商代婚姻观念、制度与古代东西方各国婚姻观念、制度异同考析，本文主要内容关键词为：观念论文,婚姻论文,制度论文,商代论文,异同论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：DF59 文献标识码：A 文章编号：1000-5307(2002)04-0100-(09)
婚姻观念与婚姻制度的研究，无论从社会学还是从法律学上来看，似乎都是一个经久不衰的课题。恩格斯的名著《家庭、私有制和国家的起源》是将家庭作为人类初民文化的始端而置于最先研究地位的。为了探究这远古的文明，他甚至不得不采用了类推的研究方法，他从动物社会推及到人类社会。他说：“高等脊椎动物中，就我们所知道的，只有两种家庭的形式：一夫一妻制和一对一对的共居；在两种情形之下，都只许有一个成年的雄者，只许有一个丈夫。”[1](P33)而陈顾远先生在60余年前已断言：“婚姻为社会现象之一，而又是法律现象之一。”[2](P1)所以，我国婚姻法修正案的讨论不仅在人大常委中且在全民中所激起的空前热烈的情绪，便不难理解了。其中，“包二奶”现象在我国当代之沉滓再现是与我国自古以来的婚姻观与婚制有密切的源流关系的。所以，从较高层次上探讨一下中国自古以来的婚姻观、婚制，及其与古代其他国家的异同，以明白东西方婚姻文化观念自古的分歧及其各自对后世的影响也是颇有必要的。
一、古代社会人类婚姻观念的自然法因素——承继嗣、承祭祀
商代王室的婚姻制度，据学者们考证，其前期为一夫一妻制，后期为一夫多妻制。
胡厚宣先生从卜辞考释出，自示壬至大戊诸商代前期之王均为一夫一妻制。卜辞同样显示，殷王朝世系表的后期，自中丁至于康丁，则实行一夫多妻制。每王少则二妻，多则五妻，八妻者皆有之。[3]
殷代后期，王室实行一夫多妻制的主要目的是为了多嗣。这也是中国自原始社会末期以来，父权制家庭形成，私有制发展的需要。《曲礼》：“天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾。”文下孔颖达疏引郑注云：“郑注檀弓云，舜不告而娶，不立正配，但三夫人；夏则因而广之，增九女，则十二人。所增九女者则九嫔也。故郑云春秋 说云，天子娶十二人，夏制。郑又云。殷增三九二十七人，总三十九人；所增二十七世妇也。周又三二十七人，因为八十一人，则女御也。”[4](P1261)这段注释说明了中国先秦君主婚制的发展。原始社会末期的舜只有三位夫人，而夏朝则为国君增加了九位女子为妻。为了正名份，除三夫人外所增九女称为九嫔。《春秋》因而称天子娶十二人是夏朝的制度。至商又在夏所增九女的基础上再增三倍，便增至二十七人，再承继夏的天子娶十二人制，就成了三十九位女子。除三夫人、九嫔外，所增的二十七位女子的名称称为世妇，地位上再较前低一级。周继承殷制，又增加了二十七位世妇的三倍，即为八十一人，这八十一人在名份上称为女御，地位又降前一等；另加原有的三夫人、九嫔、二十七世妇，总共周天子便有一百二十位妻子了。实际上，从最可信的甲骨卜辞考释，殷天子的妻远不止三十九位。武丁之妻除见于祭祀的五位外，还有称为“多妇”的。仅卜辞有记录的已有六十四位妇，这个数字已大大超越了三十九位的规定。为什么天子要有那么多的妻子呢?即就是为了广子嗣承祭祀。《曲礼》说：“纳女于天子曰备有姓。”郑注“纳女犹致女也。婿不亲迎，则女之家遣人致之，此其词也。姓之言生也，天子皇后以下百二十人，广子姓也。”[4](P1270)郑玄解释的是周礼，周的天子妻一百二十位。娶的方法，因天子地位高，诸侯们将送天子结婚的女子亲自送去。送这么多的女子是为了“广子姓”，就是广生子嗣，继承天子家业，继承祭祀祖先的灵位。其实，自夏商开始的天子多妻制都是出于同一目的。
从其它文献看，殷人不仅懂得父权制的家天下要广有子嗣，还注重血缘关系不能太相近，懂得优生的生物学道理。《白虎通·嫁娶篇》说：“天子诸侯，一娶九女何?重国广继嗣也。”又说：“大夫成功受封，得备八妾者，重国广嗣也。”又说：“娶三国女何?广异类也。恐一国血脉相似，以无子也。”上述评议虽然是评论西周的婚姻观念，但是周人的婚姻观是继承了殷商的婚姻观的。婚姻的目的既在于“广继嗣”，那么，商周的统治者特别害怕自己的无子嗣，因此，他们认识到“恐一国血脉相似以无子也”，认识到血缘关系的远近直接影响到生育的多寡，他们是在这个意义上考虑到了优生学。
其实，古代东西方各国的婚姻家庭法中，对婚姻的认识首先都是从承祭祀的角度去考虑的。古印度人认为死去的祖先会不断地说：“后世永久生给我们供祭饭、乳、蜜的男儿，那就好了!”他们又说：“家族的断绝，等于家族宗教的断绝；无人祭祀的祖先堕成不幸的鬼。”[5](P327)因此《摩奴法典》中告诫信徒在择配时，应避免择“忽视祭祀的家庭，不生男孩的家庭”。[6](P54)法典特别详尽地规定了关于生育的法条：“丈夫可以从妻子月信来潮，所预示的适合于生育的时节接近她，而经常忠实地依恋她，除太阴禁日外，其它任何时间都可以在情欲的引诱下含情接近她。”“这最后十个夜中，偶数夜适于生男；奇数夜适于生女；因而欲得男子者应于适当时机和偶数夜接近妻子。”[6](P54)
古希腊罗马人的婚姻观似乎与他们的民主政治无关，相反地，更接近于东方观念的“承继嗣”观。虽然亚里士多德说过：“监护妇女和儿童的职官以及其它类似的监护官员，对于贵族政体比对平民政体较为适宜，平民的妻子的行为是不可能予以管理的”，[7](P22)但他仍将妇女的地位视为低下，他说：“一个男子的勇毅倘使仅仅及到一个妇女的勇毅，人们就会说这个男子为懦夫；反之，如果一个利口的女子虽然比一个善男人的说话未必更多，就可能被讥为有伤谦德。”[7](P125)。柏拉图也认为：“在人类事业中女性总是低于男性。”亚里士多德对婚姻的看法是：“互相依存的两个生物必须结合，雌雄(男女)不能单独延续其种类，这就得先成为配偶——人类和一般动物以及植物相同，都要使自己遗留形性相肖的后嗣，所以配偶出于生理的自然，并不由于意志(思虑)的结合。”[7](P4—5)正如古代中国人的观念一样，希腊人也同样认为婚姻只是为了传种接代，只是为了承祭祀的目的。所以就夫妻关系而言，就天赋来说，夫倡妇随是合乎自然的”，[7](P36)“类似民众对那轮流担任的执政官的崇敬，丈夫就终身受到妻子的尊重”。[7](P37)因此，希腊的文学作品中，认为“一个自由的妇女足不能出门庭一步”，“战争政治与公共讲演是在男人范围以内；至于女人是留在家里看守房子，好好接待她的丈夫”。妇女的职责“第一哺儿童，第二烹饪，再其次管理家务。”[8](P184、185)因此，恩格斯说：“在幼里披底的诗中，把妻子叫做‘奥伊库来马’(Oirlurema )，即作家务的一种物件的意思(此字为一中性名词)。而在雅典人看来，妻除生育子女 以外，不过是一个婢女的头领而已。”[1](P61)
罗马是继承了希腊的观念并通过法律明确规定了婚姻不仅是罗马公民的权利，也是他们的义务。公元前18年到公元9年间，奥古斯都颁布了一系列法律，其中一项叫做“婚姻法”的(lex Julia de maritandis ordinibus)规定：25岁到60岁的男子和25岁到50岁的女子必须结婚。如违反这一法律，便要失去在遗嘱上自由授予遗产的权利。相反，如结婚生婴儿后，父母便可得到许多优惠；而不出嫁的妇女，则要向国家缴纳相当于其财产百分之一的税。[9](P108)我们当然不排除国家颁布这一法律有保障人口出生率的目的，然而关于保证承继嗣、承祭祀的目的也是显而易见的。
综上可知，一切古代社会，人类的婚姻观念首先均出于重子嗣、承祭祀的目的。这是一种朴素的自然法思想。这种自然法的思想就是指遵循自然规律的思想。查士丁尼说得很明白：“自然法是自然界教给一切动物的法律。因为这种法律不是人类所特有，而是一切动物都具有的，不问是天空、地上或海里的动物。由自然法而产生了男与女的结合，我们把它叫做婚姻；从而有子女的繁殖及其教养。的确我们看到，除人而外，其他一切动物都被视为同样知道这种法则。”[10](P6)这与前引亚里士多德的观点几乎无任何差异。中国古代法中对婚姻的观念同样出于自然法思想，认为这是一种宇宙万物自然生存的规律。《周易序卦第十》曰：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”[4](P84)唯一不同的是，在承认自然法的婚姻观之后，落脚到中国特有的专权政治上。不论古代各国典籍表述的方式有怎样的差异，甚至我们也可以肯定，这种自然法的思想在古代东西方间并无历史渊源上的承继关系，然而，我们可以看出，人类关于婚姻观念的初始认识，都是来源于对自然发展规律的总结。带着其对原始的、对自然威力的无比崇拜，在人类生存与繁衍这至关重要的问题上，古代东西方婚姻观的最初立足点都是一致的，那就是承继嗣、承祭祀。
二、古代社会人类婚姻制度差异的宗教观念因素——一夫一妻与一夫多妻制
婚姻观念的初始一致并未导致婚姻制度的一致。古代东西方婚姻观念的一致到此划上了句号，此后的婚姻制度却相去甚远。最重要的表现是中国古代君主、贵族实行一夫多妻制，即多妻多子嗣制，而西方却一直实行一夫一妻制。我认为，造成制度差异的关键是宗教因素的影响。
在中国，虽然夏、商、周时代有神权观念，君主专权中保留了对天的崇拜，甚至在司法实践中实行天罚、神判制度；然而，在婚姻与家庭法内，神权观念仅停留在思想认识的范围，却从未如印度、希腊、罗马那样，上升到宗教法律的阶段。这里要涉及一点关于宗教的话题。宗教是什么?由中国社会科学院世界宗教研究所组织编写的《宗教词典》的解释应具有权威性。这个解释是，宗教是“相信在现实世界之外还存在着超自然、超人间的神秘境界和力量，主宰着自然和社会，因而对之敬畏和崇拜。……在古代和中世纪，许多奴隶制国家和封建制国家都有强制性的宗教。”[11](P712—713)
古代印度，在国家未产生之前，古婆罗门教已产生，宗教的观念制约着古印度人生活的方方面面，甚至古印度法本身就是一种宗教法律。[12]古希腊在本土文明的初期，即荷马时代希腊宗教已经演化到高级阶段，有丰富的神话传说、完整的神庙、祭司制度和仪式典章。甚至我们知道雅典有专门审理破坏宗教秘密仪式和秩序的法庭。雅典最古老的法院阿留帕克法院的审判权限可涉及有宗教意义的案件。[13](P119—120)而罗马在希腊宗教的影响下，在前5世纪已有了宗教、神殿、偶象，家内的宗教祭祀。前5世纪罗马的《十二表法》中专门有宗教法两表。至于公元1世纪基督教的产生及其传播，公元4世纪成为罗马国教，这已是后话了。
中国古代，出身本土的宗教——道教在秦汉时期才萌芽，东汉时才正式形成；外来最有影响的宗教佛教也是在西汉末年才传入中国。在中国先秦的古代法，虽有对神权的崇拜，并未形成宗教和宗教法。中国古代包括家庭婚姻法是完全与宗教法分离的。涉及婚姻家庭法的部分，由维护人治观的“礼”来调整，即处于“礼治”的关系中。《周礼·媒氏》解释媒氏的职能为：“媒氏掌万民之判。”郑玄注为：“判，半也。得耦为 合。主合其半成夫妇也。”意思说媒氏掌管万民的婚姻，婚姻的一方为一半，得配偶则 合另一半成为夫妇。所以从理论上讲，仍是一夫一妻制的观念，至于天子、贵族们的多 妻制，这些妻中，名分上只有一位处于正妻的地位，其余地位均低于正妻。天子的正妻 被称为“后”。《礼记·昏仪》载：“天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后治阴德 ；天子听外治，后听内职；教顺成俗，外内和顺，国家治理，此谓盛德。”婚姻是为治 家治国的需要，天子与后有明确治权的分工。至于天子以下贵族的多妻制，从理论上讲 是同理，都是为了扩大统治权的广封建国、广生子嗣、广有祭祀的“重国广继嗣也”， “广子姓也。”[14]这里完全是世俗的“礼治”，没有宗教法的制约。
其它东西方国家则不然，在他们早期的婚姻家庭法中，早已受宗教观念或宗教法律的制约。印度《摩奴法典》本身是婆罗门教的宗教法律，其中所赞颂的四种合法的婚姻也都是宗教婚姻，即梵天的婚姻、诸神形式的婚姻、圣仙形式的婚姻和造物主形式的婚姻。《摩奴法典》Ⅲ第27—30条称它们为宗教婚姻是因为它们的举行仪式必需在神圣的家庭祭台前举行，“家长要按照规定，以婚礼之火举行家庭的晨昏祭供”。Ⅲ第67条规定这种婚姻圣火要由僧侣燃起，婚姻圣礼要在僧侣主持下举行。
希腊、罗马的宗教婚姻观念与印度人有合又有分。从合的一面看，他们的婚姻也需在家庭圣火前举行，在前庭祭台前举行。圣火是家庭之神，祭台是点燃圣火的地方，而且圣火一经点燃便要永燃不息。所以，这是一种宗教仪式。每个希腊人或罗马人的家内皆有一个祭台，家主的宗教职责是要使此火日夜长燃。希腊罗马人将他们人生的大事，生与死，婚姻、饮食都与祭祀神——祭祀圣火紧密相连。直到公元4世纪末有夫权婚姻绝迹以前，在罗马的市民法中，有夫权婚姻是罗马法中最合法的婚姻形式。而在有夫权婚姻中首屈一指的是祭祀婚。这种婚姻必需在祭台前举行，“引新妇至祭台前，圣火之旁，其家神及祖先的像皆在，新夫妇乃举行祭祀，奠酒祷告，然后分食精麦饼”。[5](P30)这种婚姻是典型的宗教婚姻，无论在宗教上，还是在法律上“结婚的结果，是由两个共同宗教的人结合起来，以产生一个第三者以永传其宗教”。在盖尤斯的《法学阶梯》中将这种宗教的意义阐述得很明白：“祭礼婚通过一种向谷神的祭献礼仪使妇女归顺夫权；在这种祭礼中人们使用小麦面包，因此人们也称它为‘共食婚’。此外，为了安排这种礼仪，还要做许多其他事情，使用一些特定的程式语言并有10名证人在场。目前这一规则还在使用，因为大祭司，即朱庇特、战神和罗马神的祭司，以及祭司王只能从通过祭祀婚形式结婚的人的子女中挑选；没有祭祀婚，他们自己也就没有祭司职务。”[15](P40—42)希腊罗马的婚姻观念中，婚姻是神意的结合，是宗教的仪礼。因此，希腊学者Plllu说古希腊人将婚姻又常称之为Iqos，即“神圣的仪注”。[5](P28)正是由于宗教的观念，希腊罗马的婚姻都规定了一夫一妻制度，因为，“这种宗教不允许多妻”。[5](P31)宗教与家庭与婚姻结合得如此紧密而不可分离。宗教告诉人们：夫妇由同一祭祀，同一信仰而结合，婚礼的仪式如此庄严，婚姻发生的后果如此重大，因而婚礼只能对一个女子举行。并且这种宗教的结合几乎是不能离异的。虽然罗马法允许离婚，但宗教式婚姻的离婚很困难。必须再行一次宗教仪式，夫妇再现于圣火前，再经同样僧侣和证人的见证，再说出一种可怕的祝语，此后夫妇不得共食麦饼，宗教的锁链去掉，婚姻乃离异。宗教的规定使希腊罗马人只能实行一夫一妻制，这又是他们的婚姻与印度的不同点。
印度的婚姻礼仪的宗教性与古希腊罗马十分相似，包括他们向圣火的祈祷词都十分相似。这是因为，据史家考证，“希腊人、意大利人、印度人皆出于同一民族；他们的祖先，在极古时代，曾同居住于中亚细亚。所有的前述信仰及宗教仪式都始于此处”。[5](P15)。但是当这种原始的宗教在印度地方发展的过程中，为了维护入侵的雅利安人的特权，他们创造出了四种姓产生的神话传说。种姓制成了古印度法的特色，而婚姻中的娶妻则依种姓制带上了种姓特权色彩。那么，高种姓者可依种姓地位依次向下娶妻，低种姓者只能在种姓内娶妻，这便有了种姓多妻制。这种多妻制是印度宗教的特色。因而，虽同为宗教婚姻，印度古代婚制却与希腊罗马有同又有异。正因为婚姻与祭祀不可分，因此，在古代的希腊和罗马，不能生子的妻必须离婚。古希腊著名历史学家Herodote曾记载了两位斯巴王子因无子而被迫出妻的故事。[5](P34)谈到罗马最早的吕加离婚案时则说：“吕加系出大族，因其妇无子，乃与之离婚。他虽然甚爱她，且对她的品行毫无不满之处，但他只好牺牲他的爱情于誓词，因他曾宣誓(在婚礼誓辞中)娶她为的生儿子。”[5](P34)除了离异不生子之妻以另结婚姻之外，无子嗣的家庭还可以用收养子嗣的办法解决这一问题。罗马法中规定最重要的收养方式是在民众大会上为收养行为。法律明文规定男性不能生育者或丧失生育能力者均可为收养行为，但是女性却不被允许。西塞罗说过：“承嗣的权利是什么?……承嗣是向宗教及法律索要自然所不能得的。”[5](P36—37)所以，收养养子在希腊罗马法中仍是与他们的婚姻、祭祀宗教观念紧密联结在一起的一个长长的婚姻链条上的一环。在这一点上，印度却是一个例外。印度的宗教法规定婚姻是不可离异的。《摩奴法典》V.162载：“本法典中，任何地方都没有规定嫁二夫的权利。”[6]所以印度的妇女，即使婚后无子并不被丈夫离异。另外，也许是古代印度医学的原因或是宗教的原因，使印度法典认为生男生女，抑或不生育子女，是由于男方的生理原因而非女方的生理原因。[6](Ⅲ，49)因此，不生育的已婚妇女不会受到希腊罗马式的待遇；相反法律只要求妇女的贞节。甚至认为妇女只要坚守贞节，虽无子，却也可以死后径往天界。[6](V，60)这或许是因为他们可实行种姓多妻，或许是对宗教的崇拜，但法律甚至表彰过因从事信仰摒绝性欲而无后的婆罗门教徒，指出他们死后一样可上升天界。[6](V，159)又因为承认种姓制的合法性，因而，高种姓的多妻制在古印度的宗教法中也是合法的。[6](Ⅲ，12，13)至于性生活的需求，不在古代婚姻观的范围内考虑。希腊、罗马的贵族，可以用娼妓解决这种需求。希腊人将恋爱与婚姻是分开的，他们可以公开宣扬他们的恋爱观。在希腊的许多庙宇中都公开纪念爱神阿富罗底(Aphrodite)，有很多的节日是为纪念她的，她的塑像被到处保留。在特尔斐，在两个国王之间竖起名妓芙瑞妮(phryne)的铜像。哲学家与政治家可以公开与情人住在一起。狄摩西尼则说，每人除妻之外，至少有两个私通的情人。[8](P191)罗马则因为娼妓泛滥，使皇帝都不得不发诏令禁止将女奴为娼(注：哈德良皇帝禁止“没有足够的理由……把女奴隶卖为娼妓”。Siriptores Historal Augustae,Hadridnus 18.)。
三、古代社会中外婚姻制度差异的政治因素——城邦小国与央央大国的婚制
除了上述宗教的原因导致古代中国与外国婚制上的差异之外，还有政治制度的因素。无论是古代的希腊还是罗马，都有过数百年民主共和政治的时期。国家的各级领袖人物，无论执政官、将军还是元老院的元老都是经过民选而产生的。我们从任何一本希腊史或罗马史中都可知道这数百年民主政治带来的影响。“凡享有政治权利的公民的多数决议，无论在寡头、贵族或平民政体中，总是最后的裁断具有最高的权威。”[7](P199)“全体公民同时会集于一堂，全体公民大会所议的事项则为选任和审查执政人员，通过法律，讨论有关和战的大事。”“全体公民可以轮番而不同时集合来进行议事。”[7](P216)这种真正的“主权在民”、“轮番为治”、“直接民主”制度下产生的所有官员，无所谓谁是最高领袖。他们每人的当选，不仅在受职前要经民众大会上公民的考验，在任职期间还须经过常规性的信任投票。任何人，不论其职位多高，或曾于国家有何等重大贡献，如不能被信任投票通过，不仅要免职，且受刑法的制裁。当然，即使经受过信任投票的官员，其任期也是有限制的，当任职之终还必须再经“政绩审查”一关。这种法治原则下的民主共和制保证了领袖人物的权威性不能如中国的世袭王位那样，不可能形成中国天子那样的神权主义以及诸侯贵族的等级特权制。罗马在共和制时代，不仅规定了官员的选举制，更进而确定了一系列规则：禁止兼职，限制连任，确定官职间的顺序。公元前180年《关于年度任职的威里法》规定：在未担任过基层执法官的情况下，不得担任监察官；在未担任过裁判官的情况下，不得担任执政官；在上述不同官职之间还必须有两年的间隔期；为了取得一个官职，还必须在军队服役十年。[6](P166)这种任职制度，不仅保证了所有的民选官员都是自下而上产生的有才干的实干家，也确保了防止个人的专权和独裁。这种民主共和政治制度是当时希腊罗马在婚姻法中不实行中国式的一夫多妻制的原因。而古印度则因为从古代到中世纪从未形成一个统一王国，王权是分散的、多元的，且在宗教种姓制之下，所以，法律规定的多妻是依种姓而论，非依政治身分而定。而构成种姓差别是一个阶级或一个等级间的整体差别，不是几个少数极权者与广大民众的差别。法律不可能对最高种姓的娶妻数额如中国对天子或贵族规定的那么多。所以，古印度高种姓者的多妻与中国对天子贵族规定的数额比起来自然是小巫见大巫了。
希腊和早期罗马的民主共和政治的产生还与它们的城邦制度不可分。顾准称它们为“蕞尔小邦顽强坚持其独立的主权在民与直接民主制度，则是我国古代从来不知道的东西了。”[7](P72)这种独立主权国家的城邦，其领土面积都很小。以阿提卡半岛的雅典为例，它是在公元前700年已统一了该半岛的全希腊仅有的领土相当广阔的大国，面积也仅有1000平方哩，相当于中国纵横百里的一个大县；而其余希腊城邦平均也仅为纵横25华里的小国。这些希腊城邦国家，要求自己城邦的自由和自治，即“缺乏疆域广阔的政治重要性的那种感觉。他们愈是清楚地意识到他们国家的和宗教的社会一致性，他们愈是不愿意扩张，因为扩张意味着他们密切的共同生活松懈下来了。他们打算要统治邻邦，却不打算吞并邻邦，更不愿意在一个较大的联盟内放弃他们的独立”。[17](P67)在希腊的历史上虽也产生过我们称为“雅典帝国”或“斯巴达帝国”式的帝国，但其实只是以雅典或斯巴达为盟主的“联盟”，它们仍是保留了城邦政治的流风余韵，不是中国古代的领土国家的概念。十分严格的法治，维护了城邦国家的主权独立。甚至强大的城邦也不可能通过征服而建立中国式的“邦畿千里”的专制帝国。因为维护自治、自给、主权在民城邦政治的法律，很注意公民资格，本邦公民和异邦公民的界线十分森严。这种观念也表现在罗马，正如孟德斯鸠所说：“如果一个人不是罗马公民就什么都不是，而且有了这个头衔就等于有了一切。”[18](P50)查士丁尼也说过：“每一国家的市民法是以它适用的国家命名的，例如雅典的市民法。如果把梭伦或德累科的法律称为雅典的市民法，也没有错。因此，我们把罗马人民或奎利迭人民适用的法律叫做罗马人的市民法或奎利迭人的市民法。”[10](P3)主权国家，城邦政治的观念从希腊开始，直影响到罗马时代、欧洲中世纪并一直流传不衰，对近代西方历史产生了极其强烈的影响。因此，这种政治体制不需要靠政治联姻来维系。不错，罗马后来成为一个地跨欧、亚、非三洲的世界性大帝国，但是这种帝国是武力征服的帝国，是商业贸易所需的帝国。自古以来形成的罗马的宗教观念，加以其后的基督教会法的思想，使罗马人没有形成靠政治联姻维系一个大帝国的观念。政治联姻维系地域国家领土扩大需求的思想是中国古代的首创，欧洲国家继承这一思想的时候已经是中世纪的后期了。但即使那时，他们在理论上仍坚持一夫一妻制，因为基督教会法成为那时欧洲各国婚姻法的唯一准则。
而中国却不然，自夏王朝开始的中国国家产生，即已是一个地域广阔的泱泱大国。这样的央央大国是古代希腊、罗马所未曾设想过的。治理这样地域辽阔的国家，中国的国君们，从夏至西周均是依靠他们的诸侯大臣的。既要利用诸侯贵族治国，所以对于这些诸侯，尤其是异姓、远地依附来的便特别要笼络感情。所以中国先秦君主，为了扩大或维护自己的统治权也常采取政治联姻方式，而这种联姻又得到多妻制的婚制的支持。即所说的“夫昏礼，万世之始也。娶于异姓，所以附远厚制也”。[19]也就是说婚姻是国君统治权的开端。即妻要向异姓诸侯国娶，这样可使远方异姓诸侯依附于国君，也是厚待别姓诸侯，进行政治笼络感情的方法。
这里就涉及到殷商时中国有无姓氏，有无宗法制。我们知道，西周时中国宗法制已形成。所谓宗法，即以祭祀同氏族祖先而形成的祭祀制，同氏族必然有血缘关系的联结。西周时已明确形成“周姓不婚”原则，就是为了防止血缘关系过近而生出劣等后代的。虽然王国维、陈顾远先生等以为中国宗法制在殷商时尚无，故殷代无姓氏。胡厚宣先生说：“王国维氏谓殷代女子不以姓称，女子称姓与同姓不婚为周制之所特有。论者多从其说。”[3]陈顾远先生说：“殷人女子并不用姓……是姓之不设，即不重视族外婚制之反证也。”又说：“殆周灭殷之后，确定父系社会基础，以宗法维持同族之关系，以婚姻增加异姓之连络，同姓不婚周道然也。”[21](P23—24)然而，胡厚宣先生已考释出：“大示，即直系之先祖也。凡言小示者，皆指直系以外旁系之先祖也。祭小示，在小宗；祭大示，在大宗。示者神主，宗即宗庙。……殷代之宗法为中国传统的宗法制度之雏型。”[3]陈梦家先生在《殷虚卜辞综述》中也说：“卜辞的大宗是王室的直系……卜辞所记大宗是王室的大宗与继统关系相联结，与周代宗法不尽相同。”[20](P500)胡、陈都从卜辞考释出殷代有宗法制，因而也有姓氏。并且也实行族外婚制，即同姓不婚原则。胡厚宣先生说：“论者……以为殷代女子以甲乙为名而无姓，自无行族外婚之理。不知殷代无论男女虽死后皆以甲乙为其祭祀之庙号，但其生前皆自有其名。如……帚妌、帚好之类，皆女子之名，亦即姓也。观武丁之配，有名帚嫀、帚周、帚楚、帚杞、帚
、帚
、帚庞者，嫀、周、楚、杞、、、庞皆其姓，亦即所自来之国族。他辞又或言‘取奠女子’，奠即郑，取即娶。此非族外婚者而何?”[3]陈顾远先生也引晋语：“殷辛伐有苏，有苏人以妲己女焉。”[2](P24)说明殷纣王所娶妲己是异姓有苏氏之女，因纣王讨伐获胜而作为有苏人献的战利品而获得。这不仅证明了殷人实行族外婚，而且证明，婚姻不仅对战胜国而且对战败国也都是政治联姻的需要，战败国希图借此以依附于战胜国。前引《尚书·禹贡》也证明，夏初即为天子赐姓于外地诸侯以维护其统治权的事例。将婚姻作为维系政治统治的需要，在中国自殷商、西周始，其后沿续数千年。汉代开始的“和亲”政策一直沿继至唐，其后辽、金、元均继承之，明律甚至禁止蒙古色目人本类自然嫁娶，而强行民族外之婚制。清人入关后，为维护满人特权曾以满汉不相通婚为定制，但至光绪帝时因局势所迫也下通婚诏。这一切当然是后话了，但自殷商开始的政治联姻的多妻制其后数千年竟成为婚姻制度中民族大融合的契机也正是中国古代婚姻制中独特之一面。
总之，通过商代婚姻观念，婚姻制度与古代其它东西方国家婚姻观念、婚姻制度的考析，让我们了解一个民族、一个国家，它的文化观念在许多地方是有历史的渊源的。而历史愈悠久的国家和民族，它的文化观念的渊源也愈深远。所以其影响，不论为正面与负面都不是可以简单的一言以蔽之的。
收稿日期：2001-09-28
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