“父子相隐”与告亲的正义性问题，本文主要内容关键词为：父子论文,性问题论文,正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222 ［文献标识码］A ［文章编号］1671－881X(2008)02 0156－07
“亲亲相隐”的是非问题是一个聚讼不已的古老话题，它不仅随着社会生活的步伐而不时地出现在这个社会的伦理、法律等问题中，而且也向来为社会舆论界、思想学术界所格外争议和讨论的话题。
20世纪50—70年代，中国学界讨论“亲亲相隐”较少。但自《河北法学》1989年发表《“亲亲相隐”的历史渊源》一文起[1］(第44-46页)，“亲亲相隐”的学术论文逐年见多。据CNKI期刊论文数据库的检索结果，20世纪后20年关于“亲亲相隐”的讨论主要集中在法学界、法学领域，发表的期刊论文约50篇；从2000年初至2007年初的这7年，“亲亲相隐”的讨论则不再局限于法学领域，儒家经学、历史学、伦理学等领域的学者已参与进来，讨论的层面和深度拓展颇多，此主题的期刊论文发表约130篇。
而21世纪近几年的“亲亲相隐”讨论，围绕一些学者提出的奇异见解(儒家的“亲亲相隐”是腐败、导致腐败、歌颂腐败等)展开了讨论，从学术论文的数量来看，已几乎等于20世纪后20年该主题讨论的全部期刊论文，由此可见争鸣的程度以及“亲亲相隐”问题的复杂性及尖锐性。
不过，在笔者看来，儒家的“亲亲相隐”主张从来都不是什么一味地庇护亲属，更非儒家赞同的“亲隐”就是什么“腐败”或歌颂、鼓励“腐败”，这种形式上貌似义正词严的“是腐败、导致腐败”的评述或批判，纯粹是对儒家经学文本望文生义的一种误读及自我发挥。
一、“父子相隐”是何种含义
学界普遍承认：先秦儒家的“亲隐”主张最早出自《论语》，并且也只是在这里表达过作为原则性主张的伦理意见——这就是孔子说的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。关于孔子主张或赞同“亲亲相隐”的文字，见《论语·子路》，原文作：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘(rǎng)羊，而子证［證］之。”孔子曰：“吾党之直异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[2］(第2507页)
这则引发孔子也发表看法的“直躬者证父攘羊”的典故，在先秦时代可能已广有流传，先秦文献里记述这个典故的还有《韩非子·五蠹》、《吕氏春秋·当务》、《庄子·盗跖》等，另外汉代的《淮南子》也论及此事。至于西汉之后依据先秦文献转述“直躬证父”这一典故的记述就更多了，这也反映了这一伦理现象的深刻性与典型性。
一些对孔子颇有意见的学人常把孔子说的“父为子隐，子为父隐”的“隐”理解为包庇、窝藏、纵容、怂恿等一系列破坏司法公正的非正义行为，并叱责其是徇私枉法及“腐败”，或其是鼓励与赞美徇私枉法及“腐败”。那孔子说的“父子相隐”之“隐”是这个意思么?
“隐”作动词或动作性的名词，“隐”该行为的主体是谁?对象是谁?客体是什么?内容是什么?动机是什么?情景是什么?也即谁隐、隐什么、怎样隐、为谁隐等等，这些都得具体加以分析，笼统一个“窝藏”、“包庇”了事，如此讨论问题可谓“囫囵吞枣”矣。
考察春秋时代孔子说的“隐”的具体含义，最可靠、有效的材料还是传世文献中孔子涉及“隐”字的言论。据查，《论语》里“隐”字共出现9次，见《述而》、《子路》、《季氏》、《泰伯》、《微子》五篇共七章中，相关句子分别如下(粗体等系另加，下同)［2］(第2483-2530页)：
(1)子曰：“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”(《述而》)
(2)叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《子路》)
(3)孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”(《季氏》)
(4)子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《泰伯》)
(5)孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”(《季氏》)
(6)子路从而后，遇丈人，以杖荷莜。……止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰：“……君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”(《微子》)
(7)逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与!”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”(《微子》)
细读原文，可知上述9次用的“隐”字可分为两种用法：一是后四章即(4)～(7)中的“隐”，二是前三章即(1)～(3)中的“隐”，前者表生活行动，后者专指示思想语言。前者的字义都是“隐居”的意思(两次用“隐居”一词)，乃针对“见”、“行”而言，即回避、潜伏而不见、不行的意思；后者的五个“隐”字，则都是针对内心的表达或言说来用，是“不说”的意思，此即《季氏》中孔子的明确定义“言及之而不言谓之隐”。
分析“隐”的主体，“隐”的客体，“隐”的内容，“隐”的情景，“隐”的动机，“隐”的效果等，须注意：(1)“隐”做动词，隐之行为的客体是什么?这里的“客体”，借用一个法学术语，就是类似“标的”的意思，意为隐的是人还是物，是语言或是行为?(2)“隐”做动词如果跟人有关，那么它究竟是将××隐于某时某地还是将“我”于某时某地隐于××?也即是隐自己还是隐他人?(3)“隐”做动词，它表达的究竟是积极行为还是消极行为?或者再借用一个法学术语，是“作为”还是“不作为”?
如此三点去分析《论语》中的全部“隐”字，那么：第一，(4)～(7)“隐”的是人，并且所隐是自己；(1)～(3)“隐”的是语言词汇，非实际的固体物象。第二，(4)～(7)是隐自己身体或生活于不为人所扰的地方，如郊野、山林；(1)～(3)是隐自己心思、语言于他人，如交往的人，周遭的人。第三，(4)～(7)是积极行为，是要作为；(1)～(3)是消极行为，是不作为。
在“隐”的具体内容上，即在“把什么隐”、“隐什么”的问题上，《子路》篇的“隐”当然同于《述而》和《季氏》，都是指言辞方面知而不言、隐而不发。为说明《述而》、《季氏》、《子路》三篇的“隐”，均指语言上的“隐”，且言辞方面隐而不发是“隐”的一个基本义项，且看何晏《论语集解》、朱熹《论语集注》、刘宝楠《论语正义》如何注“二三子以我为隐乎”[3](第845，557，845页)：
包(咸)曰：二三子，谓诸弟子。圣人知广道深，弟子学之不能及，以为有所隐匿，故解之。我所为无不与尔共之者，正是丘之心。
诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐。而不知圣人作、止、语、默无非教也。故夫子以此言晓之。“与”犹“示”也。
《学记》云：教人不尽其材。注：谓师有所隐也。父子以身教，不专以言教，故弟子疑有所隐也。行者，谓所行事也。“与”犹“示”也“教”也。下篇“予欲无言”章义同。
《述而》“二三子以我为隐乎”这一章的“隐”，显然都是指是否隐瞒、是否不露方面来说的，即指“不言”，此同于《季氏》“言及之而不言谓之隐”。关于“隐”特指“应言而不言”即“(知情)沉默不言”的用法，这并非仅仅孔子亲自定义过，战国《荀子》、西汉《韩诗外传》、唐代赵蕤《长短经》等著作，都有类似的明确训定：
……故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽，故君子不傲、不隐、不瞽。[4](《荀子·劝学》)
……故未可与言而言谓之瞽，可与言而不与言谓之隐，君子不瞽，言谨其序。诗曰：“彼交匪纾，天子所予。”言必交吾志然后予。[5](《韩诗外传》卷四)
《说苑》曰：从命利君谓之顺。又曰：君正臣从谓之顺也。从命病君谓之谀。又曰：应言而不言谓之隐，应谏而不谏谓之谀。又曰：君僻臣从谓之逆也。逆命利君谓之忠……逆命病君谓之乱……[6](《长短经·定名》)
《旧唐书·徐彦伯传》曰“夫不可言而言者曰狂，可言而不言者曰隐”，《梁书·沈约传》和《南史·沈约传》曰“怀情不尽曰隐”，皆是同样在定义“隐”的语义与用法……而在儒家的经学文本中，“隐”专指言语方面的“不言”，除《论语》诸篇外，还明确见于儒家经典《礼记》的《学记》、《檀弓上》诸篇。
郑玄注《学记》“隐其学而疾其师”曰：“隐，不称扬也”。又注《檀弓上》“事亲有隐而无犯”曰：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏，《论语》曰‘事父母几谏’”。孔颖达疏《学记》曰：“‘教人不尽其材’者，材、道也，谓己既不晓其义，而纵有所悟者又不能多，恒恐人胜之，故凡有所知又为所隐惜不尽其道也。”[2](第1522，1274，1523页)
《子路》篇里孔子说的“隐”是在针对叶公说的“证［證］”。叶公说起“子告父”的“吾党有直躬者”明显颇为得意(认为“直躬者”才是真正的“直”)，但孔子不以之为然。孔子认为“子告父”即儿子揭发或告发父亲，未必值得引以为荣，故以“吾党之直异于是”来含蓄地提出异议，南朝梁人皇侃《论语义疏》曰：
云“叶公”云云者，叶公称己乡党中有直躬之人，欲自矜夸于孔子也。躬犹身也，言无所邪曲也。……云“孔子”云云者，拒于叶公，故云吾党中有直行者则异于证父之盗为直也。……[3］(第253－254页)
从皇侃，可见孔子所说之“隐”明显是针对叶公所说之“证”，此“隐”即是反“证”而行的不言、不告，是即言语不作为，是即沉默也。《子路》篇孔子与叶公对话的情景、语气以及“隐”的古代训解，都表明《子路》篇该章“隐”字的含义当是孔子自己曾明确界定过的“言及之而不言”，是为不作为性质的“沉默”。
清代文渊阁大学士兼吏部尚书李光地所著《榕村语录》卷四有这样一段评述《论语》“父子相为隐”章的文字，颇可道出孔子说“父子相隐、其中有直”的原委与实质：
若父子相庇护而济其恶，则真曲矣。掀然揭之于外，又所谓矫枉而过直，不得为直也。惟“隐”字最妙，盖不敢护其恶以伤理，又不忍列其过以害情，是以“直在其中”如只说得相隐是至情，却遗了道理一层……“父为子隐，子为父隐”，“隐”字最妙。不是回互，是不敢向人说吾至亲恶事。岂有嘿嘿的理，不敢向便是亏理可知[7］(第55页)。
《论语·子路》的“隐”既不是积极行为的庇护(如湮灭证据、藏匿罪犯)，也不是积极行为的揭发、告发，而是消极行为的不作为，李光地说“惟‘隐’字最妙，盖不敢护其恶以伤理，又不忍列其过以害情，是以‘直在其中’”，可谓明澈无碍、一语中的。
“隐”指不作为性质的沉默，这是“隐”字的常见含义，也是经史学界训诂学、小字学的学术常识，经史及诸子文献里非常多见(限于篇幅此不予罗列，读者可查二十五史等)。消极性质的不作为之属中，一种是行动的不作为，一种是专指言语的不作为，如《论语》中的“隐居”、“隐者”等构词就是前者的引申义，而《子路》、《述而》、《季氏》的“隐”则是专指言语上的消极不作为(沉默不言)。
而从更高的层面去分析，古代典籍中的“隐”多与“显”互对，“隐”即“不显”，即指一种不作为性质的行为或存在，如“隐忍不言”、“隐约其辞”、“隐恶扬善”、“隐晦曲折”等，其“隐”都是“不显”的意思。而沉默性质的语言之“隐”，正是“不显”之“隐”的一种特定而常见的用法。
另外，古文献中的“隐”字无言辞“不言”(消极行为)与行动“藏匿”(积极行为)合义的用法，无这种语法、词法特例，这一点要特别指出来，以廓清一些人误读《子路》“父子相为隐”时望文生义、添油加醋的自作聪明之解。
二、告父的“是”与“非”问题
批评孔子“父子相隐”主张的人，不是由于未详加考证或辨析经学字眼而导致严重误解或歪曲该“隐”字，就是陷入另外一种貌似崇高或高尚的片面正义观而认识不到“告父”自身的不合理性，从而在文字上以及价值观上理解不了孔子评价“父为子隐、子为父隐”的“直在其中矣”之“直”字。
孔子说的“直在其中矣”之“直”并不是什么笼统的“正直”、“正确”、“正义”等含义，那样理解就如望文生义、囫囵吞枣读“隐”字一样，也是生吞活剥了，表面似对，实则大谬。孔子该句话中用“直在其中”来评价“父子相隐”，是指“父子不告(隐)”有“明辨是非”的成分，即“其中有直”的意思。此如《论语》孔子说“禄在其中矣”、“馁在其中矣”、“仁在其中矣”、“乐亦在其中矣”[2](第2462，2518，2532，2482页)，皆表“其中有×”也。
具体以言，《子路》中的“直”用战国时代的文献来训解，当是荀子、韩非子所释之“直”：“是谓是非谓非曰直”[4](《荀子·修身》)、“所谓直者，义必公正，必不偏党也”[4](《韩非子·解老》)，其中尤以《荀子·修身》之训为贴切。众所周知，荀子、韩非子是师徒关系，荀子所解要早于韩非子，且二子训“直”都涉及伦理的“是”与“非”问题。
用更古老的文献训解“直”字，当以1973年长沙马王堆出土帛书《五行》(又作《德行》)两次出现的“中心辩焉而正行之，直也”为佳[8](第14，42页)。学者已考订《五行》的原创年代要先于子思、孟子，系孔子至思孟之间的儒家学说。马王堆汉墓帛书整理小组释“辩”曰“辩是分辨、判别”，那么“中心辩焉”即“中心辨焉”，“辨”即“辨别是非”。
《说文》“直、正见也”与《荀子》“是谓是非谓非曰直”、《德行》“中心辩[辨]焉而正行之”同，都是表示“直”指“明辨是非”。孔子用“直在其中矣”来评价“父为子隐、子为父隐”，意思是“父子相隐”也有“明辨是非”的成分，故“相隐”也是“直道”。——为何说其中有“明辨是非”的“直”在呢?这就是问题的要害处：父子不告，也有它的合理性、正义性；父子相告，也有它的不合理性、非正义性。
譬如在叶公说的“攘羊”事件中，作为子的直躬者(甲)与失羊的失主(乙)及社会于受害人的善良期待(乙’)之间，构成了一种“甲—乙—乙’”式的伦理关系；而作为子的直躬者(甲)与攘羊的父亲(丙)及家庭于家庭成员的善良期待(丙’)之间，则构成了一种“甲—丙—丙’”式的伦理关系。
“乙”或“乙’”希望“甲”出来作证乃至主动举告以弥补“乙”的损失并惩处“甲”父的过错，但“丙”或“丙’”则恰恰相反而不希望“甲”出来作证“丙”的过错。不仅不希望“甲”作证或举告“丙”，甚至希望“甲”采取积极措施以掩饰“丙”的过错，比如湮灭证据、藏匿当事人或协助当事人躲避等。
为“乙—乙’”而行，那么甲伤害了“丙—丙’”；为“丙—丙’”而行，甲又伤害了“乙—乙’”，于是在家庭期待与社会期待之间，作为子的甲陷入了道德两难，这里遂构成两“是”两“非”：从“甲→乙→乙’”之是，则“甲→丙→丙’”为非；从“甲→丙→丙’”之是，则“甲→乙→乙’”为非。故《韩非子·五蠹》谈到“直躬者”时说“夫君之直臣，父之暴子也”，此即为“家—国”、“家—社会”的伦理困境或道德悖难。
无独有偶，在西方哲学著作中，也出现了一个类似“直躬者”的人物及讨论告父之是是非非的对话，这就是晚生孔子120多年的柏拉图在《欧绪弗洛篇》(Euthyphro)关于苏格拉底与欧绪弗洛辩难“告父—虔敬”的文字(Euthyphro也译作游叙弗伦)。
在柏拉图的笔下，那时正被美勒托等控告为“对神不虔敬”以及“腐蚀年轻人”的苏格拉底，在执政官的府邸前遇上了比他年轻的欧绪弗洛。欧对苏说他此来正是要去法庭告发老父杀了雇工，苏听闻后大为吃惊并语带讽刺地说[9](第235-236页)：
苏格拉底 天哪，欧绪弗洛!普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。
欧绪弗洛 我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。
苏格拉底 可是你，天啊!欧绪弗洛!，你认为自己拥有关于神圣事物的精确知识，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你讲的这种情况下，你可以控告你的父亲，对吗?你并不害怕自己这样做是不虔敬的吗?
欧绪弗洛 为什么要害怕，苏格拉底，如果我并不拥有这方面的精确知识，那我游叙弗伦也就一无是处，与他人无异了。
欧觉得告父是“大智者”所能为，把苏格拉底反讽的“深明大义”、“拥有极高智慧”当真，觉得自己何其神圣、荣耀、聪明、智慧，觉得这种大义灭亲的告父行为是对神的一种至高的“虔敬”(古希腊人认为神圣来自于对神的虔敬或让神觉得受到虔敬)。然而，苏格拉底从“告父”是否神圣(也即对神是否虔敬)出发，击穿欧绪弗洛先后以(1)“法律的要求”、(2)“令诸神喜悦”、(3)“诸神全都热爱”来论证“这属虔敬”的言说，追逼欧于“虔敬事物之虔敬是因为诸神赞许它还是因为它是虔敬的所以诸神赞许它”作出是非判断，也即公正是因为一个行动具有自身公正性而显现公正还是因为神灵或其他因素认为它公正它才公正?
欧绪弗洛无法在事物自身或行动本身去认识“虔敬”，总是游离于神灵的喜好或其他类似的外在因素，为属激情范畴的宗教偏见或世俗成见所迷惑、遮蔽而无法透析生活伦理的内在正当性——这其实是生活的常理，一般人并不认为控告自己亲属是什么神圣、高尚之事并以之得意。而在苏格拉底看来，事物之所以“虔敬”(pious)不是来自外在之人或神的成见及预设，而是来自于事物自身的“公正/正义”(justice)性；如果事物自身不具有“公正/正义”的属性，何以见得会令诸神感到“虔敬”而该事物得以呈现“神圣”(holy)呢?
《欧绪弗洛篇》中苏格拉底明确认为“公正性”是“虔敬性”的必要条件，也就是说“虔敬”的则必然它自身是“公正”的，“公正”是“虔敬”的第一前提，故《欧绪弗洛篇》辩难篇幅进至约70％时，苏格拉底不得不主动提出“虔敬—公正”的关系问题。之所以主动提出来，是苏格拉底怕欧绪弗洛还不懂“虔敬”的真正要义，故苏格拉底提示道：“想想看，你是否认为凡是虔敬的必然是公正的。”[9](第247页)
苏格拉底正是试图通过引导到“虔敬—公正”的内在关系问题上，让欧绪弗洛明白告父虔敬与否在于告父行为公正与否；如果欧绪弗洛能像他一样确信“公正”的才是“虔敬”的，那么欧绪弗洛就会明白告父“虔敬”与否完全依赖于告父这一行为本身是否“公正”。欧绪弗洛是否认识到了“虔敬”须以“公正”为前提?告父“公正”是告父“虔敬”的前提?柏拉图笔下没有明说，只说欧绪弗洛以“我有急事”为由匆匆告别了还在继续盘问他的苏格拉底，写作笔墨当然是意味深长的。
《欧绪弗洛篇》中，苏格拉底或柏拉图的思路非常清晰：(1)辩难由告父是否神圣荣耀的个案性命题开始，发展到一种普遍性命题，即“虔敬”究竟是什么或“虔敬”何以成立?(2)然后经过苏格拉底确立“公正的才是虔敬”、“虔敬须以公正为前提”这种普遍命题，把“告父是否虔敬必须以告父是否公正为前提”这一具体问题不言而喻地化解出来。(3)对于“告父是否公正”的理解或分判，不仅依赖于一个人的理智，更依赖于一个人的道德，此即苏格拉底“美德—知识”的致思理路。
那么，告父是公正/正义(justice)的吗?仔细阅读《欧绪弗洛篇》的辩难进程并掂量柏拉图的用语及立意，就知苏格拉底与柏拉图根本就不认为告父是“公正/正义”的(因而也不是“虔敬”的)。至于实质性理由，那自然是自不待言的生活常理：告父则伤害了父亲及父子感情，违背了家庭良心，故何来周全而完整的公正、正义并引以神圣与荣耀呢?
《欧绪弗洛篇》虽未直接表白“公正”(justice)须以无“伤害”为前提，但柏拉图《国家篇》开篇就讨论“正义”之本质或本相的对话中，对话者苏格拉底却一针见血地点出了“公正/正义”问题的要害：
“别忙，一个正义的人能伤害别人吗?……那么正义的人能用他的正义使人变得不正义吗?换句话说，好人能用他的美德使人变坏吗?……伤害不是好人的功能，而是和好人相反的人的功能。……正义的人不是好人吗?……玻勒马霍斯啊!伤害朋友或任何人不是正义者的功能，而是和正义者相反的人的功能，是不正义者的功能……因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。”[10](第13 15页)
“虔敬”的要害或前提是“公正”，“公正”的要害或前提是无“伤害”，这正是苏格拉底或柏拉图“知识—美德”的深刻之处。西方学者解读苏格拉底时说“正义不能够意味着伤害别人”[11](第51页)，苏格拉底驳难欧正是要治疗欧“不受控制的意气”，“从而防止他做出对其父亲的不正义行为”[12](第291页)。苏格拉底关于“公正(justice)”的见解为后世学者所传承，譬如罗尔斯《正义论》谈“正义的原则”时就说并非甲得大于乙失则甲乙间即构成正义，以“得多失少”来论证“正义”并不合理，因为它无视对他人的“伤害”或“侵犯”[13](第60页)。
告发父亲则伤害了父亲，也损害了家庭良心，故告父行为显然有它自身的不公正性，所以知而不告的“隐”(沉默)当然有“明辨是非”的成分，此方谓“直在其中矣”(孔子并未说它全“是”或绝对“直”，只是说“其中有直”)。然而，“拥有极高智慧”的欧绪弗洛却认识不到这一点，沉浸在“大义灭亲”的单向高尚感中不能自拔，沾沾自喜，自以为是，故以研究古希腊哲学扬名美国的Gregory Vlastos(1907-1991)评述说：
在《游叙弗伦》的结尾，这位阁下(游叙弗伦)被巧妙地告知：他原先信心十足地宣称他确切地知道“什么是虔敬”，结果发现自己并没有很好地把握这一点，这不仅是因为他理智上的欠缺，也是因为他道德上的贫乏。[14](第137页)
三、结语
唐太宗说：“父之爱子，人之常情，非待教训而知也。”[15](卷四)在亲属被控或将被控的伦理情境中，不作不利于自己亲属的举证乃是人之常情；而对既不言语上作伪证也不行动上湮灭证据、藏匿犯人的知情沉默，人们也当“王道本乎人情”[16](卷一)地予以谅解或宽恕。古代中国法律中的“亲属容隐制”及现代发达国家在举证制度中普遍设立的“亲属拒证权”或“亲属作证豁免权”即本诸该伦理原则。而于亲属案件的沉默权，实是于自我案件“我有权保持沉默”的一种合理延伸而已。
总之，孔子说“父为子隐、子为父隐”是指言语上的“不作为”，指知情而沉默不言。“法者缘人情而制”[4](《盐铁论·刑德》)，中国古代一直有“期亲以上相为隐不问罪”、“律期亲相隐之谓凡罪”[17](《魏书·刑罚志》)、“律许周亲相隐”[18](《通典·刑法五》)、“亲属得相容隐”(得即可也，能也)[19](卷二，二十二)、“亲属许相容隐”[20](刑部卷十五)的制度传统，清代法学家薛允升云亲属间“准相为容隐”是“天理、国法、人情悉尽之矣”[21](第85页)，甚是。