理背景中发现了：向对方的激进敞开是一个基本的体验，由此可以得到规范的内容。相反，对拉克劳来说，这个准依据（决策）的环节基本上是以自我为依据的，然而它又是极其偶然的。在那个意义上，它首先指向一种政治学而非一种伦理学，而且指向一种作为不可判定性和决策之间桥梁的“霸权”理论。
民主和合理性
可以取得一致的观点是，尽管存在不可能从一种单一类型的政治衍生出解构或者实用主义这样的事实，但这两种途径都能为民主政治提供重要的洞见。我正是想对这个问题作进一步的阐发，以把讨论的所有方面都考虑在内。
我认为，当罗蒂批判为哈贝马斯等哲学家所敬仰的康德哲学的观点时，他是最有用的。哈贝马斯想在政治之上发现一个立足点，由此人们可以保护民主的优越性。当然，当他断言“我们应当放弃那种对发现政治上中立的前提没有任何帮助的任务，那些前提可对任何人做出正确判断，由此可推出一种义务以寻求民主的政治学”② 时，他是正确的。根据罗蒂的观点，我们必须承认，我们的民主和自由原则确定了在各种语言游戏中只有一种是可能的。由此去寻求它们所赞同的不脱离背景的观点，以反对其他的政治语言游戏，保护它们的安全，是没有任何效果的。
罗蒂反对阿佩尔和哈贝马斯的观点，认为不能从语言哲学中推出一种普遍主义的道德哲学。对他而言，在语言的本性中不存在能用作对所有可能的观众进行判断的自由民主的优越性。他坚持认为，设想民主的进展与理性中的进步相关联没有任何帮助，而且我们应当停止把自由主义的西方社会制度作为解决人类共存的理性方法，作为当他们不再作为“非理性的人”时其他人将会必然采用的方法。在他看来，这里存在的危险与合理性没有任何关系，相反这是一个共同的信仰问题。他指出，去召集在这种背景中的一些非理性的人，“并不是说她没有正确使用她的精神才能。这只是表明她似乎同将与她就有争论的观点进行富有成效的谈话的人并未共同拥有足够的信仰和渴望。因此，是暴力而不是说服，将会为人们所使用”③。
在这种观点看来，民主的行动并不要求一种真理的理论和诸如不可调和性与普遍有效性等观念，而是要求一些目的在于说服人们以拓展人们对其他人的作用范围的实践的和实用的步骤，以建设一个更具包容性的共同体。对罗蒂来说，是通过感情而不是通过合理性和普遍主义的道德对话使民主的进步得以发生。这就是为什么他认为在寻求道德进步中，像《汤姆叔叔的小屋》这样的著作比哲学家的理论起到了更为重要的作用。
这当然是一种更具说服力的思考民主政治的方式，而且我和罗蒂一样确信是到了“使启蒙自由主义脱离启蒙理性主义”④ 的时候了。在当前以民主越来越疏远的局势为特征的事态中，理解如何才能建立起对民主价值和制度的一种强力支持，以及那种理性主义对这种理解构成了什么样的障碍。人们有必要不是通过提供复杂的合理的观点，也不是通过制定凌驾于背景之上的真理，而去认识那些能够培养民主价值观的自由主义民主的超越性。各种个体性的民主形式的创造是一个与民主价值观相认同的问题，这是一个通过众多实践、对话和语言游戏而发生的复杂过程。
这是罗蒂的实用主义的一些观点，它所提供的共同用语的重要性在于有助于我们比普遍主义和理性主义更好地把握道德理论。近年来，道德哲学和政治哲学通过强调保护自由制度合法性的观点的必要性，一直在质问这个错误问题。真正的问题不是去寻找判断自由民主的合理性或普遍性的论点，这将会为每一个合理的或理性的人所接受。自由主义的民主原则只能在一种语境主义的模式中被界定，以构成我们的生命形式。我们也不应当试图把我们对它们的所作所为建立在我们认为更为安全的东西之上。寻求与所需要的那些原则的结合和支持的安全是对一种民主信念的创新。它与为民主的主体和民主的意愿形式提供可能性条件的情感、实践的多样性、制度和语言游戏相关联。
大多数自由主义的理论家都注定会忽视那种反思的意义，因为他们以一种形而上学的观念进行操作。这种观念认为个人优先于社会，是自然权利、效用最优化或理性主体的载体——根据他们遵循的自由主义的标识。但是在所有案例中，个人又被看作是从社会和权力关系、语言、文化和整套的使介入可能的实践中抽象出来的东西。实际上，在所有那些研究方法中被排除在外的是这样一个至关重要的问题，即民主的介入是如何可能的？自由主义的民主的主体存在的条件是什么？
与寻求普遍合理的判断并相信那些民主的制度将会更加稳定的自由主义类型不同（即使在忽视的抚词下或在没有信息误导的情况下可以证明它们将会被理性的个人所选择），罗蒂的实用主义提醒我们要注意理性主张的限制。通过督促我们根据实践进行思考，它强迫我们面对那些必须固定住的真实的问题，以扩大民主的公民权。
哲学、政治和民主
然而，一旦人们承认罗蒂的重要贡献，他的研究方法的缺点也应当被提出来。正如克里奇利和拉克劳那样，我对于他的自由主义的乌托邦及其他所带来的自鸣得意的危险性有一些保留的看法。我认为，最基本的问题在于罗蒂不想完全承认政治的复杂性这样的事实，而这与他拒绝探求与政治王国的本性相关联的所有类型的理论有关。对他来说，政治是一种实用主义的事务，是一种短期的改革和妥协。⑤ 这是以老一套的、熟悉的术语来详加阐述的内容。
在他看来，人类幸福的敌人是贪婪、懒惰和伪善，没有必要对理解它们如何能够被消除作深层的分析。“我们自由主义者”应当锁定的目标在于创造在百姓关于自由制度的价值方面最大可能的一致性。我们所需要的是一种更大程度的自由主义——他根据鼓励忍受和遭受尽可能小的灾难来界定它——以及越来越多的自由社会。民主政治只是一种让越来越多的人成为我们的精神上的和相互交流的“我们”的成员的一种事务。正如他的英雄约翰·杜威一样，罗蒂对社会冲突的理解是有限的，因为他无法与价值多元主义的思想达成一致，并且承认永远不能解决在基本价值观之间的冲突。他希望随着经济的增长和更具宽恕的态度的发展，和谐最终能够建立起来。
正是由于这样的原因，他无法洞察到为德里达的“潜结构”所带来的准先验反映的效用。对他来说，德里达哲学的概念诸如“替补性”（supplementarity）、“元踪迹”（arche-trace）、“延异”（differance）、“可复述性”（iterability）、“重新标识”（remark）等无论如何都与民主政治无关。或许罗蒂相信，实用主义通过允许我们与这种形而上学的问题保持一定距离，可以提供给我们一种观点，由此可以获得与真实的政治问题的联系。
但是，断言民主不需要哲学的基础是一回事，而拒绝任何类型的哲学反思并相信关于一种对民主本性的探求没有任何意义，则是另一回事。任何民主政治的观念，甚至像罗蒂所倡议的如此明显地反对哲学的概念，也必然需要对政治的本性进行一定程度的理解。这也意味着使像“民主”这样一个具有争议的概念的众多含义中的某一含义超越了其他含义。从这一点上说，假如不受哲学的影响，就不会有一个中性的背景。
非常奇怪的是，当我们审视罗蒂那不为人所接受的关于政治和民主的假设时，我们发现由于他执着于对话和交流，他比人们所能想像的更像哈贝马斯。例如，他们都根据自由民主模式的普遍化来设想道德的和政治的进步。他们的差别存在于这样的事实之中，即尽管哈贝马斯相信这样一种进步将会通过合理的论证而发生，而且这需要论证西方自由主义的优越性的超越文化的有效性前提。罗蒂把希望寄托于说服和经济进步。对他来说，既然“民主”从根本上讲是一个人们之间变得更加“亲密”以及以一种更加宽容的方式行为的问题，他想像着所有事情都依赖具有更加安全的生存条件并与其他人有着更多共同的信念和渴望的人。这样，他确信通过经济增长和适当的“情感教育”，一种更加宽泛的共识将会围绕着自由主义的制度建立起来。
这两种途径的基本差别与他们所设想的创造自由主义的共识的不同方式有关。例如，罗蒂宣布，“实用主义对宽容、自由探寻的正确判定，以及对未被曲解的交往的追寻，那只能采取在不同社会之间进行比较的方式，以便发现哪些社会反映了那些习惯，而哪些没有反映，从而逐步证明，所有经历过这两种社会的人都不会赞同后者”⑥。所以，很明显，他在哈贝马斯那里发现的不满意之处不是后者对未被曲解的交往的要求，而是他追求这些交往的方式。
当然，这不是一件小事，我已经表明我早已经发现罗蒂的研究方法更为充分。在我看来，问题存在于他与哈贝马斯有哪些共同之处，或者应当说，存在于他们共同缺乏的东西之中。实际上，他们谁也未能把握冲突的重要作用和在一个多元主义的民主中发挥作用的至关重要的综合功能。这就是为什么他们最终提出究竟什么可被称为民主的“共识”观。
他们用这样一种提议所驱散的是民主政治的一个非常重要的维度。实际上，作为一种新的社会政治形式的自由主义的民主包含了冲突的合法性以及拒绝通过强迫接受一种集权主义的秩序来消除它。一种自由主义的民主毕竟是一种多元主义的民主，它的创新性存在于它对善的观念的多样设想，不是将其作为某个应当被压抑的消极的东西，而是作为某个有价值的和值得庆贺的东西。这要求在一致和异议之间建立一种具体的动力机制。当然，一致是必要的，但它应当被限制在包含了民主秩序的制度范围之内。一种多元主义的民主也需要为表达异议以及利益和价值的冲突留下一定空间，而且这些不应被视为走向一致路程上的暂时的障碍，既然如果缺乏它们，民主将会不再具有多元主义特征。这就是为什么说民主政治不能把目标指向和谐和妥协。相信最终存在一种解决冲突的方法是可能的，即使当它被设想为渐进地研究一种自由的不加限制的交往规范的观点时，正如在哈贝马斯那里所表现的那样，应把多元主义的民主规划置于危险之中。
实际上，不承认它们会发生冲突，人们就不能严肃地对待一种多元的合法的价值观。这种冲突不能被设想为没有任何形式的暴力，仅仅根据可被调节的互相竞争的利益进行。很多冲突都具有对抗性，因为它们发生于体现在自由民主制度中的伦理—政治观的相冲突的解释之中。在这里，请罗蒂先生原谅我提出不同的看法。民主的进步从不会采取一种平稳的、渐进的进化形式。随着越来越多的权利被认可，以这种形式，“我们自由主义者”将会包括更多的内容。
政治，尤其是民主政治，从来不能克服冲突和分裂。它的目标是要在一种相冲突的和多元的背景中建立同一性，它同一个作为与一个“他们”相对抗的“我们”有关。民主政治的特殊性不在于克服我们和他们之间冲突的方式，而在于这些冲突所展示的不同方式。这就是为什么把握民主政治的本性要求与呈现在社会关系中的对抗的维度达成妥协的原因所在。
这种对抗的维度——我已提议像他那样指明政治性⑦ ——简要地讲，正是共识的研究方法所不能接受的方面。这一差别被哈贝马斯等理性主义者忽视了，因为他们的民主概念必须假设一种没有排斥的共识的可行性，即一种作为合理的赞同的表达并将会完全消除对抗的共识。它也被其他的哲学家如罗蒂所忽视（但是这对罗尔斯来说也是真实的），因为他们在公共领域和私人领域间的强烈的区分把他们导向了错误的信仰，即认为分歧可能会被放逐到私人领域，而一种重叠的共识在公共领域被创造出来。在这两个方面中结果是相同的：一个秩序井然的民主社会的观念被从对抗中解脱出来，而且不再有驱逐。换句话说，幻想着建立一个不意味着存在一个“他们”的“我们”是可能的。
解构和民主
在我看来，当前在对“协商民主”的众多看法中，以不同形式表现出来的特权代表了对民主本性的一种重大的错误观念，这就是为什么一种研究方法如解构——它揭示出不加排除地建立起一种共识是不可能的——对于把握什么在民主政治中处于危险之中具有根本意义。因为它警告我们，不要以为在任何社会中罗尔斯的《正义论》都有可能被尝试过。解构迫使我们使民主的对抗保持活力。通过指向对抗性概念的不可根除性，诸如不可判定性和决策等概念不仅仅对政治是根本的，如拉克劳所指出的那样，它们也正好提供了使民主的多元政治得以形成的领域。
正如德里达所强调指出的，没有对不可判定性的精确阐述，就不可能思考政治决策和伦理责任的概念。不可判定性不是一个可以跨越或者克服的环节，而义务的各种冲突是无止境的。既然赞同某种替代性决策往往对另外的人有害，我就无法对我已做出了一个好的选择而感到完全满意。正是在这种意义上，可以说解构是“超政治化”的。政治化从未终止，因为不可判定性继续存在于决策之中。每一个共识都表现为在本质上不稳定并充满混乱的某物的稳定化。混乱和不稳定是不可削减的，但正如德里达所指出的，既然持续的稳定意味着政治学和伦理学的终结，风险和机会就会同在。
如果说罗蒂和哈贝马斯在政治方面持有同样的观点，即都过多强调共识，解构在共识方面存在的问题就与斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell）的研究在许多方面相吻合。例如，他在《卡勒斯演讲录》中对约翰·罗尔斯的批判。卡维尔指出， 罗尔斯关于正义的阐述忽略了当我们在社会与它的理想相一致的程度出现问题的情形下，评价以正义的名义作用于我们的观点时所发生的一个非常重要的维度。他对罗尔斯的断言——即“那些表达憎恨的人一定会准备表明为什么特定的制度是不公正或者其他人如何已经伤害了他们”⑧ ——表示异议。在罗尔斯看来，如果他们不能这么做，我们就可以认识到我们的操作是无可指责的，并能把对话自始至终带到正义之上。但是，卡维尔质问到，如果存在这样一种对正义的呼吁，它不是在一种不平等但公正的斗争过程中而是从斗争一开始就被忽视的呼吁，事情该会是怎样？⑨ 他以易卜生的戏剧《玩偶之家》中的娜拉的情形为例，表明在正义的对话中一种声音被剥夺，可能会是道德共识自身的作用。他督促我们去意识到，关闭一种对话总是一种个人的选择，它是一种决策，这种决策不能被简单地呈现为仅仅是一种程序的应用，也不能被判定为仅仅是我们能够在那些环境中做出的行动。当然，这样一种决策能够在特定的案例中进行判断，但我们永远不应当通过祈求掌握通用的规则或者原则而拒绝为我们的决策承担责任。
如果罗尔斯能够严肃地考虑卡维尔的拒绝就好了。他可能就会放弃那种认为正义可能曾经被在一种秩序井然的社会中尝试过的观点。只是他的近著未能沿着那条道路走下去，而他对“简单的多元主义”和“合理的多元主义”之间所作的区别走向了相反的道路。实际上，这使他把所有那些不赞同自由主义前提的人从有关正义的对话中排除出去，尽管他把这种政治决策呈现为一种道德要求，即民主的公共理性的自由操作的产物，一种更为极端的方式，这种方式能使那些不赞同占统治地位的舆论消停下来。⑩
当我们承认每一种共识都是一种临时的霸权的暂时结果（一种权力的稳定性）时，并且当它总是把某些形式排除在外时，我们就能以一种完全不同的方式正视民主政治。假如一种民主的方法承认其前沿领域的真正本质，认识到他们想要排除的形式，那么，一个建立在解构基础上的“激进和多元的民主”方案对一个多元的社会所包含的选择的多样性以及这种不同的网络所暗含的权力结构的复杂性来说，将会更容易为人所接受。的确，人们将能理解现代多元主义民主的特殊性不是因其没有压抑和暴力，而是因其允许存在关于这些方面受到限制和论战的制度。所以，它将会更倾向于询问这些制度如何可能多元化和扩大。
如果没有哲学的反思，民主政治就不能发挥作用，因为为了理解它自身的动力，它需要描绘权力和对抗之所以根深蒂固这一事实的所有结果。但是准确地讲，这正是当某些排除被作为“公共理性的自由操作”的表达而呈现出来时所不可能存在的。这正是解构的研究方法和它与所有其他的目的在于共识的人相比而言的优越性。为了阻止民主空间的闭合，不再提及一种共识的一切可能性是至关重要的，因为它将建立在正义或合理性的基础之上，不可能被动摇。相信这样一种共识的可能性，就是假定那种和谐和妥协应当是民主社会的目标。换言之，这将把多元主义的民主理想改造为一种“自我拒绝的理想”，既然它的实现的环节可能会与它的毁灭的环节相一致。作为一种多元主义的民主存在的可能条件，冲突和对抗同时构成了使它的最终成就不可能的条件。这就是解构所揭示的“双重的束缚”。用德里达的话说，这就是为什么民主将会总是“将要到来”，将为不可判定性所超越，并一直向它所许诺的因素敞开。
注释：
① 这里的强调是非常重要的，克里奇利把德里达的正义概念作为一种“不可判定之物”的“经验”，而不是像罗蒂在回答克里奇利时所说的那样，作为“不可经验之物”的经验。这是完全不同的。
② Rorty,Richard,“Sind Aussagen universelle Geltungsanspruche?”,Deutsche Zeitschrift für Philosophie,no.6,1994,p.986.
③ Rorty,Richard,“Justice as a Larger Loyalty”,paper presented at the Seventh East-West Philosophers' Conference,University of Hawaii,January 1995,mimeographed,p.20.
④ Ibid.,p.22.
⑤ Rorty,Richard,“Remarks on Deconstruction and Pragmatism”,in the volume,p.17.
⑥ Rorty,Richard,Objectivity,Relativism and Truth,Cambridge University Press,1991,p.29.
⑦ 参见Mouffe,Chantal,The Return of The Political,London,Verso,1993.
⑧ Rawls,John,A Theory of Justice,Cambridge,Mass,Harvard University Press,1971,p.533.
⑨ Cavell,Stanley,Conditions Handsome and Unhandsome,Chicago,Chicago University Press,1990.
⑩ 有关“简单的多元主义”与“合理的多元主义”之间的区别在罗尔斯的《政治自由主义》一书中有详细的描述（New York,Columbia University Press,1993）。对其含义的详细批判参见尚塔尔·墨菲：《民主与多元主义：理性主义方法的批判》（Cardozo Law Review,vol,16,no.5,March 1995）。
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